Kultura In Kognitivne Znanosti

Kazalo:

Kultura In Kognitivne Znanosti
Kultura In Kognitivne Znanosti

Video: Kultura In Kognitivne Znanosti

Video: Kultura In Kognitivne Znanosti
Video: IS 2017 - Matjaž Gams - Kognitivne znanosti 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Kultura in kognitivne znanosti

Prvič objavljeno v sredo 2. novembra 2011

V zahodni analitični filozofiji kultura ni bila glavna tema razprav. V filozofiji družboslovja se včasih pojavlja kot tema in v celinski filozofiji obstaja dolgoletna tradicija "filozofske antropologije", ki se do neke mere ukvarja s kulturo. V osrednjih področjih analitične filozofije se je kultura najpogosteje pojavljala v razpravah o moralnem relativizmu, radikalnem prevajanju in razpravah perceptivne plastičnosti, čeprav je bilo vloženih malo truda, da bi resno raziskali vpliv kulture na ta področja. Kognitivna znanost je zanemarila tudi kulturo, vendar se je v zadnjih letih to začelo spreminjati. Prizadevanja za empirično preizkušanje vpliva kulture na duševne procese so bila precejšnja. Ta članek raziskuje načine, kako nastajajoča kognitivna znanost o kulturi obvešča filozofske razprave.

  • 1. Kaj je kultura?
  • 2. Kulturni prenos

    • 2.1 Memi in kulturna epidemiologija
    • 2.2 Imitacija in kultura živali
    • 2.3 Prednosti v kulturnem prenosu
    • 2.4 Bio-kulturno medsebojno delovanje
  • 3. Primeri kulturnega vpliva

    • 3.1 Jezik
    • 3.2 Zaznavanje in razmišljanje
    • 3.3. Čustva
    • 3.4 Moralnost
  • 4. Filozofske intuicije in kultura
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Kaj je kultura?

Pomen izraza "kultura" je bil zelo sporen, zlasti v antropologiji (Kroeber in Kluckhohn 1952; Baldwin et al. 2006). Prva zelo vplivna definicija je prišla od Edwarda Tylorja (1871, 1), ki je odprl svoje semensko antropološko besedilo z navedbo, da je kultura "tista zapletena celota, ki vključuje znanje, prepričanje, umetnost, zakon, moralo, običaj in vse druge zmožnosti in navade, ki jih je človek pridobil kot član družbe. " Naslednji avtorji so zaskrbljeni, ker je Tylorjeva definicija zbrala preveč, združena v psihološke predmete (npr. Prepričanje) z zunanjimi predmeti (npr. Umetnost). S filozofskega vidika bi bilo to še posebej problematično za tiste, ki upajo, da bi kulturo lahko označili za naravno naravo in s tem kot ustrezen predmet znanstvenega raziskovanja. Druge definicije pogosto skušajo izbirati med zunanjimi in notranjimi možnostmi v Tylorjevi definiciji.

Na zunanji strani so se antropologi osredotočili tako na artefakte kot na vedenje. Herskovits (1948, 17) nam pravi, da je "kultura umetni del okolja", Meade (1953, 22) pa pravi, da je kultura "skupno deljeno, naučeno vedenje družbe ali podskupine." Te dimenzije so združene v formulaciji Malinowskega (1931, 623): "Kultura je dobro organizirana enotnost, razdeljena na dva temeljna vidika - telo artefaktov in carinski sistem."

V zadnjem času so se zunanje usmerjene definicije kulture začele semiotično. Po Geertzu (1973, 89) je kultura "zgodovinsko preneseni vzorec pomenov, utelešenih v simbolih." Kultura je na takšen pogled kot besedilo - nekaj, kar je treba razlagati s preiskovanjem simbolov. Za Geertz razlaga vključuje izdelavo "debelih opisov", v katerih so vedenjske prakse dovolj podrobno opisane, da bi lahko izsledili infekcijske povezave med opaženimi dogodki. Ne zadostuje, da bi opazovani obred navedli kot "poroko;" zavedati se moramo, da imajo poročni obredi zelo različne posledice v družbenih skupinah in jih je treba opisati. V idealnem primeru lahko antropolog predstavi kulturo z vidika svojih članov.

Zdi se, da se Geertzovi debeli opisi preselijo iz zunanje osredotočenosti prejšnjih pristopov v bolj psihološko prizorišče, vendar interpretacije ne jemlje v središčno psihološko testiranje. Izraz "debel opis" je prevzet od Ryle-a (1971), katerega pristop k umu poudarja vedenjske dispozicije. Še bolj radikalen odmik od psihologije je mogoče najti v pristopu, imenovanem "kulturni materializem" (Harris 2001). Kulturni materialisti menijo, da debel opis preprečuje razlago, saj so dejavniki, ki določajo družbene prakse, večinoma neznani praktikom. Za Harrisa ti dejavniki večinoma vključujejo materialne spremenljivke, na primer ekološke pogoje, v katerih skupina živi, in tehnologije, ki so ji na voljo. Kulturne variacije in spremembe lahko najbolje razložimo s temi dejavniki, ne da bi opisali bogato obdelane prakse, pripovedi ali psihološka stanja. Harris materialistični pristop imenuje "etičen" in ga primerja z "emičnimi" pristopi, ki poskušajo kulturo zajeti od znotraj. To se razlikuje od Tylorjevega zunanjega / notranjega razlikovanja, ker so celo zunanji kulturni predmeti, kot so umetnine, lahko del emskih analiz na Harrisovem modelu, saj pripadajo simbolnemu kulturnemu okolju in ne, recimo, ekološkim ali tehnološkim okoljem-spremenljivkam, ki se lahko ponavljajo v kulturnih okoliščinah. Harris si prizadeva za posplošitve, medtem ko si Geertz prizadeva za (zelo posebne) interpretacije. Razpravo med semiotiki in materialisti lahko opišemo kot debato o tem, ali se antropologija najbolje zasleduje kot ena od humanističnih ved ali kot znanost.

Poleg Tylorja se pristopi, ki smo jih raziskovali, osredotočajo na zunanje spremenljivke, pri čemer je Harrisov kulturni materializem zasedel eno skrajnost. Prevladujejo pa tudi psihološki pristopi k kulturi in pridobili so priljubljenost, ko je kognitivna znanost doživela kulturni obrat. D'Andrade (1995, 143) nam pove, da od petdesetih let 20. stoletja "kultura pogosto pravi, da vsebuje pravila … Pravila naj bi bila implicitna, ker navadni ljudje ne znajo povedati, kakšni so" (sam D'Andrade daje prednost bolj obsežni procesni definiciji, ki vključuje tako zunanje elemente kot tudi kognitivne procese, ki z njimi vplivajo). Richerson in Boyd (2005, 5) opredeljujeta kulturo kot "informacije, ki lahko vplivajo na vedenje posameznikov, ki jih pridobivajo od drugih pripadnikov svoje vrste z poučevanjem, posnemanjem,in druge oblike socialnega prenosa. " Sperber (1996, 33) opisuje kulturo v smislu "široko razširjenih, trajnih mentalnih in javnih predstav, ki živijo v določeni družbeni skupini."

Tisti, ki izpopolnjujejo kulturne definicije, ne predvidevajo nujno, da mora biti dobra analiza zvesta pogovornemu razumevanju tega izraza. Namesto tega so te opredelitve normativne, v kolikor jih je mogoče uporabiti za vodenje raziskav. Osredotočenost na artefakte bi lahko usmerila raziskave v izdelane predmete in ustanove, poudarek na vedenju bi lahko spodbujal raziskovanje človeških dejavnosti, poudarek na simbolih bi lahko bil jezik kot glavni predmet preučevanja, materialistična usmeritev bi lahko usmerila pozornost na ekologijo in fokus o duševnih stanjih lahko spodbudi psihološko testiranje. Filozofsko gledano definicije, ki se osredotočajo na zunanje spremenljivke, ponavadi pomenijo, da kultura ni mogoče pripisati duševnim stanjem posameznikov, medtem ko psihološke definicije lahko pomenijo nasprotno. To vključuje razprave o metodološkem individualizmu. Na eni strani so definicije, kot so Richerson in Boyd (kultura kot informacija), ki zunanje spremenljivke puščajo zunaj, na drugi strani pa obstajajo avtorji, kot je Harris, ki pravijo, da psihologijo ni mogoče zanemariti.

Če povzamemo, večina definicij opisuje kulturo kot nekaj, kar si člani družbene skupine široko delijo in se delijo zaradi pripadnosti tej skupini. Kot rečeno, je ta formulacija preveč splošna, da bi bila zadostna (razširjen izbruh gripe bi se lahko opredelil kot kulturni). Tako je treba to formulacijo izpopolniti tako, da bo natančno prikazal, katere vrste skupnih postavk so kulturne in katere vrste prenosa so družbene. Tukaj opisane opredelitve kažejo, da so takšne opredelitve sporne.

2. Kulturni prenos

Skupna nit v pravkar pregledanih definicijah je, da se kultura prenaša v družbo. To je bilo poudarjeno že v Tylorjevi osnovni definiciji. Socialni prenos je glavno področje raziskav, zato so bile ponujene različne teorije, ki pojasnjujejo, kako deluje.

2.1 Memi in kulturna epidemiologija

Gre za ravnodušnost, s katero se kulture sčasoma spreminjajo. Nekatere raziskave preučujejo naravo teh sprememb. Takšne spremembe so pogosto opisane pod rubriko kulturne evolucije. Kot nakazuje izraz, lahko kulturna sprememba v različnih pogledih spominja na biološko spremembo. Tako kot o bioloških lastnostih tudi o kulturi lahko mislimo, da ima kulturo značilne enote, ki se pojavljajo in nato različno širijo. Študija kulturne evolucije raziskuje dejavnike, ki lahko določijo, katere kulturne lastnosti se prenašajo.

Nekateri avtorji zelo porivajo analogijo med kulturno evolucijo in biološko evolucijo. V biologiji je najbolj znan evolucijski proces naravna selekcija: lastnosti, ki povečujejo kondicijo, bolj verjetno kot druge prenašajo iz generacije na generacijo. 20. ststoletja evolucijska teorija ("moderna sinteza") to darvinsko idejo dopolnjuje z načelom, da se lastnosti prenašajo genetsko. Geni proizvajajo lastnosti (ali fenotipe), ki vplivajo na reproduktivni uspeh in s tem vplivajo na to, kateri geni bodo kopirani v naslednjo generacijo. Richard Dawkins (1976), ki je pomagal popularizirati to idejo, predlaga, da se kulturne lastnosti reproducirajo na podoben način. Dawkins označuje kulturne predmete kot "meme" - izraz, ki odmeva "gen", hkrati pa poudarja idejo, da se kultura prenaša mimetično - torej z imitacijo. Tako kot gen se bo meme razširil, če bo uspešen (o razvoju in obrambi glej Dennett 1995; Blakemore 1999).

Nekateri avtorji so se uprli analogiji in trdili, da obstajajo ključne razlike med generičnim in kulturnim prenosom (npr. Atran 2001; Boyd in Richerson 2001; Sperber 2001). Pri naravni selekciji se geni navadno vertikalno širijo od staršev do otrok. Kulturni predmeti se v nasprotju s tem pogosto širijo po skupinah vrstnikov in se lahko celo širijo od otrok do staršev, tako kot narašča elektronska pošta in druge tehnološke inovacije. Kulturne lastnosti se širijo tudi na način, ki ga posredujejo namere in ne slepo. Učitelj morda namerava širiti lastnost in učenec lahko spozna, da ima lastnost neko vrednost, inovatorji pa lahko z rešitvami problemov izpostavijo nove lastnosti. Namerno ustvarjanje ni v nasprotju z naključnimi mutacijami, saj se lahko zgodi hitreje s takojšnjo korekcijo, če lastnost net uspeti. Tudi uspeh se v kulturnem primeru meri drugače. Nekatere kulturne lastnosti se prenašajo, ker povečujejo biološko kondicijo, vendar se lahko širijo tudi lastnosti, ki zmanjšujejo stopnjo razmnoževanja, na primer orodje ali vojna ali kontracepcija, in številne lastnosti, kot so glasbeni trendi, se širijo, ne da bi vplivale na prokreacijo ali preživetje. Za razliko od genov se tudi kulturne lastnosti kopirajo nepopolno, včasih pa se z vsakim prenosom nekoliko spremenijo. In znotraj kulture ni jasnega razlikovanja med genotipom in fenotipom; lastnost reprodukcije je pogosto odgovorna za razmnoževanje. Na primer, če se kdo nauči voziti kolo, ni jasnega razlikovanja med notranjim mehanizmom in zunanjo manifestacijo; spretnost je tako mehanizem kot njegova uporaba.se v kulturnem primeru meri drugače. Nekatere kulturne lastnosti se prenašajo, ker povečujejo biološko kondicijo, vendar se lahko širijo tudi lastnosti, ki zmanjšujejo stopnjo razmnoževanja, na primer orodje ali vojna ali kontracepcija, in številne lastnosti, kot so glasbeni trendi, se širijo, ne da bi vplivale na prokreacijo ali preživetje. Za razliko od genov se tudi kulturne lastnosti kopirajo nepopolno, včasih pa se z vsakim prenosom nekoliko spremenijo. In znotraj kulture ni jasnega razlikovanja med genotipom in fenotipom; lastnost reprodukcije je pogosto odgovorna za razmnoževanje. Na primer, če se kdo nauči voziti kolo, ni jasnega razlikovanja med notranjim mehanizmom in zunanjo manifestacijo; spretnost je tako mehanizem kot njegova uporaba.se v kulturnem primeru meri drugače. Nekatere kulturne lastnosti se prenašajo, ker povečujejo biološko kondicijo, vendar se lahko širijo tudi lastnosti, ki zmanjšujejo stopnjo razmnoževanja, na primer orodje ali vojna ali kontracepcija, in številne lastnosti, kot so glasbeni trendi, se širijo, ne da bi vplivale na prokreacijo ali preživetje. Za razliko od genov se tudi kulturne lastnosti kopirajo nepopolno, včasih pa se z vsakim prenosom nekoliko spremenijo. In znotraj kulture ni jasnega razlikovanja med genotipom in fenotipom; lastnost reprodukcije je pogosto odgovorna za razmnoževanje. Na primer, če se kdo nauči voziti kolo, ni jasnega razlikovanja med notranjim mehanizmom in zunanjo manifestacijo; spretnost je tako mehanizem kot njegova uporaba.vendar se lahko širijo tudi lastnosti, ki zmanjšujejo stopnjo razmnoževanja, kot so orodja ali vojna ali kontracepcija, in številne lastnosti, kot so glasbeni trendi, se širijo, ne da bi vplivale na razmnoževanje ali preživetje. Za razliko od genov se tudi kulturne lastnosti kopirajo nepopolno, včasih pa se z vsakim prenosom nekoliko spremenijo. In znotraj kulture ni jasnega razlikovanja med genotipom in fenotipom; lastnost reprodukcije je pogosto odgovorna za razmnoževanje. Na primer, če se kdo nauči voziti kolo, ni jasnega razlikovanja med notranjim mehanizmom in zunanjo manifestacijo; spretnost je tako mehanizem kot njegova uporaba.vendar se lahko širijo tudi lastnosti, ki zmanjšujejo stopnjo razmnoževanja, kot so orodja ali vojna ali kontracepcija, in številne lastnosti, kot so glasbeni trendi, se širijo, ne da bi vplivale na razmnoževanje ali preživetje. Za razliko od genov se tudi kulturne lastnosti kopirajo nepopolno, včasih pa se z vsakim prenosom nekoliko spremenijo. In znotraj kulture ni jasnega razlikovanja med genotipom in fenotipom; lastnost reprodukcije je pogosto odgovorna za razmnoževanje. Na primer, če se kdo nauči voziti kolo, ni jasnega razlikovanja med notranjim mehanizmom in zunanjo manifestacijo; spretnost je tako mehanizem kot njegova uporaba.kulturne lastnosti so prav tako kopirane nepopolno, včasih se z vsakim prenosom nekoliko spremenijo. In znotraj kulture ni jasnega razlikovanja med genotipom in fenotipom; lastnost reprodukcije je pogosto odgovorna za razmnoževanje. Na primer, če se kdo nauči voziti kolo, ni jasnega razlikovanja med notranjim mehanizmom in zunanjo manifestacijo; spretnost je tako mehanizem kot njegova uporaba.kulturne lastnosti so prav tako kopirane nepopolno, včasih se z vsakim prenosom nekoliko spremenijo. In znotraj kulture ni jasnega razlikovanja med genotipom in fenotipom; lastnost reprodukcije je pogosto odgovorna za razmnoževanje. Na primer, če se kdo nauči voziti kolo, ni jasnega razlikovanja med notranjim mehanizmom in zunanjo manifestacijo; spretnost je tako mehanizem kot njegova uporaba.spretnost je tako mehanizem kot njegova uporaba.spretnost je tako mehanizem kot njegova uporaba.

Vsi ti nasprotji nekaterim kažejo, da je pojem meme zavajajoč. Kulturne lastnosti se širijo na načine, ki se bistveno razlikujejo od genov. Sperber (1996) je v poskusu, da bi zaobšel primerjavo z geni, ponudil analizo epidemiologije. Kulturni predmeti, ki so zanj reprezentacija, se širijo kot virusi. Lahko se širijo bočno in lahko zmanjšajo kondicijo. Prenos virusov je odvisen od okužbe in, tako kot virusi, so nekatere kulturne lastnosti dojemljivejše od drugih. To pomeni, da se nekatere lastnosti lažje naučijo - bolj so psihološko prepričljive.

Boyer (2001) je to idejo uporabil pri širjenju verskih prepričanj. Zgodbe o nadnaravnem gradijo na obstoječem znanju, dodajo pa različice, ki jih navdušujejo, kot je na primer ideja o osebi, ki lahko preživi smrt in hodi skozi stene. Boyer eksperimentalno pokaže, da je takšnih eksotičnih različic navadnih kategorij enostavno zapomniti in razširiti.

Analogija epidemiologije ima lahko omejitve. Na primer, virusi se običajno ne širijo z namernim posredovanjem in so pogosto škodljivi. Ima pa nekaj prednosti pred analogijo genskemu prenosu. Navsezadnje takšne analogije dajejo možnost dejanskim modelom, kako deluje prenos.

2.2 Imitacija in kultura živali

V kulturnem prenosu pridobljena lastnost enega člana družbene skupine konča v drugem članu te skupine. Da bi se to lahko zgodilo, mora obstajati mehanizem učenja, ki se lahko zgodi, kar počne drug posameznik. Tradicionalni učni mehanizmi, kot so asociativno učenje, preizkušanje in napake ter pogoj s pomočjo okrepitve, niso primerni za razlago socialnega učenja. Če en posameznik izvede vedenje pred drugim, lahko drugi to vedenje poveže z modelom, vendar pa asociacija ne bo povzročila, da to vedenje izvaja sam. Prav tako priča o vedenju ne more povzročiti kondicioniranja, ker samo opazovanje nima okrepitvene vrednosti. Kondicioniranje se lahko uporablja kot orodje pri socialnem prenosu,Seveda - učitelj lahko nagradi učenca, vendar je takšna namestitev odvisna od predhodnega dosežka: študent mora poskušati narediti, kar je učitelj naredil ali naročil. Tako za prenos potrebujejo učni mehanizmi, ki presegajo omenjene, mehanizme, zaradi katerih učenec lahko reproducira, kar je naredil model.

Z eno besedo, zdi se, da je kulturni prenos odvisen od kopiranja. Ob opazovanju modela lahko kopirate dve stvari: konec ali sredstva. Če model dobi sadje iz rastline, lahko opazovalec, ki lahko kopira konce, spozna, da rastlina obrodi sadje, in poskuša pridobiti to sadje, ker je videl, kaj je model dosegel. Tomasello (1996) takšno učno emulacijo imenuje. Emulacija pa ni vedno uspešna, saj ne moremo vedno doseči cilja, ne da bi poznali prave načine. Tomasello si pridržuje izraz "imitacija" za primere, ko opazovalci izvajajo dejanja, ki jih opazujejo. To je močno orodje za socialni prenos in je človek zelo dober. Dejansko obstajajo dokazi, da spontano posnemamo obrazno mimiko in kretnjo skoraj takoj po rojstvu (Metzoff in Moore 1977). Pravzaprav človeški otroci pretirano posnemajo: kopirajo zapletene postopne postopke, tudi kadar so očitno na voljo enostavnejši načini doseganja ciljev (Horner in Whiten 2005).

Človekova nagnjenost k posnemanju lahko pomaga razložiti, zakaj naša sposobnost socialnega učenja daleč presega druge vrste. Opice lahko bolj posnemajo kot posnemajo (Tomasello 1996). To ne pomeni, da melančke nikoli ne posnemajo; samo posnemajo manj kot človeška bitja (Horner in Whiten 2005). Tako imajo osebe, ki se ukvarjajo s človeškimi viri, nekaj sposobnosti, da se jih naučijo. Če je kultura opredeljena s praksami ali zmožnostmi, ki se delijo znotraj skupin zaradi dosežkov določenih članov skupine, potem lahko celo rečemo, da imajo opice kulturo. Za šimpanze (Whiten in sod. 2005) in orangutane (Van Schaik in Knott 2001) so bili najdeni dokazi za skupinske inovacije, na primer tehnike lupljenja oreškov. Kultura in kulturni prenos je bil dokumentiran tudi pri delfinih (Krützen et al. 2005).

To sproži vprašanje. Če so druga bitja sposobna kulturnega prenosa, zakaj ne bi pokazala ekstremnih oblik kulturne variacije in nakopičenega kulturnega znanja, značilnega za naše vrste? Obstajajo različni možni odgovori. Veliki opici so lahko tudi manj inovativni kot ljudje, in to lahko izhaja iz njihove omejene sposobnosti razumevanja vzročno-vzročnih odnosov (Povinelli 2000) ali načrtovanja daljne prihodnosti. Opice imajo lahko tudi omejitve glede spomina, ki jim preprečujejo, da bi gradili na predhodnih inovacijah, da bi ustvarili kulturne izdelke vedno večje zapletenosti. Poleg tega imajo opice manj razvite spretnosti za pripisovanje duševnega stanja (Povinelli 2000), kar lahko še bolj zmanjša njihovo sposobnost imitativnega učenja. Človeški dojenčki ne kopirajo samo tistega, kar počnejo odrasli modeli; kopirajo, kar poskušajo storiti ti modeli (Metzoff,1995). Warneken in Tomasello (2006) sta pokazala, da mladi šimpanzi do neke mere razumejo predvidena dejanja, vendar manj odločno kot njihovi človeški kolegi. Nenazadnje je človeška sposobnost graditi na predhodnih inovacijah in prenašati kulturno znanje pogosto jezikovno posredovana, človekovi opici in delfini pa imajo lahko komunikacijske sisteme z veliko bolj omejenim izraznim potencialom, zaradi česar ni mogoče preseči preprostega kopiranja in sprejeti odložene oblike posnemanja, pokličemo pouk.opice in delfini imajo lahko komunikacijske sisteme z veliko bolj omejenim izraznim potencialom, zaradi česar ni mogoče preseči preprostega kopiranja in sprejeti odložene oblike imitacije, ki ji rečemo pouk.opice in delfini imajo lahko komunikacijske sisteme z veliko bolj omejenim izraznim potencialom, zaradi česar ni mogoče preseči preprostega kopiranja in sprejeti odložene oblike imitacije, ki ji rečemo pouk.

2.3 Prednosti v kulturnem prenosu

Splošno se strinja, da človeški kulturni prenos pogosto vključuje posnemanje, vendar obstajajo tudi dokazi, da ne posnemamo vsakega vedenja, ki ga vidimo. Nekatera opažena vedenja posnemamo bolj kot druga. Veliko raziskav raziskuje pristranosti, ki jih mi in druga bitja uporabljamo pri določanju, koga in kdaj posnemati.

Biases delimo na dve kategoriji. Včasih je imitacija odvisna od vsebine. Bolj verjetno bomo prenašali zgodbo, če je vznemirljiva (spomnimo se Boyerja), večja je verjetnost, da bomo ponovili recept, če bo okusen, in večja je verjetnost, da bomo reproducirali orodje, če je učinkovito. V drugih primerih je imitacija bolj odvisna od konteksta kot od vsebine. Izraz »kontekstna pristranskost« se nanaša na našo težnjo po pridobivanju družbeno prenašanih lastnosti kot na funkcijo tega, kdo jih prenaša, in ne na tisto, kar se prenaša (Henrich in McErleath 2003). Obstajata dve osnovni vrsti pristranskosti konteksta: tisti, ki temeljijo na pogostosti in tisti, ki temeljijo na lastnostih lastnosti. Upoštevajmo jih po vrsti.

Najpomembnejša od pogostosti odvisna pristranskost je skladnost. Socialni psihologi že desetletja vedo, da ljudje pogosto prepisujejo vedenje večine v socialni skupini (npr. Asch 1956). Kopiranje večine lahko pomaga pri ustvarjanju kulturne kohezije in komunikacije, lahko pa tudi omogoči selekcijo skupin, postopek, v katerem se možnosti za preživetje skupine povečajo glede na druge skupine glede na njeno splošno sposobnost. Izbor skupin je težko razložiti s pritožbo na biološko evolucijo, ker so genetske mutacije lokalizirane za posameznike in tako verjetno ni, da bi celotne skupine imele različne lastnosti, vendar se skladnost omogoča širjenje znotraj skupine in tako premaga to omejevanje genov. Ta zgodba je še vedno odvisna od možnosti, da se inovacija, ki še ni postala široko uveljavljena, lahko umakne. Če bi ljudje samo prepisali večino, se to nikoli ne bi zgodilo. Ena od rešitev je domneva, da pristranskosti skladnosti delujejo skladno z nasprotnim trendom: neskladnost. Če včasih kopiramo redka vedenja, se lahko nove inovacije sprva širijo zaradi svoje novosti, nato pa se širijo tudi zaradi svoje visoke frekvence. En primer teh komplementarnih procesov je moda. Nove mode (na primer ulična oblačila, ki prihajajo iz majhne subkulture, ali sezonske novosti modnih oblikovalcev) se lahko sprva pritožijo zaradi svoje novosti, nato pa se širijo s skladnostjo.potem se lahko nove inovacije sprva širijo zaradi svoje novosti in nato širijo zaradi visoke frekvence. En primer teh komplementarnih procesov je moda. Nove mode (na primer ulična oblačila, ki prihajajo iz majhne subkulture, ali sezonske novosti modnih oblikovalcev) se lahko sprva pritožijo zaradi svoje novosti, nato pa se širijo s skladnostjo.potem se lahko nove inovacije sprva širijo zaradi svoje novosti in nato širijo zaradi visoke frekvence. En primer teh komplementarnih procesov je moda. Nove mode (na primer ulična oblačila, ki prihajajo iz majhne subkulture, ali sezonske novosti modnih oblikovalcev) se lahko sprva pritožijo zaradi svoje novosti, nato pa se širijo s skladnostjo.

Nekonformistična pristranskost se ponaša z razlago opažanja, da ljudje včasih raje kopirajo kulturne oblike zgolj zato, ker so redki. Modelno odvisne pristranskosti (drugi razred kontekstnih pristranskosti, omenjene zgoraj) spodbujajo tudi posnemanje redkih oblik. V teh pristranskostih ljudje selektivno kopirajo določene člane neke družbene skupine. Navadno kopiramo strokovnjake, uspešne in tiste, ki imajo velik ugled. Najbolj preseneča pristranskost prestiža, saj bi nas samo instrumentalno sklepanje lahko privedlo do kopiranja ljudi, ki so spretni ali uspešni. Prestiž ni sinonim za prevlado. Tistih, ki nas prevladujejo, ni nujno, da so v velikem pogledu in ne poskušamo gledati nanje, biti blizu njih ali biti podobni njim. Vse to počnemo z visoko prestižnimi posamezniki,in ta težnja presega našo pristranskost kopiranja ljudi, ki so spretni na področjih, ki jih poskušamo obvladati. Henrich in Gil White (2001) pregledata veliko empiričnih dokazov v podporo tej ugotovitvi. Na primer, mnogi bodo preusmerili odnos do strokovnjakov, tudi če strokovnjaki nimajo strokovnega znanja o obravnavani temi; ljudje bodo pogosteje kot kopirali slog študenta, kopirni slog poklicno usmerjenega posameznika kopirali; in skupine visoko statusnih posameznikov sčasoma bolj vplivajo na spremembe narečja. V antropološki literaturi je bilo pogosto opaziti, da se posamezniki z visokim ugledom v majhnih družbah poslušajo bolj kot drugi, tudi na teme, ki nimajo malo skupnega z domeno, na kateri je bil zaslužen njihov prestiž. Imitacija prestižnih posameznikov lahko daje prednosti, podobne posnemanju ljudi, ki so spretni ali uspešni. To lahko poveča verjetnost pridobitve lastnosti, ki povečujejo prestiž.

Glede na široko paleto pristranskosti se zdi težko nalogo ugotoviti, koga ob vsaki priložnosti posnemati. To je še posebej zastrašujoče v primerih, ko se dve pristranskosti spopadata, kot sta skladnost in prestiž. McElreath in sod. (2008) so predlagali, da so pristranosti imitacije hierarhično organizirane in glede na kontekst. Na primer, skladnost je lahko privzeta izbira, ko so izplačila v skupini modelov podobna, vendar se prestižna pristranskost začne, ko se razlika razlike v izplačilu poveča. McElreath in sod. uporabite računske modele, da pokažete, da taka občutljivost izplačila povzroča vedenjske vzorce, ki ustrezajo empiričnim dokazom.

2.4 Bio-kulturno medsebojno delovanje

Kulturni prenos lastnosti je pogosto v nasprotju z biološkim prenosom. Kaže se, da vključuje negovanje in ne naravo. Antropologi poudarjajo široko fleksibilnost človeškega vedenja in kot dokaz dokazujejo kulturni prenos. To lahko nakazuje, da kulturni prenos deluje na način, ki ni odvisen od biologije. Toda ta ideja je bila izpodbijana.

En izziv izvira iz evolucijske psihologije. Evolucijski psihologi dajejo večji poudarek prirojenim sposobnostim. Zdi se, da je kulturna variacija v nasprotju z nativizmom, vendar evolucijski psihologi verjamejo, da je mogoče nekaj različnosti razložiti znotraj nativističnega okvira. Priznajo, da se človeške skupine razlikujejo tako po svojih psiholoških stanjih kot tudi po navadih, vendar zanikajo, da takšno spreminjanje zahteva družbeno razlago. Izraz "evocirana kultura" je bil uveden za označevanje ideje, da razlike v fizičnem okolju lahko povzročijo razlike v razmišljanju in ravnanju družbenih skupin (Tooby in Cosmides 1992). Morda se razvijamo z notranjimi preklopi, zaradi katerih bomo ukrepali na načine, ki so prilagodljivi različnim nastavitvam. Na primer, kulture, ki se spopadajo s pomanjkanjem virov, so morda bolj bojne kot tiste, ki živijo v krajih z obiljem,in možno je, da ta razlika v osebnosti odvisna od prirojenega stikala, ki položaj spreminja na okolju občutljiv način.

Ideja evocirane kulture izziva dihotomijo med okoljskimi in evolucijskimi vzroki vedenja, tako da predlaga, da nekatere ontogenetsko pridobljene lastnosti izvirajo iz naravne selekcije. Toda kritiki evolucijske psihologije ugotavljajo, da evocirana kultura ne more razložiti razmeroma odprte narave človeške inovacije. Pomanjkanje lahko sproži biološko nagnjenost k bojem, vendar ne povzroča izumljanja kanonov, mirovnih pogodb ali kmetijstva. Ta posebna orodja za obvladovanje pomanjkanja so odvisna od vpogleda in dela, ne pa od prirojenega znanja.

Ta dihotomija med biologijo in kulturo je bila izzvana na manj radikalne načine kot ideja evocirane kulture. Dejansko en izziv potiska v nasprotno smer; namesto da bi rekli, da so kulturne lastnosti prirojene, nekateri pravijo, da so prirojene lastnosti odvisne od kulture. Nekatere vrste spreminjajo svoje okolje na način, ki spreminja evolucijske poti (Day et al. 2003). Ta pojav imenujemo "nišna gradnja." Konstrukcija niše ne vključuje vedno kulture: prirojene lastnosti, kot je na primer gradnja jezov pri bobrih, lahko spremenijo okolje na način, ki uvaja izbirne pritiske. Toda neka gradnja niše je kulturna. Novi izumi lahko vodijo v nova okolja, ki imajo biološki vpliv. Na primer, Simoons (1969) trdi, da so bili vsi odrasli ljudje sprva intolerantni na laktozo,vendar je pridobila sposobnost prebave mlečne kisline kot posledica tehnologij pridelave mleka. Če je tako, lahko kultura povzroči genetske spremembe.

Bolj sporen primer je jezik. Nekateri trdijo, da se je jezik začel kot izum, z uporabo splošnih kognitivnih virov domene, vendar je uvedel selektivno prednost za mutacije, ki olajšajo hitro učenje jezika in vse bolj sofisticirane konstrukcije - primer, ki ga biologi imenujejo "Baldwinov učinek", imenovan po filozofu, JM Baldwin (Deacon 1997). Jezik se prenaša v družbi in je bil morda izumljen, s čimer si je zagotovil status kulturnega predmeta, toda če je nativist ponoči, ga zdaj prenašajo specializirane prirojene stroje, zaradi česar je biokulturno. Zamisel, da lahko pridobimo lastnosti biologije in kulture in da se ti dve medsebojno ukvarjata, sta Boyd in Richerson (1985) poimenovala teorijo dvojnega dedovanja.

Teorija dvojnega dedovanja kaže, da kulturna evolucija ne sme biti alternativa biološki evoluciji, temveč lahko z njo posega. V nekaterih primerih lahko kulturne spremembe dejansko predstavljajo biološko silo. Po drugi strani pa lahko kulturna evolucija zmanjša vpliv biologije. Ponovno razmislite o gradnji niš. Če človeška bitja lahko spremenijo svoje okolje s pomočjo tehnologije, lahko ublažijo učinke zunanjih spremenljivk, ki bi sicer lahko vplivale na naravno selekcijo (Laland et al., 2001). Zato lahko sposobnost kulturnega učenja povzroči, da biološke preobrazbe niso potrebne. Kulturne spremembe so hitrejše, prožnejše in jih poganja vnaprej predvidevanje. V kolikšni meri biologija prispeva k različnosti med kulturami pri ljudeh, je torej sporna. Evolucijski psihologi poudarjajo biološki prispevek k variaciji, teoretiki z dvojnim dedovanjem poudarjajo biokulturne interakcije, njihovi kritiki pa namigujejo, da človeška sposobnost kulturnega prenosa zmanjšuje uvoz biologije. Slednja perspektiva dobi neko podporo iz dejstva, da številne dramatične kulturne razlike nimajo znanih bioloških vzrokov ali učinkov.

3. Primeri kulturnega vpliva

Filozofi že dolgo razmišljajo o kulturni variaciji in postavljajo vprašanja o tem, ali se ljudje v različnih kulturah psihološko razlikujejo. Očitno ljudje v različnih kulturah vedo različne stvari, verjamejo v različne stvari in imajo različne okuse. Lahko pa se vprašamo tudi, ali lahko kultura vpliva na način razmišljanja in doživljanja sveta. Lahko bi se vprašali, ali so razlike v okusu površni furnir nad temeljnimi normativnimi univerzalnostmi ali pa namesto tega kultura igra vlogo pri oblikovanju normativnih dejstev. Kognitivna znanost ponuja empirični vpogled v kulturne razlike, ki jih je treba obravnavati pri teh trajnih vprašanjih. Sledi raziskava nekaterih področij, na katerih je bila empirična preiskava zelo aktivna.

3.1 Jezik

20 th jezikoslovje stoletja se je rodil iz antropologije in antropološke študije jezika temelji na prizadevanjih evropskih misijonarjev, da razumejo jezike človeške družbe, ki je bila izolirana od evropskega stika. V tem kontekstu je preučevanje jezika v glavnem vključevalo korenit prevod - poskus prevajanja besednjaka v drug jezik, kadar ni dvojezičnega tolmača, ki bi vam povedal, kaj pomenijo besede. Antropologi, ki so opazovali to prakso, na primer Franz Boas, so bili presenečeni nad tem, kako različni so lahko svetovni jeziki, in začeli so se spraševati, ali te razlike kažejo na razlike v tem, kako kulturne skupine razumejo svet.

Tudi filozofi so se lotili takšnih špekulacij. Quine (1960) je dejavnost radikalnega prevajanja znano uporabil kot odskočno desko za predstavitev svojih tez o omejitvah teorije pomena. Ko poskušate sestaviti prevodni priročnik za tuji jezik, ki temelji na besednem vedenju, obstaja težava s premajhno določitvijo. Če jeziki uporabniki rečejo „gavagai“, kadar in samo, če je zajec prisoten, se lahko nanašajo na zajce, lahko pa se nanašajo tudi na rezine zajcev ali nedotaknjene dele zajca. Če ne bi bilo nobene rešitve te pododločbe, bi v naših teorijah vedno obstajala določena nedoločenost, kaj pomenijo drugi jezikovni uporabniki. Quinejev biheviorizem ga je pripeljal do misli, da te nedoločnosti niso zgolj epiztemske; jezikovno vedenje ni le dokaz za to, kaj ljudje pomenijo, ampak vir pomena,zato ni nobenega nadaljnjega dejstva, ki bi lahko rešilo, kaj ljudje pomenijo s svojimi besedami. Zaradi tega je bil Quine skeptičen do vloge referenc v svoji semantični teoriji, vendar ni postal nihist. Brez določenega sklicevanja lahko pomen besed razumemo v smislu inferencialnih vlog. Toda Quine (1953) je že prej trdil, da ni načelnega razlikovanja med sklepanjem, ki je smiselno, in tistim, ki zgolj odražajo prepričanja o svetu (analitično / sintetično razlikovanje). Tako je pomen besede za Quine odvisen od celotne vloge te besede v njenem jeziku; Quine je pomenljiv seznam. V kontekstu radikalnega prevajanja to sproža presenetljivo filozofsko možnost. Ko naletimo na besedo v drugem jeziku, ne moremo določiti, na kaj se nanaša,zato moramo natančno določiti njen pomen glede na njegovo skupno inferencijsko vlogo; vendar se infekcijske vloge v različnih kulturnih skupinah zelo razlikujejo, ker se prepričanja razlikujejo; tako najverjetneje pomen besede v jeziku, ki ga govori ena kulturna skupina, v drugih jezikih ne bi imel natančnega analoga. Pomeni se med kulturami razlikujejo. V tem smislu je radikalno prevajanje dejansko nemogoče. Stavek ne more prevesti v drug jezik, ker ne moremo najti sinonimnega stavka v svojem. V najboljšem primeru lahko na infekcijske povezave napišemo sijaj, poglavje ali dolžino knjig, ki pomagajo prenašati, kaj tuji govorci pomenijo s svojimi besedami.pomen besede v jeziku, ki ga govori ena kulturna skupina, verjetno ne bo imel natančnega analoga v drugih jezikih. Pomeni se med kulturami razlikujejo. V tem smislu je radikalno prevajanje dejansko nemogoče. Stavek ne more prevesti v drug jezik, ker ne moremo najti sinonimnega stavka v svojem. V najboljšem primeru lahko na infekcijske povezave napišemo sijaj, poglavje ali dolžino knjig, ki pomagajo prenašati, kaj tuji govorci pomenijo s svojimi besedami.pomen besede v jeziku, ki ga govori ena kulturna skupina, verjetno ne bo imel natančnega analoga v drugih jezikih. Pomeni se med kulturami razlikujejo. V tem smislu je radikalno prevajanje dejansko nemogoče. Stavek ne more prevesti v drug jezik, ker ne moremo najti sinonimnega stavka v svojem. V najboljšem primeru lahko na infekcijske povezave napišemo sijaj, poglavje ali dolžino knjig, ki pomagajo prenašati, kaj tuji govorci pomenijo s svojimi besedami.

Ta domneva hitro pripelje do druge, ki se še bolj neposredno nanaša na psihologijo. Številni filozofi so domnevali tesno povezanost jezika in konceptov. Včasih se besede izgovarjajo na pojme in jih pogosteje izrazimo. Skladno z jezikovnimi inferencialnimi vlogami, ki za Quine pomenijo, bi si lahko predstavljali izomorfne konceptualne vloge, in če pomenov ne bi delili, bi lahko sledilo, da pojmov niti ni: ljudje v različnih skupinah lahko svet konceptualizirajo drugače. Misel, da jezikov morda ni mogoče prenašati, nakazuje, da lahko obstajajo tudi neprimerljive konceptualne sheme.

To idejo izziva Davidson (1974), ki ponuja nekakšno dilemo. Recimo, da naletimo na skupino, katere prepričanja in jezikovna vedenja se razlikujejo od našega, vendar jih je kljub temu mogoče natančno zaznamovati s potrpežljivostjo in časom. Če lahko razumemo te druge ljudi, potem moramo njihove koncepte deliti z našimi. Predpostavimo pa, da nikoli ne moremo razumeti, kaj pomenijo z njihovimi besedami, ker govorijo stvari, ki jim ni mogoče ponuditi skladnega prevoda. Potem je najbolje domnevati, da v resnici sploh ne govorijo ničesar; njihove besede so brez pomena. Kakor koli že, širjenja konceptualnih shem ni. Davidsonov argument, ki je tu le na grobo predstavljen, kontroverzno predpostavlja načelo dobrodelnosti, po katerem ne smemo pripisovati iracionalnih (npr. Neskladnih) prepričanj. Davidson je lahko tudi pretirano zahteven pri zahtevanju natančnega prevajanja med jeziki v nasprotju z nekoliko šibkejšim merilom razumevanja (glej Bar-On 1994; Henderson 1994).

Preden sta Quine in Davidson razpravljala o nesorazmerljivosti pomenov, so jezikoslovci raziskovali podobne ideje. Edward Sapir (1929), Boazov študent, je predlagal dve medsebojno povezani tezi: jezikovni determinizem, v skladu s katerim jezik vpliva na način razmišljanja ljudi, in jezikovno variacijo, v skladu s katero imajo jeziki velike razlike v skladnji in semantiki (ti izrazi niso Sapirjevi, vendar obstajajo v literaturi). Ti dve tezi skupaj vključujeta jezikovno relativnost: tezo, da se govorci različnih jezikov razlikujejo v tem, kako dojemajo in razmišljajo, če govorijo različne jezike. Sapirjev učenec Benjamin Whorf (1956) je razmišljal, da jeziki kodirajo bistveno drugačne "logike", ki postanejo tako navajene jezikovnim uporabnikom, da se zdijo naravne,kar ima za posledico bistveno drugačne načine razumevanja sveta. Na primer, Whorf razmišlja, da so govorci Hopija antirealistični glede časa, saj je napetost v tem jeziku izražena z uporabo epiztemskih modal, ki opisujejo dogodke, kot so jih spomnili, poročali ali pričakovali, namesto preteklosti, sedanjosti ali prihodnosti. Sapirjev in Whorfov relativizem o jeziku je postal znan kot hipoteza Sapir-Whorf. Ta dva so kritizirali, ker sta nudila nezadostno podporo. Imeli so omejeno znanje jezikov, o katerih razpravljajo, in med razpravami kognitivne razlike sklepajo neposredno iz jezikovnih razlik, namesto da bi preizkušali, ali jezik povzroča (ali celo korelira) z različno miselnostjo.ker je napetost v tem jeziku izražena z uporabo epiztemskih modal, ki opisujejo dogodke kot odpoklicane, poročane ali predvidene namesto preteklosti, sedanjosti ali prihodnosti. Sapirjev in Whorfov relativizem o jeziku je postal znan kot hipoteza Sapir-Whorf. Ta dva so kritizirali, ker sta nudila nezadostno podporo. Imeli so omejeno znanje jezikov, o katerih razpravljajo, in med razpravami kognitivne razlike sklepajo neposredno iz jezikovnih razlik, namesto da bi preizkušali, ali jezik povzroča (ali celo korelira) z različno miselnostjo.ker je napetost v tem jeziku izražena z uporabo epiztemskih modal, ki opisujejo dogodke kot odpoklicane, poročane ali predvidene namesto preteklosti, sedanjosti ali prihodnosti. Sapirjev in Whorfov relativizem o jeziku je postal znan kot hipoteza Sapir-Whorf. Ta dva so kritizirali, ker sta nudila nezadostno podporo. Imeli so omejeno znanje jezikov, o katerih razpravljajo, in med razpravami kognitivne razlike sklepajo neposredno iz jezikovnih razlik, namesto da bi preizkušali, ali jezik povzroča (ali celo korelira) z različno miselnostjo. Ta dva so kritizirali, ker sta nudila nezadostno podporo. Imeli so omejeno znanje jezikov, o katerih razpravljajo, in med razpravami kognitivne razlike sklepajo neposredno iz jezikovnih razlik, namesto da bi preizkušali, ali jezik povzroča (ali celo korelira) z različno miselnostjo. Ta dva so kritizirali, ker sta nudila nezadostno podporo. Imeli so omejeno znanje jezikov, o katerih razpravljajo, in med razpravami kognitivne razlike sklepajo neposredno iz jezikovnih razlik, namesto da bi preizkušali, ali jezik povzroča (ali celo korelira) z različno miselnostjo.

S prihodom Chomskyan jezikoslovja je hipoteza Sapir-Whorf izšla iz mode. Chomsky je trdil, da so jezikovne razlike površinske in znanstveno nezanimive. Jezike združuje splošna slovnica, razlike pa preprosto odražajo različne nastavitve v splošno deljenih pravilih. Nadaljnja ovira za hipotezo Sapir-Whorf je prišla z zgodnjim testiranjem. Heider (1972) si je želel ugotoviti, ali barvni besednjak vpliva na barvno zaznavanje. Raziskovala je Danija iz Nove Gvineje, ki imata samo dva barvna izraza („mili“, za temne hladne barve in „mola“, za svetle in tople barve). Heider je ugotovil, da Dani deli barvni prostor na približno enak način kot angleški govorci in je na preizkusih barvnega spomina nastopal kot angleški govorci. Neuspešno je bilo tudi to, da bi pokazali, da kitajski govorci, ki jim primanjkuje nasprotne konstrukcije,imajo težave s podrejeno mislijo (Bloom 1981; Au 1983). Dokazi o psiholoških razlikah med govorci različnih jezikov je bilo težko najti.

Toda v zadnjem času nekateri raziskovalci trdijo, da odkrijejo takšne razlike. Lucy (1992) je na primer ugotovila, da so govorci Yucatec Mayan, jezika, ki nima štetja samostalnikov, delali napake pri pomnilniških nalogah, ki so zahtevale sledenje določene količine predmetov. Angleški govorci bolj verjetno opazijo, ko se dve sliki razlikujeta po številu piščancev v primerjavi s količino zrnja, ker je "piščanec" kodiran s štetnim samostalnikom, "zrno" pa je kodirano z množičnim samostalnikom.

Pederson in sod. (1998) je raziskal govorce Tzeltala, jezika, ki je izrazil absolutne referenčne okvire (npr. „Sever“in „jug“), vendar nima pogojev za relativne referenčne okvire (na primer „levo“in „desno“). Pri izvajanju prostorskih nalog, kot je kopiranje zaporedja predmetov na dveh različnih lokacijah, so ohranili razporeditev glede na absolutne koordinate tudi v pogojih, ko bi angleški govorci uporabljali relativne koordinate.

Gordon (2004) je proučeval številčno spoznanje med Pirahã, jezikom s številnim besediščem, omejenim na besede, ki v grobem pomenijo "eno", "dve" in "veliko." Ugotovil je, da je Pirahã delal pogoste številčne napake pri kopiranju risb skupin črt, spuščanju matic v pločevinko in reproduciranju niza utripov.

Celo barvna percepcija, ki je nekoč veljala za imuniteto na učinke Sapir-Whorfa, lahko vpliva jezik. Kay in Kempton (1994) sta ugotovila, da sta govorca Tarahumara, jezik, ki ne razlikuje zelene in modre barve, bolj natančna kot angleški govorci, če so ocenili podobnost barvnih parov znotraj modro-zelenega razpona (glej tudi Roberson in sod. 2000). Winawer in sod. (2007) so ugotovili, da govorci ruščine, ki imajo ločene lekseme za svetlo modre in temnejše modre, kažejo kategorične učinke zaznave za svetlo modro, ki jih v angleščini ne najdemo. V kategorični percepciji se razlike med dražljaji, ki prestopajo kategorično mejo, dojemajo kot večje kot enake razlike znotraj kategorije. Za ruske govorce je lahko svetloba in srednje modra videti bolj drugače kot svetla in temno modra, tudi če sta dva para v barvnem prostoru enako oddaljena.

Boroditsky et al. (2003) je tudi ugotovil, da članki o spolu vplivajo na konceptualizacijo. Španski in nemški govorci povezujejo stereotipno rodno pridevnike s skupnimi samostalniki kot funkcijo spola teh samostalnikov v svojih jezikih, tudi ko so preizkušani v angleščini. Na primer, nemška beseda za ključ je Schlüssel, ki je moško, španska beseda llave pa ženska. Nemški govorci lahko tipke opišejo kot trde, težke in uporabne, medtem ko jih španski govorci opisujejo kot ljubke, majhne in zapletene.

Tovrstnih ugotovitev je zdaj veliko, vendar hipoteza Sapir-Whorf ni ostala brez sporov (za pregled glej Bloom in Keil 2001). Na primer, Li in Gleitman (2002) sta pokazala, da lahko govorci Tzetal reproducirajo nizov predmetov z uporabo relativnih referenčnih okvirjev v poenostavljeni različici eksperimentov, ki so jih izvedli Pederson in sod. (1998) (za odgovor glej Levinson in sod. 2002). Frank in sod. (2008) so ugotovili, da bi se Pirahã lahko natančno ujemali z velikimi količinami, vendar tega niso storili, ko so se oprli na spomin. Takšne eksperimentalne kritike kažejo, da so učinki Sapir-Whorfa krhki in jih je pod določenimi pogoji težko pokazati, vendar tudi potrjujejo, da ima jezik vlogo pri kodiranju informacij in kognitivne razlike nastanejo, ko gre za spomin. Študije barvnega dojemanja in primerjave barv kažejo, da učinki niso omejeni na spomin, Boroditsky pa preučevanje ročnih zaimkov kaže, da ima jezik lahko trajen vpliv na to, kako razmišljamo o znanih kategorijah.

Če povzamemo, bi lahko rekli, da je kognitivna znanost našla dokaze v podporo hipotezi, da jezik lahko vpliva na misel. Ker je jezik kulturni element, se jezikovni učinki na misel lahko označijo kot kulturni učinki. Toda zanimanje za take učinke je odprto za razpravo. Neohorhijci bodo rekli, da jezik lahko vzpostavi načine razmišljanja, ki ločujejo eno skupino od druge, kritiki pa pravijo, da so te razlike skromne in ne pomenijo korenito neprimerljivih svetovnih pogledov, ki jih oglašuje Whorf.

3.2 Zaznavanje in razmišljanje

Raziskovanje hipoteze Sapir-Whorf išče načine, kako jezik vpliva na percepcijo in misel. Toda jezik ni edini način, kako lahko kultura vpliva na kognicijo. Druge raziskave iščejo kulturne razlike v jeziku in dojemanju, ki niso nujno posredovane z jezikom. Na primer, obstajajo raziskave, ki kažejo, da na kognicijo lahko vplivajo metode preživljanja ali družbene vrednote.

V desetletjih po drugi svetovni vojni so psihologi začeli raziskovati "kognitivne sloge". Witkin (1950) je uvedel razlikovanje med psihološko obdelavo, ki je odvisna od polja, in psihološko obdelavo, ki ni odvisna od polja. Terensko odvisni misleci ponavadi opažajo kontekst in odnos med stvarmi, medtem ko se neodvisno od polja mislijo, da abstrahirajo stran od konteksta in doživljajo predmete na način, na katerega manj vplivajo njihovi odnosi do drugih stvari. Na primer, neodvisni misleci mislijo bolje na tisto, kar je Witkin poimenoval vdelana figurna naloga, v kateri je treba eno obliko (levo) najti vdelano v drugo (desno).

EmbeddedFigureTask
EmbeddedFigureTask

Witkin test je bil zasnovan za preučevanje individualnih razlik znotraj njegove lastne kulture, vendar je Berry (1966) spoznal, da bi ga lahko uporabili tudi za raziskovanje kulturne variacije. Zanimalo ga je, kako različne oblike preživljanja lahko vplivajo na spoznanje. Ena od hipotez je, da morajo biti lovci in nabiralci dobri pri ločevanju predmetov (rastlin ali plena) od kompleksnih pokrajin. Vrtnarji morajo na drugi strani pozorno spremljati razmerje med številnimi dejavniki okolja, ki lahko vplivajo na rast pridelka. Da bi to preizkusil, je Berry preučil lovce inuitov in vrtnarje Temne v Afriki in ugotovil, da so slednji bolj odvisni od polja kot prvi. (Glej tudi Segall et al. 1966, ki so ugotovili, da so lovci nabiralci manj dovzetni za iluzijo Mueller-Lyerja, ker avtorji trdijo, da nene živim v "mizarskem svetu, polnem zgradb pod pravim kotom.")

Berryja so zanimale osamljene, manjše družbe, vendar so iste raziskovalne metode in načela veljala tudi za veliko večje kulturne skupine. Kulture vseh velikosti se razlikujejo po številnih dimenzijah. Razlikovanje, ki je bilo v medkulturnih raziskavah izjemno dragoceno, je kontrast med individualističnimi kulturami in kolektivističnimi kulturami (glej Triandis, 1995). Individualisti dajejo poudarek posameznim dosežkom in ciljem; cenijo samostojnost in razvrednotijo odvisnost od drugih. Kolektivisti dajejo poudarek članstvu v skupini in pogosto cenijo skupinsko povezanost in uspeh nad osebnimi dosežki. Po Triandisu lahko natančneje določimo naslednje:

Kolektivnost: družbeni vzorec, v katerem se posamezniki predstavljajo kot deli kolektivov in so v prvi vrsti motivirani z dolžnostmi do teh kolektivov

Individualizem: družbeni vzorec, v katerem se posamezniki vidijo kot neodvisni od kolektivov in so v prvi vrsti motivirani zaradi lastnih želja in potreb

Razliko lahko ugotovimo eksperimentalno, tako da ljudem v različnih kulturah dodelimo naloge, ki ocenijo, koliko cenijo samostojnost in koliko cenijo medsebojno odvisnost. Na primer, ko naprošajo, da iz množice flomastrov izberejo barvno pisalo, individualisti ponavadi izberejo najbolj nenavadno barvo, kolektivisti pa izberejo najpogostejšo.

Individualistične in kolektivistične kulture so razširjene po vsem svetu. Države zahodne Evrope, Severne Amerike in Anglofonska Avstralija imajo visoko individualizem. Kolektivizem je pogostejši v vzhodni Aziji, južni Aziji, na Bližnjem vzhodu, Sredozemlju in Južni Ameriki. Jasno bi moralo biti, da gre za obsežna in oddaljena območja sveta in zelo raznoliko, kulturno gledano. Vsak velik narod, na primer Indija ali Amerika, bo imel številne subkulture, od katerih se lahko med temi dimenzijami razlikujejo. Bistvo ni v tem, da so si vse kolektivistične kulture podobne. Razlike med kolektivističnimi kulturami in znotraj kolektivističnih kultur so pogosto večje kot med kolektivistično in individualistično kulturo. Bistvo je preprosto v tem, da si kolektivistične kulture delijo eno dimenzijo podobnosti in to razsežnost, kot bomo videli,vpliva na kognitivni slog. Podobno velja za individualiste. Prihodnje raziskave bodo ponudile bolj natančno razlikovanje, toda trenutno raziskovanje kognitivnih učinkov individualizma in kolektivizma ponuja nekatere najmočnejše dokaze za kulturne razlike v razmišljanju.

Nekateri raziskovalci sledijo individualizmu in kolektivizmu do materialnih razmer. Na primer, številne zahodne kulture so individualistične in svoj osnovni kulturni vpliv zasledujejo do antične Grčije, ki je imela gospodarstvo, ki je temeljilo na ribolovu in pašnikih. Daljne vzhodne države zasledujejo svoj osnovni kulturni vpliv na Kitajsko, ki je imela intenzivno kmetijstvo. Na Zahodu sta se že davno pojavila svobodni merkantilizem in kapitalizem, ki poudarjata dosežke posameznika. Na vzhodu sta kapitalizem in prosta trgovina razmeroma nova. Torej kontrast vzhod / zahod v kolektivizmu in individualizmu lahko izvira iz tega, kako so se ljudje preživljali v preteklih stoletjih. Ko se te razlike uvedejo, se kažejo v mnogih drugih vidikih kulture. Daljno vzhodni jeziki uporabljajo znake, ki potrebujejo fino občutljivost za odnose med deli;Vzhodna religija se pogosto osredotoča na odnose med človekom in naravo; Vzhodni etični sistemi pogosto poudarjajo odgovornost do družine (Nisbett, 2003). Te kulturne razlike se lahko uporabljajo za prenos in ohranjanje psiholoških razlik iz roda v rod.

Nisbett in sod. (2001) predstavljajo veliko raziskav, ki nakazujejo, da imajo pripadniki individualistične in kolektivistične kulture ponavadi različne kognitivne sloge. Nisbett in njegovi sodelavci (večinoma vzhodnoazijski psihologi) govorijo o odvisnosti od polja in neodvisnosti polja, hkrati pa uvajajo tesno povezana izraza: holistični in analitični kognitivni slogi. Predpostavljajo, da bodo kot kolektivisti vzhodni Azijci informacije obdelovali bolj celostno, videl bo odnos med stvarmi, individualisti pa bodo informacije obdelovali bolj analitično in se osredotočali na posamezne povzročitelje in predmete. Pokažejo, da se te razlike pojavljajo pri najrazličnejših psiholoških nalogah. Tu je nekaj primerov, ki jih je pregledal Nisbett.

Zahodnjaki pogosteje kot vzhodnjaki pripisujejo vedenje človeka notranjim lastnostim in ne okoljskim okoliščinam. V mnogih primerih so takšne atribucije napačne (socialni psihologi temu pravijo temeljna napaka pripisovanja).

Vzhodnjaki pogosteje vidijo obe strani konflikta, ko se v razpravi srečujejo s protitargumenti; Zahodnjaki se kopljejo v petah. Vzhodni odzivi so bolj dialektični, medtem ko zahodnjaki vodijo načelo nekonkurenčnosti. To je načelo, osrednje v sodobni logiki na Zahodu, ki trdi, da trditev in njena negacija ne moreta biti ustrezna.

Zahodnjaki običajno razvrščajo predmete na podlagi skupnih lastnosti (krave gredo s piščancem, ker so obe živali), medtem ko se vzhodnjaki bolj osredotočajo na odnose med predmeti (krave gredo s travo, ker krave jedo travo).

Ko gledamo rezervoar za ribe, zahodnjaki najprej opazijo največje, najhitrejše ribe in prezrejo ozadje. Vzhodnjaki pogosteje opazijo značilnosti ozadja in relacijske dogodke (riba, ki plava mimo nekaterih morskih alg), manj verjetno je, da posamezne ribe prikličejo na test spomina. V študijah pričakovanj zahodnjaki ponavadi pričakujejo, da bodo stvari ostale enake, medtem ko vzhodnjaki verjetno pričakujejo spremembe.

Pri ocenjevanju uvoza teh razlik je pomembno zavedati se, da so te pogosto subtilne. V nekaterih primerih je mogoče zahodnjaki odgovoriti kot vzhodnjaški, in obratno, če so predmeti pravilno poučeni ali natrenirani (Oyseman & Lee, 2008). Toda rezultati kažejo, da obstajajo predvidljive in ponovljive razlike v privzetih kognitivnih slogih kot funkciji kulture.

Velja si zaslužiti več filozofskih posledic. Najprej je mogoče spremeniti kognitivne sloge, da izpodbijajo idejo, da pravila, uporabljena v misli, določi trdoživa miselna logika. To idejo je Boole (1854) objavil v svojem delu o formalni logiki in pripomogel k pojavu računalništva in navsezadnje tudi za računsko teorijo uma. Če ni določene miselne logike, bo morda raziskovanje sklepnosti negovalo več, kot se je pogosto domnevalo, tradicionalna računska teorija uma pa bo morda celo potrebna ponovna preučitev. Kulturne razlike ne ovržejo računskih pristopov, vendar postavljajo vprašanje: če se nekatere kulture ponavadi opirajo na formalna načela, druge pa na stohastične pristope k razmišljanju,potem ne bi smeli privzeto domnevati, da um seveda deluje kot klasičen računalnik v nasprotju s, recimo, konektivističnim računalnikom.

Drugič, različnost sklepanja se lahko uporabi tudi za odpiranje vprašanj, ali so nekatere kognitivne norme (kot je na primer načelo neskladja) kulturno vključene in izpodbijane. To vprašanje je povezano s sodobnimi razpravami o tem, ali je klasična logika privilegirana. Bil je tudi predmet provokativnega prispevka Wincha (1964), ki je po etnografskem delu Evans-Pritcharda o logiki čarovništva med Azandami trdil, da je zahodna pripadnost bivalenci kulturno pogojna, ne pa normativno obvezna.

Tretjič, variacija dojemanja sproža vprašanja o modularnosti; če vrednosti lahko vplivajo na to, kako vidimo, je videnje morda bolj prilagodljivo vplivom od zgoraj navzdol, kot so domnevali zagovorniki modularnosti. Fodor (1983), ki navaja delo o Mueller-Lyerjevi iluziji, trdi, da je modularnost skladna z možnostjo, da lahko kulturne nastavitve skozi daljša časovna obdobja spremenijo način obdelave informacij. Toda ta koncesija je morda neprimerna: zaznavne sloge obdelave je mogoče zelo hitro spremeniti s temeljnimi kulturnimi vrednotami, kot sta individualizem in kolektivizem. Poleg tega raziskovanje individualizma in kolektivizma, za razliko od Mueller-Lyerjeve iluzije, ki lahko vključuje percepcijsko učenje od spodaj navzgor, kaže, da lahko vrednosti vplivajo na naše videnje. To je po duhu blizu zamisli, da je percepcija obremenjena s teorijo,kar je bila osrednja teza psihologije New Look-teorije, ki naj bi izpodbijala hipotezo o modularnosti (Bruner, 1957; Hanson, 1958).

3.3. Čustva

Čustva so temeljna značilnost človeške psihologije. Najdemo jih v vseh kulturah, verjetno pa tudi pri vseh sesalcih. Dejansko se zdi, da veliko čustev delimo z drugimi živalmi. Psi, na primer, kažejo znake strahu (se prikradejo), žalosti (jočejo) in navdušijo (veselo mahajo z repi). To kaže, da so čustva razviti odzivi. Obstaja dobra razlaga, zakaj bi bila izbrana čustva: pomagajo nam pri soočanju z izzivi, ki izjemno vplivajo na življenje in počutje. Strah nas ščiti pred nevarnostmi, žalost nas motivira, da se umaknemo, ko se izgubijo sredstva ali sorodstvo, veselje pa registrira dosežke in nas motivira za sprejemanje novih izzivov. Tako se zdi zelo verjetno, da so čustva del človeške narave. Toda na čustva lahko vpliva tudi negovanje. Nekateri raziskovalci celo predlagajo, da je mogoče čustva družbeno konstruirati - pravijo, da nekatera čustva nastanejo s socialnim učenjem. Teza je seveda sporna, vendar trditev, da kultura vpliva na čustvena stanja, težko zanikati (za pregled glej Mesquita in Frijda, 1992).

Če želite videti, kako lahko kultura vpliva na čustva, razmislite o različnih stvareh, ki se običajno dogajajo, ko imajo ljudje čustvene odzive. Obstaja nekaj elicitorja čustva; značilno je nekaj presoje tega elicitorja; to se dogaja skupaj z občutki; ta pa so povezana z motivacijskimi stanji, ko se telo pripravlja na reakcijo; izraženo je tudi čustvo; in lahko privede do odločitve o tem, katere ukrepe je treba izvesti, vključno s kompleksnimi strateškimi ukrepi, ki se sčasoma podaljšajo. Vsaka od teh stvari lahko pride pod kulturni vpliv.

Začnite z elicitorji. Kultura lahko jasno vpliva na to, kar vzbudi naša čustva. Na Baliju naj bi dojenčki, ki se plazijo, vzbudili gnus (Geertz, 1973: 420), na Japonskem pa lahko gnus povzroči neuspeh pri izpitu (Haidt in sod., 1997). V Sumatri lahko srečanje z osebami z visokim statusom povzroči sram (Fessler, 2004). V Iranu lahko ženska brez nagrinjala povzroči jezo, v Franciji pa lahko enaka reakcija povzroči tudi ženska z ruto.

Tudi občutki se lahko medkulturno razlikujejo. Na primer, poročajo, da čeprav je jeza na zahodu običajno povezana z veliko vzburjenostjo, v Malajiji je jeza (ali maraha) močneje povezana z mrzlim nesrečo (Goddard, 1996). V motivacijskih stanjih obstajajo ustrezne razlike. Jeza bi lahko vzbudila nagnjenost k napadu na Zahodu, medtem ko je vedenje v Maleziji morda bolj značilno. V malajščini je agresija povezana z amokom, ki se nanaša (tako kot uvoženi homofon govori v angleščini) v blaženo stanje. Tako se zdi, da ni natančnega sinonima za jezo: stanje, ki je prototipično agresivno, vendar ni blazno.

Kultura lahko vpliva tudi na izražanje čustev. To včasih storimo z aktivnim zatiranjem. Ekman in Friesen (1971) predstavljata dokaze, da javno izražanje negativnih čustev na Japonskem odvrača. Novi izrazi se lahko gojijo tudi kulturno. Obstajajo dokazi, da grizenje jezika uporabljajo ženske za izražanje sramu v delih Indije (Menon in Shweder, 1994). Obstajajo tudi kulturne razlike v potezah, ki se uporabljajo za izražanje jeze, na primer srednji prst v Severni Ameriki ali dvojni prst v Veliki Britaniji. To, kar so severnoameriški razlagali kot »v redu«, bi to v Rusiji ali Braziliji razlagali kot spolno žalitev. Ko te geste postanejo običajne, se lahko v nekaterih okoliščinah vključijo v samodejne načine izražanja čustev.

Poleg čustvenih izrazov lahko kulture spodbujajo tudi zelo zapletene vedenjske odzive. Včasih je ljubezen vzrok za poroko, manj pa v kulturah, kjer je poroka urejena. Žalost v svetopisemskih okoliščinah je bila morda izražena z raztrganjem oblačil ali prekrivanjem sebe z umazanijo. Sramota lahko zahteva kulturno specifična vedenja samoodvisnosti, kot je nizko priklonjenost. Upanje lahko spodbuja uporabo sreče ali molitve, odvisno od kulturnih prepričanj.

Ti primeri kažejo, da lahko kultura vpliva na čustveni odziv na najrazličnejše načine. Posledično lahko čustva, ki so v eni kulturi široko prepoznana, v drugi ostanejo neopažena ali neopažena. En primer je amae, japonski konstrukt čustev, ki je označen kot pozitiven občutek odvisnosti od druge osebe, skupine ali institucije (Doi, 1973). Drug primer je samoansko čustvo musu, ki izraža nepripravljenost človeka, da bi naredil, kar se od njega zahteva. V bolj izoliranih družbah so celo trdili, da nobeno od imenovanih čustev ne ustreza ravno čustvom, ki bi jih tukaj prepoznali. To je mogoče med majhno skupino Ifaluk v Mikroneziji (Lutz, 1988).

V argumentih za kulturno variacijo čustev raziskovalci pogosto navajajo razlike v čustvenem besedišču. Takšne razlike ne bi bile posebej močan dokaz, če ne bi bilo neodvisnih dokazov (pravkar razpravljanih), da lahko kultura povzroči vzročni vpliv. Razlike v besedišču so lahko vidne tudi na drug način. Že dejstvo, da v jeziku obstaja oznaka, lahko vzročno vpliva na pogostost ali manifestacijo psihološkega stanja. To Hacking (1999) imenuje "učinek zanke." To je včasih mogoče opaziti v primeru patoloških čustev. Na primer, pojavnost in simptomi depresije se lahko povečajo kot posledica javnega diskurza o depresiji (Ryder in sod., 2008; glej tudi Murphy, 2006). Depresija, kot jo poznamo, je lahko kulturno specifična v načinu, kako se predstavlja,tudi če so v drugih kulturah povezane motnje, kot sta melanholija in kisla kislina v srednjeveški Evropi (Jackson, 1981). Nekatere čustvene motnje so lahko pogoste v eni družbi, drugod pa skoraj neznano. En primer je latah, motnja, ki jo najdemo med ženskami v delih Jugovzhodne Azije, v kateri žrtve vstopijo v stanje, podobno transu, kričijo nespodobnosti, ponavljajo, kar jim rečejo drugi, in kažejo izredno močan in občutljiv zastrašujoč odziv (Simons, 1996).in kažejo izredno močan in občutljiv začuden odziv (Simons, 1996).in kažejo izredno močan in občutljiv začuden odziv (Simons, 1996).

Nekateri glede na takšno kulturno raznolikost trdijo, da so čustva socialno konstruirana (Averill, 1980; Harré, 1986; Armon-Jones, 1989; vidijo tudi vstopne naturalistične pristope k družbeni konstrukciji.) Drugi se temu ideji upirajo in trdijo, da so čustva prirojena biološki programi, ki se delijo med vrstami, kljub razlikam v besedišču čustev. Slednje stališče je povezano z evolucijskimi pristopi k čustvovanju (Plutchik, 2001) in raziskavami univerzalnega prepoznavanja čustvenih obraznih izrazov (Ekman in sod. 1969).

Ekman in njegovi sodelavci so v Papui Novi Gvineji študirali izolirano kulturo Fore. Ti ljudje so imeli malo stika z Zahodom in Ekman se je vprašal, ali pripisujejo enak pomen čustvenim izrazom kot mi. Identificiral je šest čustev, ki so zelo zanesljivo prepoznana v zahodnih narodih (veselje, žalost, jeza, strah, presenečenje in gnus) in v Fore našel ustrezne besede. Svoje anketirance je prosil, naj si ogledajo fotografije izrazov in ugotovijo, kateri obrazi gredo z besedami. Opisal je tudi različne scenarije (na primer videnje starega prijatelja ali vonj nečesa slabega) in jih prosil, naj izberejo obraz, ki najbolje izraža, kako se bo nekdo v teh situacijah počutil. S temi metodami je lahko pokazal, da Fore daje odgovore, ki so zelo podobni odgovorom, ki jih dajemo na Zahodu. Ekman je zaključil, da čustveni izrazi niso kulturni izumi, ampak so biološko določeni.

Natančen pogled na podatke Ekmana kaže, da morda pretirava stopnjo univerzalnosti. Fore se res odzivajo podobno kot njihovi zahodni kolegi, vendar ne enako. Na primer, večjo verjetnost označijo za strah pred obrazi, ki jih identificiramo kot presenečenje, žalost pa povezujejo tudi z obrazi, ki jih označujemo kot jezne. Tako se prevladujoči odziv med Fore razlikuje od našega v dveh od šestih primerov. Tudi če se strinjajo z našim označevanjem, je raven strinjanja pogosto presenetljivo nizka, manj kot 50% daje pričakovani odziv. Poleg tega je Fore, ki je bil bolj izpostavljen zunanjim sodelavcem, dal tudi odgovore, ki so bili bolj podobni zunanjim sodelavcem, kar je nakazovalo na nek kulturni vpliv (za več razprav glej Russell, 1994).

Iz tega ne sledi, da so čustva zgolj družbena konstrukcija. Bolj se zdi, da imamo biološko osnovna čustva, ki jih lahko kultura spremeni. Ali se te izmene uvrščajo med različna čustva ali preprosto drugačne manifestacije istega čustva, je odvisno od tega, kakšna so čustva. Narava čustev je predmet velike razprave (Prinz, 2004). Za tiste, ki čustva v bistvu vključujejo presoje, so konstruktivistične teorije čustev privlačne, saj kultura lahko vpliva na to, kako ljudje konstruirajo situacije (Solomon, 2002). Konstruktivizem je všeč tudi tistim, ki čustva mislijo kot analogne scenarijem, ki vključujejo vse, od kanoničnega izgovarjanja do pogojev, do zapletenih vedenjskih sekvenc (Russell, 1991; Goddard, 1996; Goldie, 2000). Tisti, ki čustva vidijo kot avtomatske vedenjske programe ali vzorčne telesne spremembe, so manj naklonjeni konstruktivizmu (James, 1884; Darwin, 1872; Ekman, 1999; čeprav glej Prinz, 2002). Griffiths (1997) trdi, da čustva niso v naravi: nekateri so kulturno zasnovani scenariji, drugi so avtomatski vedenjski programi, drugi pa razvijajo strateške odzive, ki se odvijajo v daljših časovnih okvirih.

Zdi se, da se ne moremo odločiti o vprašanju, ali kultura oblikuje čustva, ne da bi se odločila med temi teorijami, kaj so. Po drugi strani pa dokazi kažejo, da lahko kultura vpliva na vsak vidik naših čustvenih odzivov, kar kaže na to, da ne glede na čustva v resnici lahko kultura vpliva. Odprta je razprava, ali je vpliv dovolj pomemben, da utemeljuje sklep, da so nekatera čustva družbeni konstrukti.

3.4 Moralnost

Malo jih zanika, da biologija nekaj prispeva k morali. Obstaja obsežna literatura o prosocialnem vedenju pri primatih, moralnem vedenju v zgodnjem otroštvu in univerzalnih naklonjenosti empatiji in altruizmu (npr. Warneken in Tomasello, 2009). Toda noben račun moralne psihologije se ne more ustaviti z biologijo. Na moralnost vpliva tudi kultura. To sproža tradicionalno filozofsko vprašanje o moralnem relativizmu.

Dokazi za kulturno variacijo vrednot je enostavno priti (glej Prinz, 2007). Razmislite na primer o odnosu do različnih oblik nasilja. Kanibalizem, suženjstvo, ubijanje iz časti, lov na glave, javne usmrtitve in mučenje pogosto izvajajo številne družbe, vendar jih na sodobnem Zahodu oživljajo. Obstaja tudi velika raznolikost na področju spolnosti: poligamija, sestrična poroka, samozadovoljevanje, bestijalnost, predporočni seks, prostitucija, sorodnost, homoseksualnost in druge prakse so ponekod sprejete in drugje moralno obsojene. Antropološki zapis kaže, da je bilo skoraj vsako vedenje, ki se nam zdi nemoralno, nekje sprejeta kulturna praksa. Seveda družba ne bi preživela dolgo, če bi spodbudila naključno ubijanje sosednjih sosed,toda družbe, ki spodbujajo umor ljudi v naslednji vasi, lahko trpijo za nedoločen čas (glej Chagnon, 1988, na mestu Yanamamo).

Nadaljnjo podporo moralni raznolikosti je mogoče najti z izvajanjem psiholoških eksperimentov na pripadnikih različnih kultur in subkultur. Nisbett in Cohen (1996) sta primerjala Američane iz južnih držav z Američani s severa in ugotovila, da južnjaki veliko pogosteje podpirajo nasilje različnih oblik kot odgovor na moralni prestop (ubijanje za obrambo premoženja, telesno kaznovanje, posedovanje pištole itd.) naprej). To pojasnjujejo s tem, da opažajo, da so mnogi južnjaki potomci škotsko-irskih priseljencev, ki so morali razviti "kulturo časti", da so preživeli v ostrih, razmeroma brezpravnih razmerah na Severnem Irskem, preden so prišli v ZDA.

Kulturne razlike v morali so bile preizkušene tudi z uporabo ekonomskih iger (Henrich in sod., 2005). En primer je igra ultimatuma, v kateri se eni osebi reče, da mora z neznancem razdeliti denarno vsoto (recimo 100 dolarjev). Če neznanec zavrne delitev, denarja nihče ne dobi. V ZDA večina ljudi ponuja razmeroma enake delitve. Če ponudijo premalo, druga oseba ponavadi zavrne razdor in oba igralca odideta domov praznih rok. To je merilo moralnega odnosa do poštenosti in med kulturami obstajajo nežne razlike. Perujski Machiguenga, ki ima gospodarski sistem, ki ni veliko odvisen od sodelovanja, daje v povprečju nižje ponudbe kot Američani in sprejemajo nižje ponudbe. Med Novo Gvinejo Au včasih ljudje zavrnejo "hiperpoštene" ponudbe - to je ponudbe več kot 50%. V ZDAhiperpoštena ponudba bi bila z veseljem sprejeta, vendar Au rutinsko zavrne takšno radodarnost; podoben vzorec je bil ugotovljen v ruskih in drugih nekdanjih sovjetskih državah (Herrmann in sod., 2008). Hiperpoštene ponudbe se lahko štejejo za resnične ali kot poskuse doseči nekakšno prevlado, tako da se prejemnik počuti zadolžen.

Nekateri filozofi so se uprli trditvi, da v moralnosti obstajajo kulturne razlike. Rachels (2003: poglavje 2) na primer trdi, da so nekatere razlike zgolj navidezne. Inuiti prenašajo čedomorstvo, vendar bi to storili tudi mi, če bi živeli v arktični tundri, kjer so viri redki. V nasprotju s takšnim odgovorom bi lahko trdili, da se v resnici vrednote ne spreminjajo takoj, ko menjamo okolje (ameriška kultura časti je morda severna Irska nadomeščanje iz težkih časov pred priseljevanjem v ZDA; Nisbett in Cohen, 1996). Poleg tega bi lahko dejstvo, da bi se naš odnos do čedomorstva v tundri lahko spremenil, lahko vzeti kot dokaz za relativizem, ne pa kot dokaz proti njemu; moralnost je zelo občutljiva na spremenljivke okolja.

Drugi kritiki trdijo, da ne moremo ustrezno oceniti, ali se kulture razlikujejo v vrednotah. Moody-Adams (1997) trdi, da bi lahko, če ne bi razumeli prepričanj druge kulture, napake razlike v dejanskih prepričanjih napačne moralne napake. Ali so na primer Azteki res mislili, da je kanibalizem v redu, ali so jih v to prakso pripeljali zaradi kozmologije, zaradi katere so mislili, da je to edini način, da pomirijo bogove? Morda nikoli ne bomo vedeli. Po drugi strani pa lahko vsakdo, ki je pripravljen priznati, da kultura lahko spremeni nemoralna prepričanja ljudi, tudi prizna, da je mogoče spremeniti vrednote.

Najbolj trajna filozofska razprava o moralni variaciji se nanaša na metaetični relativizem. Ali moralna raznolikost pomeni, da ni ene same prave morale? Odgovor sam po sebi je ne. Toda nekateri relativisti trdijo, da ni drugega vira morale razen naših stališč (npr. Trdijo za subjektivizem), zato kulturna različnost pomeni, da je moralnost sorazmerna (Prinz, 2007). Drugi trdijo, da pritožbe na kulturno zgodovino ustrezno razlagajo, zakaj imamo moralne vrednote, zato ni pritiska, da bi postavili nadaljnje področje vrednot, ki presegajo kulturo (Harman, 1977). Ta stališča ne pomenijo, da je mogoča kakršna koli morala. Obstaja več sprejemljivih sistemov vrednosti glede na človeško naravo in situacije, v katerih smo se znašli (Wong, 2006). Nasprotniki relativizma menijo, da je tak pluralizem še vedno preveč velikodušen. Zahteva po razumu (Kant),intrinzične dobrine (konsekvencializem), naravni pogoji za razcvet (Aristotel), idealni opazovalci (Smith) in božji ukazi so bili raziskani kot viri absolutnih vrednosti.

4. Filozofske intuicije in kultura

Kulturna variacija temelji na tradicionalnih filozofskih vprašanjih, kot so vprašanja o moralnem relativizmu, modularnosti dojemanja in nesorazmerljivosti pomena. Kulturna variacija je odvisna tudi od prakse same filozofije. Nekateri trdijo, da so filozofske teorije kulturno informirane in da morajo zato filozofi, ki se zavzemajo za iskanje univerzalnih resnic, spremeniti svoje težnje ali spremeniti metodologijo.

Eno mesto, s katerim se soočamo s tem vprašanjem, je primerjalna filozofija. Na primer, učenjaki filozofskih tradicij v vzhodni Aziji se včasih sprašujejo, v kolikšni meri so ti povezani s tradicijami na Zahodu. Skeptičen pogled bi dejal, da so izhodiščne predpostavke, vodilna vprašanja in prevladujoče metode tako različne, da je primerjava omejena. Na drugi skrajnosti bi si lahko mislili, da je mogoče vzhodne in zahodne filozofe preprosto obravnavati, kot da so del ene same domene, in jih zlahka primerjati tako, kot bi lahko primerjali dve figuri, ki izhajata iz iste kulturne dediščine.

Empirično je bila raziskana tudi ideja, da so filozofske ideje kulturno informirane. Eksperimentalni filozofi so standardne eksperimente filozofske misli pretvorili v anketne študije, da bi ugotovili, ali se nevtorizirane intuicije ujemajo s tistimi, ki so jih potrdili profesionalni filozofi. Nekateri eksperimentalni filozofi so uporabili metodo anketiranja za medkulturne primerjave, ki so najpogosteje primerjali filozofske intuicije v ZDA s tistimi na Kitajskem in v drugih vzhodnoazijskih državah. Rezultati kažejo, da obstajajo kulturne razlike.

V eni od pionirskih študij Weinberg in sod. (2001) pogledal na epiztemske intuicije. V nedavni zahodni epistemologiji so najvplivnejši miselni eksperimenti dolžni Edmundu Gettierju (1963), ki jih je zasnoval v prizadevanju, da bi zagovarjal prevladujoče stališče, da je znanje upravičeno resnično prepričanje. Ti primeri naj bi pokazali, da je prepričanje lahko upravičeno in resnično, ne da bi bil intuitiven primer znanja. Na primer, v zahodni filozofiji je večinsko mnenje, da naslednji primer, navdihnjen z Gettierjem, ni kvalificiran kot znanje:

Bob ima prijateljico Jill, ki že vrsto let vozi Buicka. Bob zato misli, da Jill vozi ameriški avtomobil. Ne zaveda pa se, da je bil njen Buick pred kratkim ukraden, prav tako pa se ne zaveda, da ga je Jill zamenjala s ponudbo Pontiac, ki je drugačna vrsta ameriškega avtomobila. Ali Bob resnično ve, da Jill vozi ameriški avtomobil, ali le verjame v to?

Weinberg in sod. je to vinjeto podaril študentom evropskega, vzhodnoazijskega in južnoazijskega porekla. Večina evropskih Američanov deli intuicijo, da Bob ne ve, da Jill vozi ameriški avtomobil, vendar je večina vzhodnih in južnih Azijcev imela nasprotno intuicijo.

O še eni medkulturni študiji filozofskih intuicij poročajo Machery in sod. (2004). Od epistemologije so se preusmerili v semantiko in ugotovili, da eden najvplivnejših miselnih eksperimentov v filozofiji jezika sproža različne intuicije v kulturnih skupinah. Miselni eksperiment je dolžan Kripkeju (1979), ki se je prepiral z opisnimi referenčnimi teorijami. V skladu z opisnimi teorijami se pravilno ime nanaša na posameznika, ki izpolnjuje opise, ki so najbolj povezani s tem imenom. Na primer bi deskriptivisti rekli, da se "Gödel" nanaša na osebo, ki je dokazala nepopolnost aritmetike. Kripke ugovarja tako, da oblikuje namišljen primer, v katerem je nekdo drug dokazal dokaz, in oseba, ki jo poznamo kot Gödel, je le zasluga za to. Kripkejeva intuicija je, da četudi bi bilo tako,"Gödel" bi se še naprej skliceval na isto osebo, ne na drugega, ki je dokaz odkril. Ta intuicija je v nasprotju z deskritrizmom in v prid vzročno-zgodovinske referenčne teorije. Machery in sod. kažejo, da so ameriški študenti z zahodnim kulturnim poreklom veliko pogosteje delili Kripkejevo intuicijo kot študenti v Hongkongu v takšnih primerih (za ugovore glej Marti, 2009; in odgovore v, Machery in sod. 2009).glej Marti, 2009; in odgovori v, Machery et al. 2009).glej Marti, 2009; in odgovori v, Machery et al. 2009).

V drugi raziskavi Huebner in sod. (2010) uporabljajo medkulturne metode za testiranje intuicije, ki je bila pomembna v študijah zavesti. Block (1979) se je zavzemal za funkcionalizem z miselnimi eksperimenti, v katerih funkcionalno organizacijo človeškega uma uresničuje populacija ljudi in ne biološki možgani. Blokova intuicija je, da ta kolektiv ne bi bil zavesten, torej funkcionalna organizacija, ki ne zadostuje zavesti. Huebner in sod. kažejo, da je veliko večja verjetnost, da so študenti v Hong Kongu od ameriških študentov pripravljeni pripisati zavest kolektivom. Zaključijo, da intuicije, ki je osnova Blockove trditve, niso medkulturno deljene.

Avtorji teh raziskav poudarjajo dve točki. Prvič, standardna metoda sklepanja filozofskih zaključkov s posvetovanjem z intuicijami je lahko problematična, ker te intuicije niso dosledno v različnih kulturah. Če želijo filozofi z analizo ustreznih konceptov odkriti naravo znanja, sklicevanja ali zavesti, se morajo upoštevati, da se ti koncepti razlikujejo in verjetno ne bo prišlo do nobene analize. Drugič, nekatere odstopanja se lahko upoštevajo v kulturnih spremenljivkah. To kaže, da na koncepte vplivajo kulturno in da filozofske teorije, ki temeljijo na konceptih, lahko odražajo stališče kulturne skupine, ne pa splošno razumevanje ciljnega področja. S tega vidikafilozofija, ki temelji na intuitivnih sodbah, začne videti bolj kot avto-antropologija kot okno v absolutne resnice.

Nasprotniki eksperimentalne filozofije trdijo, da ankete študentov na univerzah razkrivajo manj konceptov kot intuicije profesionalnih filozofov. Ti kritiki nakazujejo, da se intuicije med profesionalnimi filozofi, ki so skrbno razpravljale in argumentirajo, pogosteje zbližajo in so bolj zanesljive. Toda ta napoved je morda preveč optimistična. Profesionalni filozofi znotraj iste kulture se ne zbližajo, zato je malo prima facie razloga, da bi pričakovali, da se bo medkulturno zbližalo. Poleg tega je pomembno upoštevati, da intuicije prehajajo v semantično znanje in semantično znanje ne temelji na spominjanju popolnih oblik v Platonovem nebesu. Namesto tega ga obveščajo vse, od izrecnega pouka do uporabe jezika v skupnosti in vidnih vzornih vzorcev. Ti viri pomenskega znanja se lahko medkulturno razlikujejo. Tako je še vedno mogoče, da so negovane filozofske teorije bolj parohialne, kot smo predvidevali. V tem primeru ima raziskovanje kognitivne znanosti o kulturi pomembne posledice za filozofsko prakso.

Bibliografija

  • Armon-Jones, C. (1989). Vrste afekta. Toronto: University of Toronto Press.
  • Asch, SE (1956). Študije neodvisnosti in skladnosti: manjšina enega proti soglasni večini. Psihološke monografije, 70: 1–70.
  • Au, TK (1983). Kitajski in angleški nasprotniki: Ponovljena hipoteza Sapir-Whorf. Spoznanje, 15: 155–187.
  • Averill, JR (1980). Konstruktivistični pogled na čustva. V R. Plutchik in H. Kellerman (ur.), Emotion: Theory, Research and Experience, Vol. 1: Teorije čustev (str. 305–339). New York, NY: Academic Press.
  • Baldwin, JR, Faulkner, SL, Hecht, ML in Lindsey, SL (ur.). (2006). Preoblikovanje kulture. Mahwah, NJ: Laurence Erlbaum Associates.
  • Bar-On, D. (1994). Konceptualni relativizem in prevod. V G. Preyer, F. Siebelt in A. Ulfig (ur.), Jezik, um in epistemologija: eseji o filozofiji Donalda Davidsona (str. 145–170). Dordrecht: Springer.
  • Berry, JW (1966). Temne in Eskimove zaznavne spretnosti. International Journal of Psychology, 1: 207–199.
  • Blackmore, SJ (1999). The Meme Machine, Oxford: Oxford University Press.
  • Block, N. (1978). Težave s funkcionalizmom. Minnesota študij filozofije znanosti, 9: 261–325.
  • Bloom, AH (1981). Jezikovno oblikovanje misli: študija vpliva jezikov na razmišljanje na Kitajskem in na Zahodu. Hillsdale, NJ: Erlbaum Associates.
  • Bloom, P., in Keil, F. (2001). Razmišljanje skozi jezik. Misel in jezik, 16 (4): 351–367.
  • Boole, G. (1854). Raziskava zakonov mišljenja, na katerih temeljijo matematične teorije logike in verjetnosti. Dover, New York.
  • Boroditsky, L., Schmidt, L. in Phillips, W. (2003). Seks, sintaksa in semantika. V Gentner in Goldin-Meadow (ur.), Language in Mind: Napredek pri študiju jezika in spoznavanja. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Boyd, R. in Richerson, PJ (1985). Kultura in evolucijski proces. Chicago, IL: University of Chicago Press
  • Boyd, R. in Richerson, PJ (2001). Memes: Univerzalna kislina ali boljša miška past. V R. Aunger (ur.). Darwinizing kultura: stanje memetike kot znanosti (str. 143–162). Oxford: Oxford University Press.
  • Boyer, P. (2001). Pojasnjena religija: evolucijski izvori religiozne misli. New York, NY: Osnovne knjige.
  • Bruner, J. (1957). O zaznavni pripravljenosti. Psihološki pregled, 64: 123–52
  • Chagnon, NA (1988). Zgodovine življenja, maščevanje krvi in vojskovanje v plemenskem prebivalstvu. Znanost, 239: 985–992
  • D'Andrade, RG (1995). Razvoj kognitivne antropologije. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Darwin, C. (1872/1998). Izražanje čustev pri ljudeh in živalih, 3 rd Edition. New York: Oxford University Press.
  • Davidson, D. (1974). O zelo idejni idejni shemi. Zbornik in naslovi Ameriškega filozofskega združenja, 47: 5–20.
  • Dawkins, R. (1976). Sebični gen. Oxford: Oxford University Press.
  • Day, RL, KN Laland, J. Odling-Smee in MW Feldman (2003). Premislek o prilagoditvi: perspektiva gradnje niše. Perspektive v biologiji in medicini, 46: 80–95.
  • Deacon, T. (1997). Simbolične vrste. New York: Norton.
  • Dennett, D. (1995). Darwinova nevarna ideja. New York, NY: Penguin Books.
  • Doi, T. (1973). Anatomija odvisnosti. Tokio: Kodansha International.
  • Ekman, P. (1999) Osnovna čustva. V T. Dalgleish in T. Power (ur.), Priročnik spoznavanja in čustev (str. 45–60). New York, NY: John Wiley in sinovi.
  • Ekman, P., Sorenson, ER in Friesen. WV (1969). Pankulturni elementi v obraznih prikazih čustev. Znanost, 164: 86–88.
  • Ekman. P. in Friesen, WV (1971). Konstante čez kulture v obrazu in čustvovanju. Časopis za osebnost in socialno psihologijo, 17: 124–129.
  • Fessler, DMT (2004). Sramota v dveh kulturah: posledice za evolucijske pristope. Časopis za spoznanje in kulturo, 4: 207–262.
  • Fodor, JA (1983). Modularnost uma: esej fakultetske psihologije. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Geertz, C. (1973). Interpretacija kultur. New York: Osnovne knjige.
  • Gettier, E. (1963). Ali je upravičeno resnično verovanje? Analiza, 23: 121–123.
  • Goddard, C. (1996). Malajski "Socialni čustvi" (Bahasa Melayu). Ethos, 24: 426–464.
  • Goldie, P. (2000). Čustva: filozofsko raziskovanje. Oxford: Oxford University Press.
  • Gordon, P. (2004). Numerično spoznanje brez besed: Dokazi iz Amazonije. Znanost, 306: 496–499.
  • Griffiths, PE (1997). Kakšna čustva so v resnici. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Heking, I. (1999). Družbena konstrukcija česa? Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Haidt, J., Rozin, P., McCauley, CR, in Imada, S. (1997). Telo, psiha in kultura: odnos med gnusom in moralo. Psihologija in razvijajoče se družbe, 9: 107–131.
  • Hanson, N. (1958) Vzorci odkritja, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Harman, G. (1977). Narava moralnosti: uvod v etiko Oxford: Oxford University Press.
  • Harré, R. (1986). Socialno konstruktivistično stališče. V R. Harré (Ed.), Socialna konstrukcija čustev (str. 2–14). Oxford: Blackwell
  • Harris, M. (2001). Kulturni materializem: boj za znanost o kulturi. Walnut Creek, Kalifornija: AltaMira Press.
  • Heider, EA (1972) Verjetnosti, vzorčenje in etnografska metoda: primer barvnih imen Dani. Človek, 7: 448–666.
  • Henderson, D. (1994). Konceptualne sheme po Davidsonu. V G. Preyer, F. Siebelt in A. Ulfig (ur.), Jezik, um in epistemologija: eseji o filozofiji Donalda Davidsona (str. 171–198). Dordrecht: Springer.
  • Henrich, J. in Gil-White, FJ (2001). Razvoj Prestiža: svobodno izražena spoštovanja kot mehanizem za povečanje koristi kulturnega prenosa. Evolucija in človeško vedenje, 22: 165–196.
  • Henrich, J. in McElreath, R. (2003) Evolucija kulturne evolucije. Evolucijska antropologija, 12: 123–135.
  • Henrich, J., Boyd, R., Bowles, S., Gintis, H., Fehr, E., Camerer, C., McElreath, R., Gurven, M., Hill, K., Barr, A., Ensminger, J., Tracer, D., Marlow, F., Patton, J., Alvard, M., Gil-White F. in Henrich, N. (2005) "Gospodarski človek" v medkulturni perspektivi: etnografija in poskusi 15 manjših društev. Vedenjske in možganske vede, 28: 795–855.
  • Herrmann, B.; Thöni, C in Gächter, S. (2008). Antisocialna kazen v družbah. Znanost, 319: 1362–1367.
  • Herskovits, MJ (1948). Človek in njegova dela: Nauk o kulturni antropologiji. New York: Knopf.
  • Horner, VK in Whiten, A. (2005). Vzročno preklapljanje in imitacija / emulacija pri šimpanzih (pan trogloditi) in otrocih. Živalsko spoznanje, 8: 164–181.
  • Huebner, B., Sarkissian, H., in Bruno, M., (2010). Kaj misli Kitajska država o fenomenalnih državah? Evropski pregled filozofije, 1: 225–243.
  • Jackson, SW (1981). Sin Acedija in njen odnos do žalosti in melanholije v srednjem veku. Bilten zgodovine medicine, 55: 172–181.
  • James, W. (1884). Kaj je čustvo? Misel, 9: 188–205.
  • Kay, P. in Kempton, W. (1984). Kaj je hipoteza Sapir – Whorf? Ameriški antropolog, 86: 65–78.
  • Kroeber, AL in C. Kluckhohn. (1952). Kultura: Kritični pregled pojmov in definicij. Peabody Museum, Cambridge, MA.
  • Krützen, M., Mann, J., Heithaus, MR, Connor, RC, Bejder, L., in Sherwin, WB (2005). Kulturni prenos uporabe orodja pri delfinih iz stekleničk. Zbornik Nacionalne akademije znanosti, ZDA, 102: 8939–8943.
  • Laland, KN, Odling-Smee, FJ in Feldman, MW (2001). Kulturna nišna gradnja in človeška evolucija. Časopis za evolucijsko biologijo, 14: 22–33.
  • Lucy, J. (1992). Slovnične kategorije in spoznanja: študija primera hipoteze jezikovne relativnosti. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lutz, C. (1988). Nenaravna čustva: vsakodnevni občutki mikronezijskega atola in njihov izziv zahodni teoriji. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Macher, E., Olivola, CY in De Blanc, M. (2009). Jezikovne in metajezične intuicije v filozofiji jezika. Analiza, 69: 689–694.
  • Machery, E., Mallon, R., Nichols, S., in Stich, S. (2004). Semantika, medkulturni slog. Spoznanje, 92: B1-B12.
  • Malinowski, B. (1931). Kultura. V ERA Seligman (ur.), Enciklopedija družbenih ved, Vol. 4 (str. 621–646). New York: Macmillan.
  • Martí. G. (2010). Proti semantični multikulturalizmu. Analiza, 69: 42–49.
  • McElreath, R., Bell, AV, Efferson, C., Lubell, M., Richerson, PJ in Waring, T. (2008). Nad obstojem in ciljem zunaj laboratorija: ocena strategij socialnega učenja, ki so odvisne od pogostosti in odplačevanja, Filozofski posli Londonskega kraljevega združenja, B, 363: 3515–3528.
  • Mead, M. (1953). Študij kulture na daljavo. V M. Mead in R. Metraux (ur.), Študija kulture na daljavo. Chicago: University of Chicago Press.
  • Meltzoff, AN (1995). Razumevanje namenov drugih: ponovna uresničevanje namernih dejanj pri 18 mesecih. Razvojna psihologija, 31: 838–850.
  • Meltzoff, AN, & Moore, MK (1977). Imitacija obraznih in ročnih gibov človeških novorojenčkov. Znanost, 198: 75–78.
  • Menon, U. in Shweder, RA (1994). Kalijev jezik: Kulturna psihologija in moč sramu v Orissi, Indija. V S. Kitayama in H. Markusu (ur.), Čustva in kultura. Washington DC: Ameriško psihološko združenje Press.
  • Mesquita, B. in Frijda, NH (1992). Kulturne variacije v čustvih: pregled. Psihološki bilten, 112: 179–204.
  • Moody-Adams, M. (1997). Terensko delo v znanih krajih: moral, kultura in filozofija. Cambridge: Harvard University Press.
  • Murphy, D. (2006). Psihiatrija v znanstveni podobi. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Nisbett, RE (2003). Geografija misli. New York: Prosti tisk.
  • Nisbett, RE in Cohen, D. (1996). Kultura časti: Psihologija nasilja na jugu. Denver, CO: Westview Press.
  • Nisbett, RE, Peng, K., Choi, I. in Norenzayan, A. (2001). Kultura in miselni sistemi: holistična v primerjavi z analitično kognicijo. Psihološki pregled, 108: 291–310.
  • Oyserman, D., in Lee, S. (2008). Ali kultura vpliva na to, kaj in kako razmišljamo? Učinki primesi individualizma in kolektivizma. Psihološki bilten, 134: 311–342.
  • Pederson, E., Danziger, E., Wilkins, D., Levinson, SC, Kita, S. in Senft, G. (1998). Semantična tipologija in prostorska konceptualizacija. Jezik e, 74: 557–589.
  • Plutchik, R. (2001). Narava čustev. Ameriški znanstvenik, 89: 344–350.
  • Povinelli, DJ (2000). Folk fizika za opice: teorija šimpanzov, kako deluje svet. Oxford: Oxford University Press.
  • Prinz, JJ (2002). Črevesne reakcije: percepcijska teorija čustev. New York: Oxford University Press.
  • Prinz, JJ (2007). Čustvena konstrukcija moral. Oxford: Oxford University Press.
  • Quine, WVO (1953). Dve dogmi empirizma. V z logičnega vidika (str. 20–46). Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Quine, WVO (1960). Beseda in predmet. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Rachels, J. (2003). Elementi moralne filozofije, 4. izdaja. New York: McGraw Hill.
  • Richerson, PJ in R. Boyd (2005). Ne z geni sami: Kako je kultura preobrazila človeško evolucijo. Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Roberson, D., Davies, I. in Davidoff, J. (2000) Barvne kategorije niso univerzalne: replike in novi dokazi iz kamene dobe. Časopis za eksperimentalno psihologijo: Splošno, 129: 369–398.
  • Russell, J. (1991). Kultura in kategorizacija čustev. Psihološki bilten, 110: 426–450.
  • Russell, JA (1994). Ali obstaja splošno prepoznavanje čustev iz obraznega izražanja? Pregled medkulturnih študij. Psihološki bilten, 115: 102–141.
  • Ryder, AG, Yang, J., Zhu, X., Yao, S., Yi, J., Heine, SJ in Bagby, RM (2008). Kultura in depresija: Ali obstajajo razlike v kitajski in severnoameriški predstavitvi simptomov? Časopis za nenormalno psihologijo, 117: 300–313.
  • Ryle, G. (1971). Razmišljanje o misli: Kaj počne "Le Penseur"? V Zbranih prispevkih, zvezek 2 (str.480–496). London: Hutchinson
  • Sapir, E. (1929). Status jezikoslovja kot znanosti. Jezik, 5: 209–212.
  • Segall, M., Campbell, D. in Herskovits, MJ, (1966). Vpliv kulture na vizualno percepcijo. New York: Družba Bobbs-Merrill.
  • Simons RC (1996). Boo! Kultura, izkušnje in zagonski refleks. New York, NY: Oxford University Press.
  • Simoons, F. (1969). Primarna intoleranca za laktozo pri odraslih in molza: problem v bioloških in kulturnih medsebojnih odnosih: II. Kulturno zgodovinska hipoteza. Ameriški časopis za prebavne bolezni, 15: 695–710.
  • Solomon, RC (1995). Nekaj opomb o čustvih: "Wast and West." Filozofija Vzhod in Zahod, 45: 171–202.
  • Sperber, D. (1996). Razlaga kulture. Oxford: Blackwell
  • Sperber, D. (2001). Nasprotovanje memetičnemu pristopu k kulturi. V R. Aungerju (ur.) Darwinizing kultura: stanje memetike kot znanosti (str. 163–173). Oxford: Oxford University Press.
  • Tomasello, M. (1996). Ali Apes Ape? V CM Heyes & BG Galef (ur.) Socialno učenje na živalih: korenine kulture (str. 319–346). London, Velika Britanija: Academic Press.
  • Tomasello, M. (1996). Ali Apes Ape? V J. Galef in C. Heyes (ur.) Socialno učenje pri živalih: Korenine kulture (str. 319–346). New York: Academic Press.
  • Tooby, J. in Cosmides, L. (1992). Psihološke osnove kulture. V JH Barkow, L. Cosmides in J. Tooby (ur.), Prilagojeni um: evolucijska psihologija in generacija kulture (str. 19–136). New York: Oxford University Press.
  • Triandis, H. (1995). Individualizem in kolektivizem. Boulder, CO: Westview Press.
  • Tylor, EB (1871). Primitivna kultura: raziskave v razvoju mitologije, filozofije, religije, jezika, umetnosti in navad. London: John Murray
  • Van Schaik, CP, in Knott, CD (2001). Geografska variacija uporabe orodij na plodovih Neesia v orangutanih. Ameriški časopis za fizično antropologijo, 114: 331–342.
  • Warneken, F. in Tomasello, M. (2009). Sorte altruizma pri otrocih in šimpanzih. Trendi kognitivne znanosti, 13: 397–402.
  • Warneken, F. in Tomasello, M. (2006). Altruistična pomoč pri človeških dojenčkih in mladih šimpanzih. Znanost, 311: 1301–1303.
  • Weinberg, J., Nichols, S. in Stich, S. (2001). Normativnost in epiztemske intuicije. Filozofske teme, 29: 429–460.
  • Whiten, A., Horner, VK in de Waal, FBM (2005). Skladnost s kulturnimi normami uporabe orodij pri šimpanzih. Narava, 437: 737–740.
  • Whorf, B. (1956). Znanost in jezikoslovje. V JB Carrol (ur.) Jezik, misel in resničnost: Izbrano pisanje Benjamina Leeja Whorfa. MIT Press, Cambridge, Mass.
  • Winawer, J., Witthoft, N., Frank, M., Wu, L., Wade, A., in Boroditsky, L. (2007) Ruski blues razkriva učinke jezika na barvno diskriminacijo. Zbornik Nacionalne akademije znanosti, 104: 7780–7785.
  • Winch, P. (1964) Razumevanje primitivne družbe. Ameriška filozofska četrtletnica, 1: 307–324.
  • Witkin, HA 1950, Posamezne razlike v preprostosti dojemanja. Vdelane številke. Časopis za osebnost, 19: 1–15.
  • Wong, D. 2006, Naravne moralnosti: Obramba pluralističnega relativizma, New York: Oxford University Press.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

Priporočena: