Xunzi

Kazalo:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Xunzi

Prvič objavljeno v petek, 6. julija 2018

Xunzi 荀子 (tretje stoletje pred našim štetjem) je bil konfucijanski filozof, ki ga je včasih veljal za tretjega od treh velikih klasičnih konfucijanov (po Konfuciju in Menciju). V večini cesarske kitajske zgodovine pa je bil Xunzi bête noire, ki je bil navadno naveden za primer Konfucijana, ki se je motil z zavrnitvijo mencianskih obsodb. Šele v zadnjih desetletjih je bil Xunzi splošno priznan kot eden največjih kitajskih mislecev.

  • 1. Xunzi in Xunzi
  • 2. Človeška narava (xing 性)
  • 3. Načini moralne samokultivacije: ritual (li 禮) in glasba (yue 樂)
  • 4. Izvor obredov: nebo (tian 天) in pot (dao 道)
  • 5. Ali je pot odkrita ali zgrajena?
  • 6. Nosilec (yao 祅)
  • 7. Popravljanje imen (zhengming 正名)
  • 8. Srčni um (xin)
  • 9. Xunzijev sprejem po njegovi smrti
  • Bibliografija

    • Kitajske izdaje Xunzija
    • Angleški prevodi
    • Navedena dela
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Xunzi in Xunzi

Ime Xunzi pomeni mojster Xun in se nanaša na Xun Kuang 荀況, ki je bil v svojem času znan kot "najbolj cenjen učitelj" (zui wei laoshi 最爲 老師). Njegovi natančni datumi so neznani, obstoječi viri pa si nasprotujejo: zlasti se ne strinja, ali je v filozofsko središče Qi Q odpotoval pri petnajstih letih (tj. Pri trinajstih ali štirinajstih letih) ali petdesetih sui (štirideset osem ali štirideset devet). Prejšnja številka je bolj verjetna (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34) in bi nakazala leto rojstva nekje okoli 310 pred našim štetjem. Vse, kar lahko pričakujemo o njegovi smrti, je, da je moralo biti po 238 BCE, ker je bil živ, ko je bil tisto leto umorjen njegov zavetnik Lord Chunshen 春申君. Skoraj vse razpoložljive informacije o njegovem življenju izhajajo iz notranjih referenc v Xunzi,posmrtno urejena zbirka njegovih del ali iz njegove biografije v Zapisi zgodovinarja by Sima Qiana 145 (145? -86? pred našim štetjem), za katero je znano, da vsebuje resna popačenja, zlasti v obravnavi slavnih filozofov (Kern 2015). Zato so sodobni poskusi, da bi združili življenje Xun Kuang (na primer Knoblock 1988–94: I, 3–35; in Liao Mingchun 2005: 535–46), obvezni.

Sima Qian pripoveduje, da je Xunzi v svoji starosti poliral svoje obsežne zapise, vendar v lastnem odmevu ne preživijo. Vse obstoječe Xunzijeve izdaje izvirajo iz zbirke Liu Xianga 劉向 (79–8 pr. N. Št.), Palačinskega knjižničarja, ki je našel 322 svežnjev bambusa besedila (pian 篇), ki jih je samozavestno pripisal Xunziju, od tega je 290 izločil kot dvojnike. Te velike številke kažejo na to, da Xunzijevi eseji krožijo neodvisno približno dve stoletji (Sato 2003: 27–36). Splošno soglasje danes je, da je Xunzi zbirka pretežno verodostojnih esejev, vendar zagotovo ni organizirana na način, kot ga je odobril sam Xun Kuang (npr. Knoblock 1988–94: I, 105–28). Eden od pokazateljev raznolikosti virov Liu Xianga je, da se v nekaj poglavjih (zlasti "Razprava o vojni" ["Yibing" 議 兵]) Xunzi nanaša na Sun Qingzi 孫卿 子,"Mojster Chamberlain Sun", naslov, ki ga sam ne bi uporabil.[1] Zlasti oddelki poglavja se zdijo nezanesljivi: medtem ko nekatera poglavja berejo kot samostoječi eseji, druga pa ne. V „Povračanju fiziognomije“(„Feixiang“非 相) se na primer s fizionomijo ukvarjajo le uvodne črte; Zdi se, da je preostalo poglavje sestavljeno iz potepuških odlomkov, ki jih Liu Xiang ni točno vedel, kam naj ga vstavi. Obstaja tudi nekaj poglavij z generičnim poučnim gradivom, pa tudi pesmi in rimirane uganke, ki jih redko preučujemo (Knechtges 1989). Ena od posledic te ureditve je, da rekonstrukcija Xunzijevih argumentov zahteva branje čez meje poglavij: knjiga kot celota izraža izrazito filozofsko stališče, vendar so posamezna poglavja sama po sebi neustrezna, včasih včasih nekoherentna (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Človeška narava (xing 性)

Poglavje 23, [2] "Človeška narava je zla" (Xing'e 性惡) je razumna točka vstopa v Xunzijevo filozofijo iz več razlogov: ponazarja nekatere zgoraj omenjene besedilne težave; obravnava eno temeljnih tem zbirke; in to je bila stoletja najpogosteje citirani odsek Xunzija.

Najprej je treba razpakirati obe ključni besedi. Xing, običajno preveden kot "človeška narava", je izraz negotove etimologije, ki so jo prejšnji filozofi uporabljali na nerazlično različne načine. Mencius (372–289 pred našim štetjem?) Ga je na primer uporabljal za sklicevanje na idealno stanje, kot naj bi ga organizem dosegel v pravih pogojih ali morda prirojeno nagnjenost k temu stanju (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Mencius je slavno trdil, da je človeško bitje dobro (shan 善), s čimer je mislil, da so vsa človeška bitja sposobna postati dobra, čeprav v resnici niso vsi dobri, ker se ne morejo uveljaviti v zadostni meri - ali celo jemljemo resno.

V Xunzi je "Človeška narava je zla" postavljena kot argument z Mencijem (ki je bil verjetno že dolgo mrtev) in meni, da je xing človeških bitij ravno nasprotje shanu, in sicer e. Osnovni pomen e je blizu "odvzetni" (kot prehodni glagol wu 惡 pomeni "sovražiti"); prevod "zlo" je sprejemljiv le z razumevanjem, da nekaj, kot je avgustovsko pojmovanje zla, ni namenjeno. (Nekateri učenjaki se odločijo za "slabo", drugi standardni antonim "dobrega" v angleščini.) Toda pri pregonu tega položaja Xunzi uporablja xing v bistveno drugačnem pomenu: "To, kar se rodi, se imenuje xing" (Xunzi 22.1b). [3]Tako se xing nanaša na osnovne sposobnosti, zmožnosti in želje, ki jih imamo že od rojstva, ki jih ne moremo imenovati "dobro", saj nas bo sledenje impulzov našega xinga, ne da bi se nanje odražalo in jih moderiralo, pripeljalo do škodljivega ravnanja (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

V bistvu sta Xunzi in Mencij trdila, da imajo vsi ljudje sposobnost, da postanejo dobri, čeprav nekateri ljudje to sposobnost razvijejo, drugi pa ne (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Glavne razlike, ki so jih šele pred kratkim cenili, so, da niso delovale z enakimi implicitnimi definicijami xinga, in Xunzijeva priporočila za moralno samokultiviranje - to je, kako premagati neko lastno gnusno naravo - so bila bolj zapletena kot Menciusove, kot mi bo videl. Zaradi Menciusovega kasnejšega prestiža je bilo običajno domnevati, da je Xunzijeva definicija xing heterodoksna, če ne celo namerno subverzivna. Toda zbirka konfucijanskih rokopisov je bila nedavno izkopana iz grobnice v bližini sodobnega mesta Guodian 郭店 in datirana v približno. 300 pred našim štetjem nakazuje, da je morda Mencius uporabljal xing, ne Xunzi,ki je v starih časih veljal za ekscentričnega.[4] Gvidijsko besedilo, imenovano The Xing Emerges from Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出), definira xing na način, ki je zelo podoben Xunzi: nabor prirojenih lastnosti, ki si ga delijo vsi pripadniki vrste (Goldin 2005: 38).

Pritrditev naslova "Človeška narava je zla" (ki lahko izvira iz samega Xunzija) lahko privede do izbrisa iz druge polovice credo poglavja: "tisto, kar je dobro [pri ljudeh], je njihova umetnost" (qi shan zhe wei ye 其 善 者 偽 也). "Artifice" (wei) [5] se nanaša na vse lastnosti in navade, ki jih pridobimo z lastnimi zavestnimi dejanji. In če dosežemo kakršno koli dobroto, mora to biti zaradi naše premišljenosti: ker

spoštovanje nečesa in sledenje čustvom morata imeti za posledico prepir in rop … preoblikovanje metod, ki jih prinese učitelj in način obreda in morale, bo v skladu z natančnostjo in načeli privedlo do spoštovanja in vljudnosti ter se vrniti k vrstni red. (Xunzi 23.1a)

Tako fraza, ki se uporablja za označevanje moralne samokultivacije, ni, da bi premagali ali opustili xing, ampak ga preoblikovali (huaxing 化性). Zato je poleg slogovnih značilnosti, ki težave bralcev vznemirjajo, občasno izkazano kot pokvarjeno ali neavtentično (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Načini moralne samokultivacije: ritual (li 禮) in glasba (yue 樂)

Kaj je Xunzija spodbudilo, da se Menciusova karakterizacija xinga ne strinja z dobrim, če se je na koncu strinjal z Mencijevim širšim stališčem: da se ljudje lahko izpopolnjujejo in da takšen dosežek zahteva veliko napora in samomotivacije? Mogoče je Xunzi želel poudariti svoje prepričanje, da so pravi modeli moralnega vedenja zunaj jaza, ki je v bistvu nasprotujo mencianskemu pojmu Štirje začetki (siduan 四端), ki je bil v človeškem srcu (npr. Mencius 2A.6). Medtem ko so Mencijci vedno poudarjali, da je treba gledati navznoter v moralno smer, včasih pa je zapleteno tudi spoznanje, da je srce lahko poškodovano, samokultivacija v Xunzijanskem slogu je nepredstavljiva, ne da bi gledali navzven.

Xunzi je menil, da je za večino navadnih ljudi najboljši vodnik sklop ritualov (li), ki jih izvajajo modreci iz šova (sheng 聖 ali shengren 聖人). Kaj so rituali in zakaj so jih modreci ustanovili? V nekaterih odlomkih Xunzi na način, ki zelo spominja na Hobbesa ali Rousseaua, geneza ritualov do spoznanja modrecev, da nebrzdana konkurenca ustvarja globalno nevzdržne razmere:

Če ljudje sledijo svojim željam, jih meje ne morejo vsebovati in predmeti jih ne morejo zadovoljiti. Tako so jih nekdanji kralji omejevali in jim vzpostavili obred in moralo, da bi jih razdelili [v razrede]. (Xunzi 4.12; prim. 19.1a)

Včasih so takšni obredi opisani kot učinkovite družbene konvencije (npr. Perkins 2014: 189–97), vendar je to iz dveh razlogov neprimerno.

Prvič, Xunzi drugje izrecno zanika, da bi bil poljubno izbran niz ritualov učinkovit. Namesto tega so obredi kraljev modrecev zakoniti, ker ustrezajo "tistemu, zaradi česar so ljudje človeški" (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); vsaka konkurenčna obredna koda nujno ne bi uspela. Konkretno se človeška bitja, za razliko od vseh drugih vrst živali, držijo določenih razlik (bian 辨) -leka razlikujejo od samic, starih od mladih in podobno - in povsem naravno je, da to počnemo. Obredi kraljev žajblja potrjujejo razlikovanja, ki jih bomo po naravi zavezali (osrednje besedilo je Xunzi 5.4; glej tudi 10.3a in 19.1c).

Drugič, obredi po Xunzijevem konceptu ne samo olajšajo socialno kohezijo, ampak tudi spodbujajo moralni in psihološki razvoj (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Dejansko, če tega ne bi bili, bi bili zgolj pripomočki za koristnost in ne rituali. Te razsežnosti postanejo jasne, ko se Xunzi začne pogovarjati o določenih ritualih in njihovih namenih. Spoštujemo predpise, ki se na primer nanašajo na pogrebne slovesnosti in grobišča, da bi se naučili, kako se izogniti nepravičnosti in mizernosti (19.4ab). Prav tako nam obvezno triletno obdobje žalovanja za pokojnimi vladarji in starši pomaga, da se pravilno vedemo, tako da zagotovimo primerne obrazce, s katerimi lahko izrazimo tako globoka čustva, da bi bila lahko izčrpavajoča:

Kadar je rana kolosalna, je njeno trajanje dolgo; kadar je bolečina globoka, je okrevanje počasno. Triletno obdobje žalovanja je oblika, vzpostavljena glede na čustva; to je sredstvo, s katerim človek izrazi hrepenenje svoje bolečine. (Xunzi 19.9a)

Eden od obredov, o katerih se razpravlja v extensu, je vaška slovesnost ob pitju vina (xiang 鄉). Dejstvo, da gostitelj gosta ugotovi sam, pričakuje pa, da bodo drugi gostje prišli sami, poudarja, da je treba razlikovati med plemenitim in temeljnim. In podrobnost, ki jo vsak udeleženec nazdravlja naslednjem, serijsko in glede na starost, kaže, da je mogoče družbo uskladiti glede na starost, ne da bi koga izključil. Ko se častni gost upokoji, ga gostitelj pokloni in pospremi in konča se uradna priložnost: s tem je treba vedeti, da se lahko človek v prostem času pogosti, ne da bi postal neurejen. Jasna posledica je, da lahko s sodelovanjem v obredu postopoma spoznamo moralna načela, ki so jih modreci želeli utelešati (Xunzi 20.5).

Xunzijevi rituali imajo pri našem čustvenem in moralnem razvoju tako pomembno vlogo, da porabi celotno poglavje in omeji, kaj so v bistvu rituali umetniškega izražanja. Izraz, ki ga uporablja, je "glasba" (yue), ki se razlikuje od obrednega, vendar je Xunzijevo pojmovanje njihovega izvora in namena tako podobno, da komajda govorimo o enem brez drugega. Tako lahko "ritual in glasbo" (liyue) razumemo le kot dva vidika človeške umetnosti (wei): "ritual" se nanaša na kulturne oblike, ki vplivajo na družbeno kohezijo, "glasba" pa na tiste, ki vključujejo urejeno izražanje človeških čustev. Ključno je, da so modreci ustvarili oboje.

Kot vsi Konfucijani tudi Xunzi sprejema, da imajo človeška bitja določene neustavljive impulze (Xunzi 20.1), ki sami po sebi niso nasprotujoči. Težava je v tem, da lahko nereflektirani izbruhi, ki jih vodijo zgolj čustveni odzivi, škodijo, zato smo navajeni, da se zavedamo svojih impulzov, namesto da jih ugasnemo (primerjamo Xunzi 22.5a). Za pomoč pri tem procesu so modreci pustili za seboj ustrezne glasbene skladbe, ki jih lahko uporabimo za usmerjanje potrebe po izražanju. Xunzi je to pomenil kanonična zbirka Ode (Shi 詩), za katero se zdi, da so vsi Konfucijani šteli za neprimerno skladišče poučne literature (Goldin 2005: 35).

Xunzijev neposredni namen tega oddelka je bil, da se zoperstavi mohističnemu mnenju, da je glasba potratna. Xunzi trdi, da Mo Di 墨翟 (um. Približno 390 pr.n.št.) in njegovi privrženci izključno izključno na materialne stroške niso prepoznali psihološke uporabnosti glasbe kot instrumenta moralnega prepričanja (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259–61).

Ko je glasba osredotočena in uravnotežena, so ljudje harmonični in se ne razpršijo. Ko je glasba stroga in groba, so ljudje enotni in ne neurejeni. Ko so ljudje harmonični in enotni, je vojska čvrsta in citadele varne; sovražne države si ne upajo vdreti. (Xunzi 20.2)

Kot navaja zadnji citat, je pravilno izvajanje rituala odločilno tudi v politiki in mednarodnih odnosih. [6]V debati o vojni na primer Xunzi ponuja izrazito varianto stare konfucijske ideje, da bo resnični kralj (vedno moralni izraz v konfucijanskem diskurzu) uspel na bojišču, ne da bi se mu bilo treba boriti. populacija ne bo podprla tirana ali hegemona (ba 霸, gospodar, ki vlada z grobo silo). Edinstven je Xunzijev poudarek na ritualu kot ključu do urejenega stanja. Zagotovo so že v prejšnjih spisih razpravljali o ideji obreda kot temelja državnega vesolja, komentar Zuo k izvirom in jeseni (Zuozhuan,) pa je znan predvsem po svojih prizorih, v katerih naj bi vladar, ki se bo kmalu napad na soseda javno opraviči svojo agresijo z obrazložitvijo, da zgolj »kaznuje« sovražnikov nedopustne kršitve obreda. Toda Xunzi dviguje pomen obreda na novo raven: po njegovem mnenju je vladarjeva sposobnost upravljanja svoje države v skladu z obredom edino merilo, ki bo določalo uspeh ali neuspeh na bojišču (Xunzi 15.1c; glej tudi Xunzi 16.1).

Ko je ugotovil, da je "vzvišeni ritual" (longli 隆 禮) prava pot do reda in moči, Xunzi razloži v značilnem jeziku:

Ko kralji in vojvodi sledijo [obredom], tako dobijo svet; ko jim ne sledijo, tako prinašajo pogubo svojih oltarjev zemlje in žita. (Xunzi 15.4)

Tudi napredna vojaška tehnologija se ne ujema s kraljem, ki "vzvišuje ritual in ceni moralo".

Skladno s tem je v dveh odlomkih, ki so ocenjevali mogočno stanje Qin 秦, ki bi nadaljeval poenotenje kitajskega sveta pod zloglasnim prvim cesarjem (r. 221–210 pred našim štetjem), -Xunzi priznal svojo moč, vendar je diagnosticiral popravljivo šibkost: primanjkovalo je šolske moralnosti svetovalci (tako kot on sam), ki bodo vladarja vodili in ga rešili pred samozadovoljujočo predrznostjo in agresijo. Poleg tega bi morali imeti takšni svetovalci konfucijansko usmeritev (Xunzi 8.2–10 in 16.4–6). Sodba večine starodavnih piscev je, da Qin te šibkosti nikoli ni odpravil.

4. Izvor obredov: nebo (tian 天) in pot (dao 道)

Xunzi daje tolikšen poudarek na vlogi obredov pri moralni samokultivaciji, da bi se človek lahko vprašal, kako so se modreci uspeli izpopolniti, ko sami niso imeli takega modela. Pogled na odgovor je že prinesel Xunzijevo vztrajanje, da rituali presegajo vsak arbitrarni kodeks ravnanja, ker se skladajo s temeljnimi človeškimi težnjami. Drugod pa je vprašanje obravnavano bolj celovito. Izkazalo se je, da so obredi enakovredni kažipotom. Tako kot tisti, ki ford reke označujejo (biao 表) izdajališča, so tudi modreci z obredi označili pot (biao dao 表 道), da se ljudje ne bi več spotikali (Xunzi 17.11).

Način, na katerega se Xunzi sklicuje v tem vzorcu, se včasih imenuje "stalnost" (izmenjava 常). Nebesni procesi (tianxing 天 行) se ne spreminjajo iz ene epohe v drugo; [7]zato se je treba naučiti, kako nanje odgovoriti s »pravim redom« (zhi 治), odkoder bi bilo nevedno ali hinavsko kriviti nebesa za svojo nesrečo. Ko vladar dobro upravlja državno državo, bodo verjetno dobri rezultati; kadar vladar slabo upravlja z državo, so verjetno slabi rezultati. Nesreče ne morejo imeti dolgoročnih posledic, ker bo dobro upravljana država uspevala tudi ob nesrečah, slabo upravljana država pa bo premagana, tudi če se v celoti izogne katastrofam. (Xunzijevo mnenje o predvidljivih naravnih nesrečah, kot so orkani, bi nedvomno pomenilo, da bodo prizadele vse države, vendar bo na tak dogodek pripravljena dobro urejena država, medtem ko država s slabim upravljanjem ne bo mogla odgovoriti na krizo.) PosledičnoNebesa igrajo zanesljivo, vendar posredno vlogo pri določanju naše sreče ali nesreče. Nebesa nikoli ne posegajo neposredno v človeške zadeve, vendar bodo človeške zadeve zagotovo uspele ali propadle po brezčasnem vzorcu, ki ga je Nebo določilo, preden so obstajala človeška bitja. "Število vrtljajev sonca, lune in zvezd ter ciklični koledar - pri Yu 禹 in Jie 桀 so bili enaki" (Xunzi 17.4), ugotavlja, pri čemer se sklicuje na paradigmatičnega kralja modrecev in tirana. Enako velja za redno in predvidljivo zaporedje letnih časov - še posebej pomemben primer, kot bomo videli.in ciklični koledar - pri Yu 禹 in Jie 桀 so bili enaki (Xunzi 17.4), ugotavlja, ki se sklicuje na paradigmatičnega kralja modrecev in tirana. Enako velja za redno in predvidljivo zaporedje letnih časov - še posebej pomemben primer, kot bomo videli.in ciklični koledar - pri Yu 禹 in Jie 桀 so bili enaki (Xunzi 17.4), ugotavlja, ki se sklicuje na paradigmatičnega kralja modrecev in tirana. Enako velja za redno in predvidljivo zaporedje letnih časov - še posebej pomemben primer, kot bomo videli.

Nato Xunzi bistveno razlikuje med poznavanjem neba (zhi tian 知 天) in poznavanjem poti (zhi dao 知道). Prvi je nemogoč in zato izguba časa za poskus, vendar je slednji odprt za vse, ki se trudijo. Če navajamo sodobno vzporednico, ni težko razumeti, kako deluje sila gravitacije, ko skrbno opazujemo njene učinke v fenomenalnem svetu, ampak razumeti, zakaj gravitacija deluje, je povsem druga stvar. Xunzi bi rekel, da se je treba omejiti pri iskanju, kako deluje gravitacija, in nato razmisliti, kako uporabiti to nepremagljivo silo narave za izboljšanje življenj človeštva (Fraser 2016: 297–300). Njegov odnos ni bil znanstveni v našem smislu. Ko govori o "tistih, ki so razsvetljeni o razlikovanju med nebom in človekom", pravi:

Njihova težnja v zvezi z Nebesom ni več kot opazovanje pojavov, ki jih je mogoče jemati kot redna obdobja (npr. Napredovanje letnih časov ali zvezd). Njihova težnja v zvezi z Zemljo ni več kot opazovanje zadev, ki prinašajo (sc. Pridelki). Njihova težnja v zvezi s štirimi letnimi časi ni več kot opazovanje podatkov, ki jih je mogoče uporabiti [človeštvu]. Njihova težnja glede yin 陰 in jang 陽 ni več kot opazovanje njihovih harmoničnih [interakcij], ki lahko vzpostavijo red. (Xunzi 17.3b)

Tako obredi niso zgolj sprejete prakse ali priročne družbene ustanove; so praktične oblike, v katerih so modreci želeli zaobjeti temeljne vzorce vesolja. Nobeno človeško bitje, niti modrec, ne more poznati Nebesa, lahko pa poznamo Nebeško pot, ki je najbolj zanesljiva pot do razcveta in blagoslovljenega življenja. Ker imamo človeška bitja omejene znanje in sposobnosti, je težko doseči to globoko razumevanje, zato so modreci predali obrede, da bi nam pomagali slediti po njihovih stopinjah.

5. Ali je pot odkrita ali zgrajena?

Čeprav je ta razprava predstavila Pot kot nespremenjeno kozmološko resničnost, ki se ji moramo spopasti (ali trpeti posledice), jo včasih razumemo kot oblikovano s strani človeških bitij. AC Graham je to vprašanje najprej postavil z vprašanjem: "Ali Xunzi pravi, da človek vsiljuje svoj smisel v sicer nesmiselnem vesolju?" (Graham 1989: 243). Čeprav je Graham sam na svoje vprašanje odgovoril negativno, so drugi od takrat še bolj pritisnili na to vprašanje. To je verjetno največja polemika v Xunzijevih študijah danes.

Zlasti je eden odlomkov pogosto naveden kot podpora konstruktivističnemu stališču (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): „Pot ni nebesna pot niti pot Zemlje; to je tisto, kar ljudje štejejo za Pot, po čemer ga vodi plemeniti človek”(Xunzi 8.3). Zdi se, da to kljub temu, kar smo videli o zajemanju stalnosti Neba in nato donosno uporabi v vsakdanjem življenju, da bi morali zanemariti nebeško pot in namesto tega ustvariti svojo lastno pot. Osnovna težava je, da je ohranjeno besedilo Xunzija dovolj nejasno, da dovoljuje različne interpretacije, vendar ponavljajoče navajanje pomembnosti opazovanja in ustreznega »odzivanja« (Ying 應) na letne čase očitno izključuje razlago, da so naravni vzorci ne jemljemo kot normativno.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), avtor najstarejšega obstoječega komentarja o Xunzi, je očitno prepoznal to težavo in skušal ublažiti vpliv Xunzija 8.3 tako, da se je prilagodil ostalim delom besedila:

To poudarja, da Pot nekdanjih kraljev ni bila stvar yina in janga, ali gora in rek, ali znamenja in rojstva, ampak način, ki ga ljudje izvajajo.

Mnenje Yang Lianga zagotovo ni odločilno: bil je le tolmač, ne sam mojster, in njegovi sijaji danes niso vedno najbolj prepričljivi. Toda v tem primeru je morda imel prav, da je Xunzi želel povedati ne več kot to, da pot najdemo ne v rokah in drugih čudnih dogodkih, temveč v "konstantnosti", ki jo ljudje lahko uveljavijo. Dejansko je že samo pojmovanje, da so nebesna pot, pot Zemlje in pot človeških bitij v nasprotju s pogosto ponavljano trditvijo, da obstaja samo ena pot, na primer: "Na svetu ni dveh poti, in žajbelj nikoli nima dveh misli «(Xunzi 21.1). Ta enotna in celostna pot poleg tega služi kot trajni standard za vse čase, ker so vse razjarjene resnice vesolja poenotene znotraj njega (Xunzi 5.5, 21.6b in 22.6b).

Torej moramo razumeti pot, ki se nanaša na človeška bitja. Teoretično je treba teoretično razložiti nenavadne nebesne pojave, kot so strelske zvezde, celovita formulacija poti - v naravnem svetu ne more biti kršitev - toda ravno zato ne stremimo k celoviti formulaciji poti (prim. Hutton 2016a: 81–83). Zvezdice streljanja lahko varno zanemarimo kot nepomembne za človeška bitja, ker ne ponujajo ponovljivih vzorcev za uporabo v moralnem in družbenem razvoju. Odziv na letne čase s pravočasnim sajenjem in spravilom je spet bolj produktiven model.

6. Nosilec (yao 祅)

V skladu s svojo predstavo o poti kot opaznih "konstantah", ki jih je mogoče donosno uporabiti za človeško vedenje, je Xunzi odločno nasprotoval ideji, da je mogoče čudne dogodke na zemlji racionalizirati kot spremljanje nebesnih znamenj. Vrhunsko grozljivi dogodki, kot so streljanje zvezd ali drevesa, so zgolj "premiki v nebesih in na zemlji, preobrazbe yina in janga, materialne anomalije" (Xunzi 17.7). Namesto tega bi se morali ukvarjati s "človeškimi predsodki" (renyao 人 祅), izrazom, ki bi se v Xunzijevem jeziku zdel tako kontratuktiven kot v našem. "Človeški predniki" so številna kratkovidna in nemoralna dejanja, s katerimi človeka sami uničimo: "slabo oranje, ki škodi letini, okopavanje in odstranjevanje plevela izven sezone, vladna zloba, ki povzroči izgubo ljudi" (Xunzi 17.7). Nebesa nimajo nobene udeležbe v takšnih kršitvah. Tu in tam se lahko na nebu dogajajo čudne stvari, vendar so se zgodile v vseh trenutkih v zgodovini in nikoli niso bile dovolj, da bi uničile preudarno in moralno družbo - medtem ko nepazljiva in nemoralna družba ne bo uspela, tudi če bi jo prizanesli mrk..

Xunzi celo razširi to teorijo o "človeških predstavah", da trdi, da verski obredi nimajo ničvrednega učinka; izvajamo jih zgolj zaradi svoje lepote in socialne povezanosti, ki jo spodbujajo. [8]

Če se žrtvovanje za dež izvaja in dežuje, kaj od tega? Pravim: Nič. Tudi če ne bi bilo žrtev, bi deževalo. … Tako plemeniti človek sprejme [te slovesnosti] za popestritev, vendar jih prebivalstvo šteje za duhovne. Sprejeti jih kot okras je koristno; jemati jih kot duhovne je neprimerno. (Xunzi 17.8)

7. Popravljanje imen (zhengming 正名)

Znan Xunzijev esej o jeziku "Popravljanje imen" ("Zhengming" 正名) vključuje nekaj impresivnih vpogledov v naravo verbalne komunikacije (William SY. Wang 1989: 186–89), vendar je poglavitno vprašanje poglavja moralnost in ne jezikoslovje. (Fraser 2016: 293–96). Napake eseja je enostavno zamuditi, ker nekaj Xunzijevih komentarjev zveni, kot da izhajajo iz sodobnega učbenika o pragmatiki, npr. "Imena nimajo lastne ustreznosti. Poimenujemo jih [z neko besedo], da jih poimenujemo «(Xunzi 22.2g). Čeprav se to morda sliši kot nekaj, kar bi lahko zapisal Ferdinand de Saussure (1857–1913), Xunzija niso zanimala enaka vprašanja kot sodobni jezikoslovci. V "Popravljanju imen" Xunzi razpravlja tudi o prefinjenih paradoksih, ki so se razburili v njegovih dneh (najbolj znan je "Beli konj ni konj"),[9] razdelitev na tri tipološke kategorije. Njegova ugotovitev razkriva, da njegov glavni namen ni ustrezna taksonomija lažnih paradoksov (za ta izraz glej Quine 1976: 3), temveč trditev o moralnem namenu jezika:

Vse heretične teorije in odklonske izreke odstopajo od pravilne poti in so domnevno oblikovane v skladu s temi tremi kategorijami zavajanja. (Xunzi 22.3d)

Paradoksov sofistov ni mogoče uporabiti kot podlago za moralno upravljanje, zato bi bilo nasprotujoče, tudi če v resnici ne bi bili napačni; gre za "spore brez uporabe" (Xunzi 6.6).

Edini zakoniti namen jezika, kot je vlada sama, je kraljevo orodje za širjenje moralne odličnosti:

Ko tisti, ki je kralj, določi imena, če so imena določena in resničnosti ločimo, če se pot izvaja in njegove namere sporočajo, potem lahko previdno vodi ljudi in jih s tem sredstvom poenoti. (Xunzi 22.1c)

Naloga določiti imena in nato uveljaviti njihovo uporabo pripada kralju samemu, ne nobenemu gospodarju in zagotovo ne ljudem. "Kdo je kralj" (wangzhe 王者) se ne nanaša na osebo, ki slučajno sedi na prestolu, ampak nekoga, ki je izpolnjeval moralne zahteve tega urada in s svojim karizmatičnim zgledom pravilno vladal svet. V skladu s tem stavek, kot je "vodenje in združevanje ljudi", se ne nanaša na primerno vladarstvo, ampak na izvajanje konfucijanskega projekta moralne preobrazbe sveta. Jezik je v tem podjetju uporaben, ker brez njega ljudje niti vladarjeve želje niso mogli razumeti, kaj šele, da bi jih uresničili.

Tako kot morajo obredi temeljiti na temelju poti, morajo tudi vladarjeva imena, čeprav so lahko poimenovanja poljubna, ustrezati resničnosti. Lahko si sestavite besedo za "resničnost", vendar ne morete nadoknaditi. "Enake in drugačne" (tongyi 同 異) se razlikujejo po tako imenovanih "nebeso obdarjenih uradih" (tianguan 天 官), to so oči, ušesa, usta, nos, telo in srce. Za večino od njih bi lahko v angleščini rekli »čutil« ali »čutni organ«, toda srčni um (xin 心) je izjemen primer, saj naj bi lahko ločeval »izjave, razloge, srečo, zamero, žalost, veselje, ljubezen, sovraštvo in želja”(Xunzi 22.d), ki niso zgolj smiselni podatki. V naslednjem razdelku bomo srčne misli podrobneje obravnavali.

Predlog, na katerega se zanašamo na naša čutila, da dojemamo svet okoli nas, predstavlja bistveno trditev Xunzijevega dela, ker so drugi filozofi že namigovali, da resničnosti ni mogoče preprosto razbrati; nasprotno, delna perspektiva resničnosti nujno nasprotuje njenemu dojemanju. To je bil v bistvu argument v "Razpravi o enakosti stvari" ("Qiwu lun" 齊物論), pomembnem poglavju v Zhuangzi 莊子 (npr. Graham 1989: 176–83). Za Xunzi pa je resničnost resničnost, ne glede na to, kako jo dojemamo. Še enkrat se nekateri učenjaki (npr. Hagen 2007: 59–84) sprašujejo, ali je Xunzi tako močan realist, vendar je konstruktivistično razlago težko uskladiti z Xunzijevimi ponavljajočimi se trditvami, da mora biti jezik skladen z realnostjo in potjo, npr."Imena so tista, s katerimi človek definira različne resnične predmete" (Xunzi 22.3f).

8. Srčni um (xin)

V mnogih pogledih je srčni um temeljni kamen Xunzijeve filozofije, tisti del, ki povezuje vse ostale. Kitajska beseda xin pomeni "srce", toda Xunzi temu organu pripisuje tako močne in raznolike miselne procese, da jih mora človek razumeti kot ne samo srce, ampak tudi um. (Um se v predmoderni kitajski filozofiji ni nahajal v možganih.)

Prvič, srčni um je organ, ki ga uporabljamo za odkrivanje poti. Xunzijeva razprava o Nebesih predstavlja njegov argument, da je moralna samo-gojenje stvar pravilnega dojemanja in nato uporabe poti, vendar ne pojasni, kako na prvi pogled dojemamo Pot. Drugje pa izrecno navaja, da »spoznamo pot« s pomočjo svojega srčnega uma (Xunzi 21.5d), ki ima tri kardinalne lastnosti: »praznina« (xu 虛), »enotnost« (yi 壹), in » spokojnost «(jing 靜). Xunzi si je te tri izraze očitno sposodil iz prejšnjega diskurza, zlasti Zhuangzi (npr. Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003) in jih uporablja za označevanje treh negovanih sposobnosti, ki jih imamo vsi od rojstva, vendar jih ne zaposlujemo. enaka stopnja. (Naslov ustreznega poglavja "Reševanje slepote",se nanaša na samouničevalna dejanja, ki jih ljudje storijo, ker svojih srčnih umov ne uporabijo pravilno.) "Praznina" se nanaša na sposobnost srčnega uma, da shrani na videz neomejeno količino informacij: ni nam treba izbrisati enega podatka v da bi naredil prostor za drugega. "Enotnost" se nanaša na sposobnost srčnega uma, da sintetizira različne podatke v smiselne paradigme. In "umirjenost" se nanaša na sposobnost srčnega uma, da loči fantazijo od racionalnega mišljenja. Oboroženi s temi močmi lahko sklepamo na vzorce poti tako, da vnesemo in nato razmislimo o podatkih, ki jih čutom posredujejo v srce.ni treba izbrisati ene točke, da bi naredili prostor za drugo. "Enotnost" se nanaša na sposobnost srčnega uma, da sintetizira različne podatke v smiselne paradigme. In "umirjenost" se nanaša na sposobnost srčnega uma, da loči fantazijo od racionalnega mišljenja. Oboroženi s temi močmi lahko sklepamo na vzorce poti tako, da vnesemo in nato razmislimo o podatkih, ki jih čutom posredujejo v srce.ni treba izbrisati ene točke, da bi naredili prostor za drugo. "Enotnost" se nanaša na sposobnost srčnega uma, da sintetizira različne podatke v smiselne paradigme. In "umirjenost" se nanaša na sposobnost srčnega uma, da loči fantazijo od racionalnega mišljenja. Oboroženi s temi močmi lahko sklepamo na vzorce poti tako, da vnesemo in nato razmislimo o podatkih, ki jih čutom posredujejo v srce.

Poleg tega je srčni um glavni med organi. Je edini organ, ki lahko zapoveduje drugim; v resnici je edini organ s katero koli samozavestjo. "Um je gospodar telesa … Izdaja ukaze, vendar ne sprejema ukazov" (Xunzi 21.6a). Ker lahko srčni um nadzoruje tako sebe kot tudi vse druge organe telesa, je pisava "umetnost" ali namerna dejanja, ki začnejo spreminjati moralno pomanjkljiv xing: "Ko srčni um razloži in druge zmožnosti sproži jo - to se imenuje "umevanje" (Xunzi 22.1b). Srčni um je sposoben preglasiti vsak človeški impulz, tudi nagon samoohranitve, če je v nasprotju s pravilnimi »vzorci« (li 理). [10]Imamo sposobnosti, ki lahko prepoznajo nemoralnost, ko jo vidimo, in če si dovolimo, da tečemo po nemoralni poti, ne moremo kriviti svojih čustev ali želja, ampak se moramo sprijazniti, da naš srčni um ni izvajal potrebne discipline. Vemo, da bi lahko naredili bolje. Ko govorimo o "mi", govorimo o svojem srčnem umu. Kajti srčni um je lonček, v katerem se odvijajo te grozeče moralne presoje.

Tako Xunzi konča, tako kot vsi Konfucijani, individualno odgovornost: v njegovem primeru obveznost srčnega uma, da ravna po načelu poti in nato preostalem telesu ukaže, naj se drži. Ker nismo modreci, svetujemo, da sledimo obredom, da bi dosegli to stopnjo razumevanja, v osnovi pa je pot do morale odprta za vse, ki vidijo in mislijo (Xunzi 8.11 in 23.5b).

Xunzijeva koncepcija srčnega uma je tudi v izraziti kongruenci, ki jo postavlja med kraljestvom in človekom. Kraljestvo ima začetni nabor lastnosti - lahko je veliko ali majhno, bogato ali slabo, gričevnato ali ravno, vendar so ti nepomembni za njegov končni uspeh ali neuspeh, saj vsako ozemlje, čeprav je majhno, nudi dovolj baze za modreca osvojiti svet. Tako je upravljanje države in ne njeni naravni viri tisti, ki določajo, ali bo postal kralj pokonci ali ga bodo osvojile njegove sosede. To upravljanje poleg tega vsebuje dva elementa: pravilno metodo, in sicer obrede kraljev modrecev; in odločilno sredstvo, in sicer gospodar, ki se odloči bodisi sprejeti rituale bodisi jih nespametno zavrže.

Na podoben način so človeška bitja sestavljena iz dveh delov: njihovega xinga ali grozljivega začetnega stanja in wei, njihovega zavestnega ravnanja. Lahko se reformirajo ali pa ostanejo odporni: to je v celoti odvisno od njihovega ravnanja. Upravljanje jaza, tako kot upravljanje države, obsega dva elementa: pravilno metodo, ki je, še enkrat, rituali kraljev modrecev; in odločilno sredstvo, ki se odloči bodisi sprejeti rituale bodisi jih nespametno zavrže. To sredstvo, analog vladarja države, je srčni um (Goldin 1999: 16–17). [11] Tako kot v broadwayski pesmi: "Ni tam, kjer začneš; tam končaš «(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Xunzijev sprejem po njegovi smrti

V [12] do konca svojega življenja, je Xunzi vodilni učitelj in filozof v kitajskem svetu. Med njegovimi nekdanjimi študenti je bilo nekaj najvplivnejših moških v politiki, med njimi Han Fei (um. 233 pr. N. Št.), Li Si 李斯 (um. 208 pr.n.št.) in Zhang Cang 張 蒼 (približno 250–151 pr. N. Št.), pa tudi oddajniki več vodilnih redakcij kanoničnih besedil, med njimi Fuqiu Bo 浮 丘伯 in morda Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

Za nekdanjega državnika iz dinastije Han Lu Lu Jia 陸賈 (približno 228 do približno 140 let pred našim štetjem) se včasih reče, da je bil tudi Xunzijev študent (npr. Tang Yan 唐 晏 [1857–1920] v Wang Liqi 1986: 222– 23), vendar z datumoma obeh moških to razmerje ni verjetno. Morda je bil Lu Jia učenec Fuqiu Boja in s tem intelektualni vnuk Xunzija. Ne glede na to, najmočnejši dokazi o zadolženosti Lu Jia do Xunzija ležijo na ravni idej (Li Dingfang 1980). Tako kot Xunzi se je tudi Lu Jia pozval na klasiko, besedilno zapuščino modrecev, kot na najboljši praktični vodnik vlade in moralne samokultivacije (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Toda Lu-jeva najpomembnejša filozofska teza je, da človeška bitja s svojimi dejanji prinašajo koristne in neprijetne znake.

Xunzi, se spomnimo, je odločno nasprotoval prepričanju v nebeške predloge. Lu Jia je sprejel Xunzijev okvir, vendar z eno samo posledično inovacijo: ljudje prinesejo svoje bogastvo ali nesrečo, tako da oddajajo qi 氣:

Ko družbe ne uspejo in se pot izgubi, to ni delo neba. Gospodar države je nekaj storil, da bi to povzročil. Slaba vlada pasme slabo qi; slabi qi povzroča katastrofe in nenormalnosti. (Wang Liqi 1986: 155)

Z dodajanjem elementa qi-izraza, ki ga je Xunzi le redko uporabljal in se zagotovo ni vgradil v svojo metafiziko, Lu Jia ohrani Xunzijevo brez voljno in mehanično nebeso, ampak izoblikuje novo filozofsko utemeljitev za skrivno znanost o omenologiji, ki jo je Xunzi neusmiljeno omalovaževal. Kjer nas je Xunzi svetoval, naj ignoriramo nepravilnosti, Lu Jia njihovo veljavnost sprejema kot »opomin« (jie 誡). Toda, nebesa, ne vpliva na naš uspeh ali neuspeh. Če se soočamo s številnimi gosenicami, ki jih dolgočasijo, s pomočjo Luovega živega primera, je edini način, da jih upoštevamo, da priznamo, da je naša vlada odgovorna za njihovo generacijo s svojim zlonamernim ravnanjem (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Dva filozofa enakovrednosti, Jia Yi 賈誼 (201–169 pr. N. Št.) In Dong Zhongshu 董仲舒 (približno 198 - približno 107 pr. N. Št.),strinjali so se, da so človeška bitja odgovorna za lastno bogastvo ali nesrečo in zato nimajo razloga kriviti Nebesa, čeprav se Jia Yi pri pregonu svoje teorije ni skliceval na qi, medtem ko je Dong Zhongshu (Goldin 2007).

Dong Zhongshu je napisal paeana Xunziju (zdaj izgubljenega), pisatelji pozne antike, kot sta Wang Chong 王充 (27 - približno 100 CE) in Ban Gu 班固 (32–92 CE), pa so ga še vedno jemali resno kot filozof. Toda zatem se je začela nastavljati Xunzijeva zvezda. V kasnejših stoletjih sta se dva neumorno ponavljala klišeja o Xunziju, da je propagiral antimencijsko doktrino, da je človeška narava zla in da je s služenjem učiteljev Li Si in Han Fei podpiral vzrok zakonitosti (fajia 法家) in s tem pokvaril visoko misleča načela. Na primer Ji Kang 嵇 康 (223–262) je Xunzi poševno označil za glavnega arhitekta vsega, kar sta Ji in njegova skupina zaničevala: umetni ritual, ponarejena erudicija in zatiralna mreža zakonov, ki služijo le tako, da posegajo v neškodljivo uživanje življenja (Goldin 2007: 140–42).

Po dinastiji Tang 唐 so celo literati, ki so občudovali Xunzija - denimo Han Yu 韓愈 (768–824) - previdno dodali, da njegova dela vsebujejo resne napake (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). V Pesmi 宋 je bilo še vedno nekaj glasov, ki so ga hvalili, vendar je bilo mnenje z največjimi dolgoročnimi posledicami o Zhu Xi 朱熹 (1130–1200), ki je izjavil, da je Xunzijeva filozofija podobna filozofiji, ki niso Konfucijani, kot je Shen Buhai f (fl. 354–340 pr. N. Št.) In Shang Yang d (um. 338 pr. N. Št.), In da je bil posredno odgovoren za zloglasne katastrofe dinastije Qin (Kong Fan 1997: 291–95). Xunzi je v preostalem delu cesarske zgodovine zavrnil kulturni tok; [13]v dvajsetem stoletju so ga kritizirali intelektualci, kot so Kang Youwei 18 (1858–1927), Tan Sitong 18 (1865–1898) in Liang Qichao 18 (1873–1929) kot dediščina konfucijanske biblijske zapuščine, ki so po njihovem mnenju izničili prvotno konfucijsko misijo in Kitajsko pahnili v krog avtoritarnosti in korupcije, ki je trajal več kot dva tisoč let.

Danes se je plima skoraj popolnoma obrnila. Xunzi je eden najbolj priljubljenih filozofov v celotni Vzhodni Aziji in je bil predmet velikega števila knjig, ki so izšle v zadnjih dveh desetletjih. Z vidika enaindvajsetega stoletja tega oživljanja zanimanja za Xunzija ni težko razložiti: njegovo delo je bilo vedno eno najbolje ohranjenih, in z običajnimi šlastičnimi nasprotovanji njegovi filozofiji je izgubil večino svoje strnjenosti, pričakovati je treba le, da bodo filozofski bralci pritegnili njegove ustvarjalne, a stroge argumente. V tem smislu bi lahko rekli, da je Xunzi končno obnovljen več kot dve tisočletji po smrti v svoj nekdanji položaj zui wei lao shi.

Bibliografija

Kitajske izdaje Xunzija

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 zvezki, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1818), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, uredila Shen Xiaohuan 沈 嘯 寰 in Wang Xingxian 王星賢, 2 zvezka, Peking: Zhonghua.

Angleški prevodi

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, Dela Hsüntzeja. London: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: Prevod in študija celotnih del, 3 zvezki, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [Skrajšano.]

Navedena dela

  • Campany, Robert F., 1992, "Xunzi in Durkheim kot teoretika obredne prakse", diskurz in praksa, Frank Reynolds in David Tracy (ur.), Albany, NY: Državna univerza New York Press, 197–231.
  • Chow, Kai-krilo, 1994, Vzpon konfucijanskega obreda v pozni carski Kitajski: etika, klasika in linijski diskurz, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, "Xun Zi o obredu in glasbi", Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman in Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, "Jezik in logika v Xunzi", v Huttonu 2016b: 291–321. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Rituali poti: Filozofija Xunzi, Chicago in La Salle, IL: Odprto sodišče.
  • –––, 2005, Po Konfuciju: Študije zgodnje kitajske filozofije, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • –––, 2007, „Xunzi in zgodnja hanova filozofija“, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, Konfucianizem, Berkeley in Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Disbooks of Tao: Filozofski argument v starodavni Kitajski, La Salle, IL: Odprto sodišče.
  • –––, 1990, Študije kitajske filozofije in filozofske literature, Albany, NY: Državna univerza New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, Filozofija Xunzija: Obnova, Chicago in La Salle, IL: Odprto sodišče.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, "Hipoteza množičnih imen in delna celotna analiza dialoga o belem konju", Kitajska besedila in filozofski konteksti: eseji, posvečeni Angusu C. Grahamu, Henry Rosemont, mlajši (ur.), La Salle, IL: Odprto sodišče, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, "Ali ima Xunzi dosledno teorijo človeške narave?" Agencija za kreposti, naravo in moral v agencijah Xunzi, TC Kline III in Philip J. Ivanhoe (uredniki), Indianapolis, IN in Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, „Etika v Xunzi“, Hutton 2016b: 67–93. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (ur.), 2016b, Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Dordrecht, Nizozemska: Springer. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, „Srečna simetrija: Xunzijeva etična misel“, v Kline in Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 2006, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 史, tretja izdaja, Peking: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, "Mojstri" v Shijiju, T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10.1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, „Slog in pesniška dikcija v Xunzi“, v Huttonu 2016b: 1–33. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III in Justin Tiwald (eds), 2014, Ritual and Religion in the Xunzi, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Knechtges, David R., 1989, "Uganke kot poezija: poglavje Hsün-tzuja" Fu ", Wen-lin: Študije kitajske humanistike, vol. 2, Tse-tsung Chow (ur.), Madison, WI: Oddelek za vzhodnoazijske jezike in književnosti, Univerza v Wisconsinu, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–188, „Kronologija Xunzijevih del“, Zgodnja Kitajska, 8: 29–52. doi: 10.1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang 李鼎芳, 1980, „Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu“陸賈 《新 語 及其 思想 論述 《《新 語 校 注 代 序, Hebei Daxue xuebao 河北 大學 74 大學, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63, 1: 63–63: 1: 63–63: 1: 63–63.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, uredil Liang Yunhua 梁運華, Peking: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 名 春, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming 劉 又 銘, 2006, „Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi“荀子 的 哲學 典範 及其 在 後代 的 轉移, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Nebo in zemlja niso humani: problem zla v klasični kitajski filozofiji, Bloomington in Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, Postati Bog: Kozmologija, Žrtvovanje in samo-divinizacija v zgodnji Kitajski, Cambridge, MA in London: Harvard University Asia Center.
  • Quine, WV, 1976, Poti paradoksa in drugi eseji, revidirana izdaja. Cambridge, MA in London: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952, Struktura in delovanje v primitivni družbi: eseji in naslovi, Glencoe, IL: Prosti tisk.
  • Robins, Dan, 2001–02, „Razvoj Xunzijeve teorije o kingu, rekonstruiran na podlagi besedilne analize Xunzija 23,„ Xing e “性惡 (Xing je slab)“, Zgodnja Kitajska, 26–27: 99 –158. doi: 10.1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, „Obred in tradicija v Xunzi in Dōgenu“, v Kline in Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, Konfucijanska prizadevanje za red: Poreklo in oblikovanje politične misli Xun Zi, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius in zgodnja kitajska misel, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, "Aspekti Xunzijeve angažiranosti z zgodnjim daoizmom", Philosophy vzhod in zahod, 53 (1): 87–129. doi: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, Samorealizacija s konfucijskim učenjem: Sodobna rekonstrukcija Xunzijeve etike, Albany, NY: Državna univerza New York Press.
  • Wang Liqi 王 利器, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Peking: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, "Jezik na Kitajskem: poglavje v zgodovini lingvistike", Časopis za kitajsko jezikoslovje, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, »Xunzijeva metaetika«, v Huttonu 2016b: 139–164. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, “Hsün Tzu on the Mind: His Attemped Syntthes of Confucianism and Taoism”, Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10.2307 / 2054674
  • –––, 2014, „Xunzi: Ritualizacija kot humanizacija“, v Kline in Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, “Xun Zi drži, da je človeška narava enostavna in neizkoričena, ni zla”, Zhou Chicheng in Qiu Xiaoyan, uglednica Sally Borthwick (trans.), Družbene vede na Kitajskem, 35 (1): 116–135. doi: 10.1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • Robins, Dan, "Xunzi", Stanfordska enciklopedija filozofije (poletje 2018), Edward N. Zalta (ur.), URL = . [To je bil prejšnji vnos Xunzija v filozofski filozofiji Stanford - glej zgodovino različic.]
  • Xunzi, vpis David Elstein (SUNY / New Paltz) v internetni enciklopediji filozofije.
  • Xunzi, vpis Ulricha Theobalda (Univerza v Tübingenu) na spletni strani chinaknowledge.de.