Srednjeveške Teorije Vesti

Kazalo:

Srednjeveške Teorije Vesti
Srednjeveške Teorije Vesti

Video: Srednjeveške Teorije Vesti

Video: Srednjeveške Teorije Vesti
Video: ПРЕМЬЕРА! Сериал «Теория вероятности» 1 и 2 серия - СМОТРИМ ВСЕ СЕРИИ // SMOTRIM.RU 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Srednjeveške teorije vesti

Prvič objavljeno 23. novembra 1998; vsebinska revizija Thu 23. julij 2015

Ljudje s pomočjo vesti in z njo povezane predstave razkrivajo, kaj je pravilno in kaj narobe. Medtem ko obstaja veliko srednjeveških pogledov na naravo vesti, večina pogledov obravnava človeka kot sposobno vedeti, kaj je treba storiti, in to znanje s pomočjo vesti uporabiti pri določenih odločitvah o ravnanju. Sposobnost ukrepanja po določilih vesti je poleg tega vezana na razvoj moralnih vrlin, ki posledično izpopolnjujejo funkcije vesti.

  • 1. Ozadje
  • 2. Bonaventura
  • 3. Akvinski
  • 4. Škoti in Ockham
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Ozadje

Med stoiki potekajo velike razprave o vesti, če ne prej. (S široko definicijo vesti kot obliko moralnega samozavedanja Richard Sorabji trdi, da lahko pojem vesti najdemo v dramatikih petega stoletja pred našim štetjem, pa tudi v spisih Platona in Aristotela. Glej poglavje eno in drugo od njegova moralna vest skozi stoletja.) Seneka Mlajši razpravlja o vesti v svojih Epistulah Morales (43, 97, 105) in ji pripisuje več lastnosti. Sveti Pavel razpravlja o vesti v različnih pismih (I. Korinčani; Rimljani; Hebreji; Timotej). Ne glede na vpliv Seneke in svetega Pavla na poznejše razprave o vesti in sindresi, poznosrednjeveške razprave o vesti izhajajo iz predstavitve Petra Lombardovega koncepta vesti in sindreze v njegovih Sesancih. Lombard navaja odlomek svetega Jeronima, ki razlaga Ezekielovo vizijo štirih živih bitij, ki izhajajo iz oblaka. Vsako bitje je bilo oblikovano kot človek, a vsak je imel štiri obraze: sprednji obraz je bil človeški; pravica je bila leva; levo je bilo vola; zadaj pa orla (Ezekiel 1,4–14). Jerome opredeljuje človeški obraz, ki predstavlja racionalni del človeka, leva kot čustvenega, vola kot apetit, orla pa kot tisto, "kar Grki imenujejo sintereza: tisto iskro vesti, ki sploh ni ugasnila v prsih Cain potem, ko se je izkazal iz raja, in s katerim opažamo, da grešimo, ko nas premagajo užitki ali blaznosti in medtem zavedejo z imitacijo razuma. " Jeromanov komentar, da je sintereza (alternativno oz.sindresi) nikoli ne ugasnejo pri ljudeh in njegove pripombe drugod, da hudobni ljudje prenehajo imeti vest, so Lombard in kasnejše mislece razlikovali od sindreze od vesti. Medtem ko ni jasno, ali je Jerome želel ločiti to dvoje, je razlikovanje igralo glavno vlogo v pozno srednjeveških razpravah vesti.

V teh razpravah sta se nenehno sklicevala na nekatera dela Platon in Aristotel. Niti Platon niti Aristotel izrecno ne omenjata vesti. Njihove razprave o vrlinah, praktični modrosti in šibki volji so kritično ozadje srednjeveških razprav o vesti. Na te razprave je močno vplivala Augustinova modifikacija teh klasičnih avtorjev. Avgustin je na primer zagovarjal Platonovo predstavo o enotnosti kreposti, vendar je trdil, da ljubezen do Boga zagotavlja enotnost njim. Še več, trdil je, da so poganski avtorji v resnici resnični poroki, če niso bili razviti za ljubezen do Boga.

V poznem srednjem veku sta se pojavila dva različna stališča o odnosu med vestjo in sindresijo. Prvi pogled, prostovoljni, je mogoče identificirati s frančiškanskimi misleci, kot je Bonaventura. Drugi, ki ga je Akvinski najbolj jasno izpostavil, je intelektualistično stališče. Zdi se, da oba izhajata iz pogodbe o vesti Filipa Kanclerja. Filip v svojem traktatu razpravlja predvsem o sindresi, včasih pa ga opisuje kot močan intelektualni dispozicijski potencial, ki vesti daje splošne resnice za posebno uporabo. V drugih časih opisuje sindresijo kot željo po dobrem in jo izenači s čustvenimi reakcijami, ko človek sledi zlu namesto dobremu. Ta zadnji opis se dobro ujema s stališči Bonaventure na sindrezo in vest.

2. Bonaventura

Bonaventure razpravlja o obeh v svojem komentarju izreka, knjiga II, razliko 39. Vest je naravnana znotraj razumske fakultete in natančno določa, da je del praktičnega razloga, saj je povezan z izvajanjem dejanj. Tako je povezana tudi z voljo in čustvi. Po drugi strani pa ga sindresi postavijo v afektivni del človeka, saj se zdi, da nas je sindresi spodbudil k dobremu.

Bonaventure vest deli na dva splošna dela. Prvi del se zdi moč za odkrivanje resnice zelo splošnih praktičnih načel, kot so "ubogajte Boga", "počastite svoje starše" in "ne škodite svojim sosedom." Ta del vesti je prirojen in nepogrešljiv; ne more biti izgubljen noben človek, ne glede na to, kako moralno je poškodovan. Drugi del vesti vključuje uporabo zelo splošnih načel v situacijah, ki so lahko splošne ali posebne. Tudi ta drugi del je prirojen, vendar ga je mogoče zmotiti, saj se lahko zelo splošna načela prvega dela napačno uporabijo zaradi nevednosti ali napačnega sklepanja. Napačna uporaba do neke mere razlaga, kako lahko vest, usmerjena v dobro, sodeluje pri izvajanju zlih dejanj. Razlika med obema vestma odpira tudi možnost, da se skozi izkušnje razvijejo praktična načela vedenja, ki jih vsebina sindreze ne vključuje neposredno. S posploševanjem dejavnosti, ki se izvajajo v skladu z načeli sindreze, je mogoče oblikovati nova splošna načela, ki jih ne vsebuje, da bi lahko vodila vedenje v številnih okoliščinah. Zdi se, da je zato vest dinamična sposobnost za Bonaventure. Zdi se, da je torej vest dinamična sposobnost za Bonaventure. Zdi se, da je torej vest dinamična sposobnost za Bonaventure.

Bonaventura imenuje sindresijo "iskrico vesti", in jo vidi kot počivanje na čustvenem delu človeškega bitja. Iskra je, ker zaradi splošne težnje k dobremu sindreza zagotavlja gibanje, ki ga mora vest uporabljati. Na splošno Bonaventure meni, da se vest in sindresi medsebojno prepletata. Oblikovanje etičnih pravil po vesti se mu zdi uresničevanje človekove želje po dobrem (sindreza). Naslednje teh načel vidi tudi kot drug vidik želje po dobrem. Ker imamo seveda željo po dobrem, si želimo tudi sredstva za dosego tega cilja. Načela vesti so takšna sredstva, zato smo po naravi razpoloženi za izvajanje načel vesti. Podobno,čustvena reakcija na zlo (krivda ali obžalovanje) je reakcija na frustracijo želje po dobrem, ki se povzroči, ko se ne drži tega, kar je vest določila, vodi v dobro. Bonaventura, čeprav sindres in vest postavlja v različne dele človeka, jih ne izolira. Nasprotno, na vest gleda, kot da jo vodi sindreza in hkrati usmerja sindresijo.

3. Akvinski

Thomas Aquinas, glavni zagovornik intelektualističnega pogleda na odnos vesti in sindrezo, izrecno opredeljuje „vest“kot „uporabo znanja na dejavnost“(Summa Theologiae, I-II, I) iz sindreze, ki jo obravnava kot naravno razpoloženje človeškega uma, po katerem brez raziskovanja zavedamo osnovnih načel obnašanja. Za Akvinstva torej vest uporablja prva načela sindreze v določenih situacijah. Načela sindreze so po obliki precej splošna. Primera sta "Delaj dobro in se izogibaj zlu" in "Ubogaj Boga." Za pomoč ljudem je vest potrebna načela, ki vsebujejo veliko več vsebine. Temu se lahko rečejo "sekundarna načela", Akvinski pa jih razpravlja na več mestih in predlaga, da izhajajo iz izkušenj in pouka s pomočjo previdnosti. Tako je funkcija vesti za Akvinskega uporabljati splošna načela sindreze in bolj vsebinsko obremenjena sekundarna načela, ki so se razvila iz previdnosti do določenih okoliščin. Previdnost je po besedah Akvinskega vključena v uporabo v določenih okoliščinah, ker je povezana s pravilnim dojemanjem posameznih okoliščin. In ta vidik previdnosti povezuje tako vest kot preudarnost s problemom šibke volje.funkcija vesti za Akvinskega je uporaba splošnih načel sindreze in bolj vsebinsko naravnanih sekundarnih načel, ki so se razvile iz previdnosti do določenih okoliščin. Previdnost je po besedah Akvinskega vključena v uporabo v določenih okoliščinah, ker je povezana s pravilnim dojemanjem posameznih okoliščin. In ta vidik previdnosti povezuje tako vest kot preudarnost s problemom šibke volje.funkcija vesti za Akvinskega je uporaba splošnih načel sindreze in bolj vsebinsko naravnanih sekundarnih načel, ki so se razvile iz previdnosti do določenih okoliščin. Previdnost je po besedah Akvinskega vključena v uporabo v določenih okoliščinah, ker je povezana s pravilnim dojemanjem posameznih okoliščin. In ta vidik previdnosti povezuje tako vest kot preudarnost s problemom šibke volje.

V Aquinasovi predstavitvi Aristotelove razprave o šibki volji v njegovem Komentarju o nikoomaški etiki je poudarjeno četrto stališče, ki je v knjigi 7, poglavje 3, nomomahejske etike, poudarjeno. V skladu s tem stališčem inkontinentni človek pozna ustrezna splošna načela vedenja glede tega, kaj je treba storiti, npr. Če inkontinentni moški vidi, da določeno dejanje spada pod to splošno načelo, na primer, moški vidi, da je spolni odnos z neporočeno žensko primer bremena, ne bo storil dejanja. Vendar tudi inkontinentni moški drži splošno pravilo, da je treba uživati v užitkih. Če inkontinentni moški, ki ga poganja njegova posebna želja po določeni neporočeni ženski, vidi predlagano spolno zvezo kot primer užitka,ga prevzame po splošnem pravilu o uživanju v užitku in zasledovanju odnosa. Želja, ki jo ima, ga zaslepi za splošno načelo o bludu, ki ga ima še vedno, vendar le navadno. Dejansko znanje, ki ga ima, je, da je predlagana zveza užitek, ki si ga je treba prizadevati. Tako ima (navadno) vedeti, da se mora izogibati bludu, vendar se kljub temu odpoveduje, ker v resnici vidi blud kot dejanje užitka, ki ga je treba zasledovati. V splošnem komentarju Aristotelove analize je Akvinski pripomnil: "V strast se vleče ne poznavanje univerzalnega, ampak samo vrednotenje razumnega, ki ni tako odlično." (Komentar nikomahejske etike, knjiga 7, predavanje 3,odstavek 1352) Bistvo, ki ga postavlja Akvinski, je, da ima inkontinentni človek znanje, kaj bi moral storiti, vendar ga poganja strast, ki jo ima do določenega; ta strast ga privede do ravnanja v nasprotju s tistim, kar ve (običajno) ne bi smelo storiti. Inkontinentni človek tako odpove, ker ni uspel gojiti ustreznih vrlin, ki bi mu omogočile, da pravilno razloži situacijo (sinezo) in se dobro premisli o njej (eubulijo). Ta analiza šibkosti volje se sklada z Akvinovim splošnim pogledom na voljo kot na pasivno moč, ki vedno sledi presojam intelekta. Medtem ko to stališče o volji spreminjajo takšni Akvinski učenci, kot je Giles iz Rima, morda pod spodbudo obsodb iz leta 1277, AkvinskiPovezava vesti z previdnostjo in vrlinami na splošno s skrbjo za šibko voljo je inovativna in nedvomno povezana z zanimanjem za nikomaješko etiko. Duns Scotus in William iz Ockhama sledita njegovi vlogi pri povezovanju vesti z vprašanji, povezanimi z razvojem vrlin.

4. Škoti in Ockham

Scotus ponuja zelo malo eksplicitne razprave o vesti ali sindresi. Kljub temu je iz njegove razprave o vprašanjih, ki se pretežno ukvarjajo z razvojem kreposti, razvidno, da je njegov pogled na vest in sindrezo videti tako iz Bonaventure kot Akvinskih. Scotus po Akvinski misli, da je treba sindres in vest umestiti v intelektualni red. Scotus v soglasju z Bonaventure daje vesti veliko bolj dinamično vlogo v človeški osebnosti kot mehansko uporabo splošnih načel. Scotusova tesna povezanost vesti in razvoj vrlin mu omogoča, da združuje oba vira.

V skladu s tradicijo kreposti mora biti za izvajanje krepostnega dejanja treba imeti ustrezne nareke, povezane z ustrezno vrlino. Pa vendar je treba izvesti ustrezna krepostna dejanja, da razvije navado vrline in pozna ustrezne pravilne nareke. Očitna krožnost se zdi dovolj zlobna, da spodkopava vsak poskus gojenja vrlin. Scotus meni, da vest ponuja pot v krog. Kadarkoli človek oblikuje, kaj je treba storiti v določenih okoliščinah, je to vest, ki je iz načel sindreze določila pravilno ukrepanje. Človek lahko na podlagi narekovanja vesti izvede dejanje, ki bo zagotovilo osnovo za razvoj ustreznih vrlin. Kajti izvajanje teh dejanj iz vesti vodi v navado, ki jo Scotus misli kot vrlino. V idealnem primeru so moralne vrline poenotene, saj mora popolna, krepostna oseba imeti vse vrline. V resnici je Scotusova popolna, krepostna oseba videti zelo podobna Aristotelovemu človeku praktične modrosti. To je oseba, ki je z dolgoletnimi izkušnjami razvila moralne vrline in se je sposobna tako dobro premišljevati o vseh moralnih situacijah, da je po Aristotelovem mnenju moralno storiti tisto, kar bi naredil človek praktične modrosti. Scotusova popolna, krepostna oseba, podobno kot človek praktične modrosti, je spretna pri določanju, kaj je treba storiti v danih okoliščinah; je navdušen, če deluje v skladu s svojimi vrlinami, in vse moralne vrline poseduje tako, da jih razvija skozi izkušnje.krepostna oseba se zdi zelo podobna Aristotelovemu človeku praktične modrosti. To je oseba, ki je z dolgoletnimi izkušnjami razvila moralne vrline in se je sposobna tako dobro premišljevati o vseh moralnih situacijah, da je po Aristotelovem mnenju moralno storiti tisto, kar bi naredil človek praktične modrosti. Scotusova popolna, krepostna oseba, podobno kot človek praktične modrosti, je spretna pri določanju, kaj je treba storiti v danih okoliščinah; je navdušen, če deluje v skladu s svojimi vrlinami, in vse moralne vrline poseduje tako, da jih razvija skozi izkušnje.krepostna oseba se zdi zelo podobna Aristotelovemu človeku praktične modrosti. To je oseba, ki je z dolgoletnimi izkušnjami razvila moralne vrline in se je sposobna tako dobro premišljevati o vseh moralnih situacijah, da je po Aristotelovem mnenju moralno storiti tisto, kar bi naredil človek praktične modrosti. Scotusova popolna, krepostna oseba, podobno kot človek praktične modrosti, je spretna pri določanju, kaj je treba storiti v danih okoliščinah; je navdušen, če deluje v skladu s svojimi vrlinami, in vse moralne vrline poseduje tako, da jih razvija skozi izkušnje. Po mnenju moralnega je delati tisto, kar bi naredil človek praktične modrosti. Scotusova popolna, krepostna oseba, podobno kot človek praktične modrosti, je spretna pri določanju, kaj je treba storiti v danih okoliščinah; je navdušen, če deluje v skladu s svojimi vrlinami, in vse moralne vrline poseduje tako, da jih razvija skozi izkušnje. Po mnenju moralnega je delati tisto, kar bi naredil človek praktične modrosti. Scotusova popolna, krepostna oseba, podobno kot človek praktične modrosti, je spretna pri določanju, kaj je treba storiti v danih okoliščinah; je navdušen, če deluje v skladu s svojimi vrlinami, in vse moralne vrline poseduje tako, da jih razvija skozi izkušnje.

Ockhamova razprava o vesti, previdnosti in krepostih kaže, da sledi Scotusovemu usmerjanju v razpravljanje o vesti v zvezi z vrlinami. Strinja se s Škotom, da lahko vest omogoči vstop v navidezno krožnost izvajanja krepostnih dejanj, da se razvijejo namere, za katere se zdi, da so najprej potrebne za krepostna dejanja. Kljub temu pa očita Scotusu, da ni določil številnih potrebnih razlik o stopnjah vrlin in odnosu vesti do previdnosti. V svojih spisih nikoli ne omenja sindreze in poudarja dejstvo, da imajo samo notranja dejanja moralno vrednost. Po njegovem mnenju so zunanja dejanja moralno pomembna le z zunanjim imenovanjem iz notranjih aktov. Zlasti v zadnjih dveh trditvah,Ockham je v svojih vestih pogovorih vplival na reformacijske mislece, kot sta Luther in Calvin. Pravzaprav so se o temah vesti in sindresi razpravljale na nemških univerzah tako pred reformacijo kot po njej. Nekateri misleci, ki so sodelovali v teh razpravah (Usingen in Peyligk), so se na različne načine držali stališč Bonaventure, Akvinskega, Škota in Ockhama, medtem ko so drugi (Bernhardi in Melanchthon) mešali in spreminjali različne poglede, ki so jih našli med temi misleci. Mnoge od teh razprav so vest zadevale vprašanja praktičnega sklepanja. Zanimivo je, da so se razprave o vesti in sindresi pojavile v delih o naravni filozofiji. Po Lutherju povezovanje vesti s praktičnim znanjem, ki ga najdemo v spisih Akvinskega, Škota in Ockhama,pod vplivom Josepha Butlerja in Immanuela Kanta do zasnove vesti kot fakultete.

Bibliografija

  • Baylor, Michael G., 1977, Akcija in oseba: Vest v pozni skolastiki in mladem Lutru, Študije srednjeveške in reformacijske misli, letnik XX, Leiden: EJ Brill.
  • D'Arcy, Eric, 1961, Vest in njegova pravica do svobode, New York in London: Sheed in Ward.
  • Davies, Brian, 1992, Misel Toma Akvinskega, Oxford: Clarendon Press.
  • Dolan, Joseph V., 1971, »Vest v katoliški teološki tradiciji«, v Williamu C. Bieru (ur.), Vest: njegova svoboda in omejitve, New York: Fordham University Press.
  • Eardley, PS, 2003, “Thomas Aquinas in Rimljani Rima na volji”, Pregled metafizike, 56 (4): 835–862.
  • Forschner, Maximilian, 2004, "Stoische Oikeiosislehre und mittelalterliche Theorie des Gewissens", v J. Szaif in M. Lutz-Bachmann (ur.), Was ist das fur den Menschen Gute? / Kaj je dobro za človeka?, Berlin in New York: Walter de Gruyter.
  • Holopainen, Taina M., 1991, Teorija temeljev etike Williama Ockhama, Helsinki: Luther-Agricola-Society.
  • Iozzio, Mary Jo, 2006, »Odon Lottin, OSB (1880–1965) in obnova moralne misli, osredotočene na agenta«, Sodobni šolar, 84 (1): 1–16.
  • Karkkainen, Pekka, 2012, "Sindrereza pozne srednjeveške filozofije in reforme Wittenberga", Britanski časopis za zgodovino filozofije, 20 (5): 881–901.
  • Kent, Bonnie, 1989, "Prehodni vice: Thomas Aquinas o inkontinenci", Časopis za zgodovino filozofije, 27 (2): 199–223.
  • Kent, Bonnie, 1995, Vrline volje. Transformacija etike v poznem trinajstem stoletju, Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • Kreis, Douglas, 2002, "Origen, Platon in vest (sindrezija) v Jeronijevem komentarju Ezekiela." Traditio, 57: 67–83.
  • Langston, Douglas C., 2001, Vest in druge vrline. Od Bonaventure do MacIntyrea, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • –––, 1993, „Iskrica vesti: pogled Bonaventure na vest in sindrezo“, Frančiškanske študije, 53: 79–95.
  • –––, 2008, „Aristotelovo ozadje zavrnitve Škota o nujni povezavi previdnosti in moralnih vrlin“, frančiškanske študije, 66: 317–336.
  • Lottin, O., 1957 [1948], Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles, zvezki I (druga izdaja) in II, Gembloux: J. Duculot.
  • Nelson, Dan, 1988, Prioriteta previdnosti, College Park: Penn State Press.
  • Potts Timothy C., 1980, Vest v srednjeveški filozofiji, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1982, „Vest“, v N. Kretzmannu, A. Kennyju in J. Pinborgu (ur.),. The Cambridge Zgodovina poznejše srednjeveške filozofije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Saarinen, Risto, 1994, Slabost volje v srednjeveški misli od Augustina do Buridana, Leiden: EJ Brill.
  • Sorabji, Richard, 2014, Moralna vest skozi stoletja: Peto stoletje pred našim štetjem do danes, Chicago: University of Chicago Press.
  • Zachman, Randall C., 1993, Zagotavljanje vere. Vest v teologiji Martina Lutherja in Johna Calvina, Minneapolis: Augusburg Fortress Press.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

[S predlogi se obrnite na avtorja.]

Priporočena: