Dietric Iz Freiberga

Kazalo:

Dietric Iz Freiberga
Dietric Iz Freiberga

Video: Dietric Iz Freiberga

Video: Dietric Iz Freiberga
Video: Vaira Vīķe-Freiberga par Brexit 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Dietric iz Freiberga

Prvič objavljeno, 23. februarja 2005; vsebinska revizija petek, 24. maja 2019

Izredno dolga življenjska doba in aktivna učiteljska kariera Alberta Velikega (c.1193–1280) sta prinesla številne koristi za začetek filozofije v srednjeveški Nemčiji. Poleg obsežnega korpusa njegovih spisov, ki je spodbudil generacijo dominikanskih učenjakov v nemško govoreči pokrajini, je Albert živel dovolj dolgo, da je dal kontinuiteto tej generaciji, ki je vključevala Ulricha iz Straßburga (c.1225–1277) in Dietricha iz Freiberga (1250 –1310) in Meister Eckhart (c. 1260 – c. 1327). Vsi ti ljudje so izjemno prispevali k srednjeveški filozofiji, teologiji in v primeru Dietricha iz Freiberga, naravoslovju. Vendar je od vseh, ki so se oblikovali v Albertovi senci, Dietrich pokazal najbolj izrazito nagnjenost k Albertovi univerzalnosti interesov.

  • 1. Življenje Dietricha iz Freiberga
  • 2. Filozofska dela
  • 3. Obstoj in esenca
  • 4. Quid in Quiddity
  • 5. Vesolje bivanja
  • 6. Razlikovanje med Bogom in bitji
  • 7. Hierarhija bivanja
  • 8. Povorka in obračanje bitij
  • 9. Konceptualno bitje
  • 10. Intelekt
  • 11. Odličnost intelekta
  • 12. Empirična in transsempirna zavest
  • 13. Agentski intelekt in duša
  • 14. Ločitev intelekta
  • 15. Sklep
  • Bibliografija

    • A. Dela Dietricha von Freiberga
    • B. Sekundarni viri
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Življenje Dietricha iz Freiberga

O življenju Dietricha iz Freiberga je malo znanega z gotovostjo. Rodil se je v Freibergu na Saškem okoli leta 1250. Včasih ga imenujejo "dietriški Saški" in pogosto kot "Theodoricus Teutonicus." V srednjeveških dokumentih ga omenjajo tudi kot "magister" ali "mojster", kar pomeni, da je imel visoko univerzitetno izobrazbo. Dominikanskemu redu se je pridružil že v mladih letih. Vemo, da je bil še mladost, ko se je konec kariere bližalo Albertusu Magnusu. Ni pa znano, ali je Dietrich študiral pri Albertu ali ga je kdaj srečal. Okoli leta 1271 je služil kot lektor v dominikanskem samostanu v Freibergu na Saškem. Da je študiral v Parizu, je jasno, da je bilo verjetno v obdobju med 1272–1274 verjetno. Ni pa znano, pri kom je študiral. Obstajajo dokazi iz lastne roke Dietricha,najdeno v tridesetem poglavju drugega dela njegovega dela Tractatus de intellectu et intelligibili in na drugih mestih v njegovih delih, ki nakazujejo, da je morda študiral pri Henryju iz Gentha. Dietrich omenja določenega "slovesnega mojstra", s katerim je slišal spor v Parizu. Henry je bil svojim študentom znan kot "zdravnik solemnis" in morda tudi "magister solemnis". Pregled Dietrichovih spisov kaže na nekatere teme, ki bi svoj izvor morda dolgovale Henryju iz Gentha. Toda zadeva je negotova in ni videti, da bi skrbno preučevanje spisov katerega koli od teh velikih mojstrov razkrilo njihove zgodovinske odnose med seboj. Dietrich omenja določenega "slovesnega mojstra", s katerim je slišal spor v Parizu. Henry je bil svojim študentom znan kot "zdravnik solemnis" in morda tudi "magister solemnis". Pregled Dietrichovih spisov kaže na nekatere teme, ki bi svoj izvor morda dolgovale Henryju iz Gentha. Toda zadeva je negotova in ni videti, da bi skrbno preučevanje spisov katerega koli od teh velikih mojstrov razkrilo njihove zgodovinske odnose med seboj. Dietrich omenja določenega "slovesnega mojstra", s katerim je slišal spor v Parizu. Henry je bil svojim študentom znan kot "zdravnik solemnis" in morda tudi "magister solemnis". Pregled Dietrichovih spisov kaže na nekatere teme, ki bi svoj izvor morda dolgovale Henryju iz Gentha. Toda zadeva je negotova in ni videti, da bi skrbno preučevanje spisov katerega koli od teh velikih mojstrov razkrilo njihove zgodovinske odnose med seboj.in ne zdi se, da bi skrbno preučevanje spisov katerega koli od teh velikih mojstrov razkrilo njihove zgodovinske odnose med seboj.in ne zdi se, da bi skrbno preučevanje spisov katerega koli od teh velikih mojstrov razkrilo njihove zgodovinske odnose med seboj.

Dietrich se je leta 1280 vrnil v Nemčijo in do leta 1281 opravljal mesto lektorja v mestu Trier. V Pariz se je vrnil leta 1281, da bi predaval o kaznih Petra Lombarda, morda v Saint-Jacquesu. Morda je ostal v Parizu do leta 1293. Čeprav dokumenti niso jasni, se večina zgodovinarjev strinja, da je bil imenovan pred dominikanskim samostanom v Würzburgu. Leta 1293 je bil imenovan za deželnega nadrejenega njegovega reda za nemško provinco, staro mesto Alberta Velikega. Nekje med letoma 1296 in 1297 je bil v Parizu postal mojster teologije. V Parizu je poučeval do leta 1300. Leta 1304 je bil prisoten pri splošnem poglavju dominikanskega reda v Toulouseu. Njegovo ime se nazadnje pojavlja v dejanjih splošnega poglavja odredbe, ki je bila v Piacenzi leta 1310. Tam je bil imenovan za provinca vikarja Nemčije. Po tem času njegovo ime izpade iz dokumentov.

2. Filozofska dela

Dietrich je bil ploden pisatelj. Njegovi spisi vključujejo skladbe o skoraj vseh vejah teologije, filozofije in naravoslovja, znanih v njegovem obdobju. Njegova filozofska in znanstvena dela daleč presegajo njegove strogo teološke traktate. Njegova opera omnia, objavljena v Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, zaseda štiri zvezke. Med njegove teološke spise sodijo njegove razprave o beatifičnem vidu (De visione beatifica), o naravi Kristusovega telesa po križanju (De corpore Christi mortuo), o naravi poveličenih teles (De dotibus corporum gloriosorum), o duhovnih snoveh in vstajenje (De substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis).

Njegovi filozofski spisi, ki omogočajo, da se nekateri uvrščajo tudi med znanstvena dela, vključujejo: De habitibus, De ente et essentia, De magis et minus, De natura contrariorum, De cognitione entium separatorum et maxime animarum separatarum, De intelligentiis et motoribus caelorum, De corporibus caelestibus quoad naturam eorum corporalem, De animatione caeli, De Acidentibus, De quiditatibus entium, De origine rerum praedicamentalium, De mensuris, De natura et proprietate continuorum in De intellectu et intelligibili.

Znanstveni razpisi Dietricha so znani. Njegovi razpisi o svetlobi (De luce), barvi (De coloribus) in o mavrici (De iride) so veliko prispevali k razvoju optike in so bili sestavljeni v znanstvenem duhu Albertusa Magnusa. Fr. William A. Wallace v svoji znanstveni metodologiji Theodorika iz Freiberga, eni redkih študij Dietricha v angleščini, prikazuje odvisnost Dietrichove znanstvene metodologije od njegovih filozofskih teorij in zlasti njegovih logičnih spisov. Ta odvisnost razkriva albertistično težnjo v Dietrichu, ne pušča dvoma, da so na nek način vplivali spisi in duh Alberta Velikega.

Pomembno je, da se pri preučitvi katerega koli spisa Dietricha Freiberga spomnimo, da je bil takšen filozof, ki je svoja različna dela konstruiral z metafizičnega vidika, ne glede na to, ali gre za znanstvene študije o lahkih ali teoloških traktatih o beatifični viziji. Zaradi skrbi in pozornosti pri razvijanju pravilnega zapisa o naravi bivanja, nam pravi, se bo filozof izognil številnim napakam. Koncept bivanja (ens) je, ugotavlja, najpomembnejši od pojmov, ki ločujejo stvar od niča. Dejansko lahko v njegovih spisih najdemo veliko mest, kjer pomembno filozofsko stališče ali ključno razlikovanje temelji na tem, kar Dietrich razume kot pravilen pojem bivanja, bistva ali navideznosti. Najbolje je takrat začeti razvoj računa Dietricha kot filozofa, tako da se je udeležil njegove metafizike.

Na srečo je Dietrich svojo analizo ključnih konceptov svoje metafizike osredotočil na dva relativno kratka traktata, De ente et essentia in De quiditatibus entium. Zato njegove metafizike ni treba rekonstruirati z iskanjem metafizičnih predpostavk celotnega telesa njegovih filozofskih spisov, kot je to pogosto pri drugih filozofskih piscih. Pravzaprav je ena od značilnosti Dietricha kot misleca sistematičen način, kako ne naroča samo svojih misli, temveč tudi svoje traktate. In zato moramo samo preučiti ta dva dela, da bi odkrili njegov poseben pogled na bitje, bistvo in navideznost, ki določa njegovo filozofsko razmišljanje.

3. Obstoj in esenca

Dietrichova De ente et essentia, ki nosi enak naslov kot opuskula Thomasa Akvinskega, je dejansko delo, ki daje veliko dokazov, da je bil pripravljen kot neke vrste ovržanje določenih akvinskih naukov. Oba dela sta odprta z navedbo Aristotela, da je treba pri preučevanju metafizike v zvezi s temeljnimi pojmi biti pozoren in previden. Pravzaprav Dietrich razdeli razpravo na dva dela, prvi del pa posveti analizi ključnih metafizičnih izrazov esse, ens, privileas, quid in quiditas. V nasprotju z Akvinskim predlaga tezo, da ni resničnega razlikovanja med eksistenco (esse) in bistvom (essentia). Obstoj stvari izraža njeno bistvo in obratno. Oba pojma se razlikujeta le v tem, kako označujejo stvar, za katero so izpovedali (v modis significandi) - obstoj, ki izraža v načinu dejanja, bistvu v načinu posesti in pojmu dejanja.

Drugi del De ente et essentia predlaga trditve, ki temeljijo predvsem na Akvinskih, ki zanikajo identiteto bistva in obstoja. Dietrich vsakega od teh argumentov zavrača. Glavni argument Akvinskega, da Dietrich zavrača, temelji na predpostavki, da je mogoče razumeti, kaj je nekaj, ne da bi vedeli, da obstaja. Tako po Akvinskem sledi, da esse ni vključena v razumevanje bistva neke stvari, zato jo je treba razlikovati od nje. Dietrich na to trditev odgovarja s tem, da izpodbija svojo domnevo. Bistvo je takšno samo zato, ker se nanaša na obstoječe. Da je to tako, je razvidno iz same etimologije besede "bistvo", kot jo je zapisal sveti Avguštin, ki je trdil, da "esencija" izhaja iz "esse". Toda vprašanje Dietricha in njegovega poslanstva ni vprašanje besede, ampak načela. Armand Maurer v svojem pomembnem članku "En Quidditatibus Entium Dietricha iz Freiberga in njegova kritika toistične metafizike" povzame zadevo dobro, ko ugotovi:

Za svetega Tomaža je bistvo načelo v tem, da je ustvarjeno drugače kot njegovo esse in dovzetnost zanj. Bistvo esenc in dovzetnosti za esse je torej načelo, skozi katero in v katerem stvar obstaja. Za Dietricha ni tako. Po njegovem mnenju esenca ni pod vplivom eseja. Gre za samo bitnost stvari in od tod tudi tisto, skozi katero bi lahko rekli, da je zunaj niča.

Dietrich svojo tezo o resnični identiteti obstoja in bistvu povezuje s svojim konceptom bivanja, tako v svoji konkretni obliki kot ena ali določenega bitja kot v abstraktni obliki kot upravičenosti. Ens označuje bistvo tistega, kar je določen obstoječi posameznik, medtem ko pravice upravičujejo isto stvar v abstrakciji. Ens je za Dietricha najosnovnejši od vseh metafizičnih konceptov. To je tisto, kar najprej razlikuje stvar od niča. Tako ena kot tudi pravice se identificirajo z bistvom. Po Dietrichu bi torej lahko rekli, da je na primer bela kroglica bela, njene pravice je belina, njeno bistvo pa je tisto, skozi katero je bela in sodeluje v belini.

4. Quid in Quiddity

Dietrichov račun quid in quiditas je bolj omejen. Te koncepte prevzema v svojem en quumu De quiditatibus. Kjer so ena, pravice, esse in bistve vse eksistencialne izraze, ki odgovarjajo na vprašanje, ali nekaj obstaja, v De quiditatibus razmisli o vprašanju "Kaj sploh obstaja?" Začetek traktata loči od quid in quiditas od eksistencialnih izrazov, nato pa preuči razlike glede vsebine, logičnih konceptov ali namenov in nesreč. Spet Dietrich, za razliko od Akvinskih, ki so enačili esenco in quiditas, vidi, da se ti metafizični pojmi razlikujejo, vendar niso popolnoma nepovezani. In medtem ko Akvinski sprejema ločljivost nesreč, Dietrich to idejo zavrača.

Analiza, ki jo ponuja De quiditatibus, je subtilna. Izraz "quid" označuje bistveni način bivanja stvari, torej način bivanja, po katerem obstaja kot neko bitje. Odgovarja na vprašanje "Kaj je to?" Po drugi strani pa quiditas označuje formalnost, s katero je stvar quid. Velja, da bi tukaj videli povezavo med ens, pravice in quid, quiditas tako, da je drugi pogoj prvega. To lahko privede do neopravičenih razumnikov, saj je Dietrich brez dvoma menil, da je Thomas Aquinas in drugi izenačil pravice in quiditas. Toda quiditas označuje formalno določitev neke stvari. To je nekaj nad bitjo stvari. To je oblika, oblika stvari. A ni isto kot stvar. Zato je ni mogoče enačiti niti z enim niti s pravicami stvari. Seveda navideznost predpostavlja ens and esse; brez njenega obstoja ne bi bilo mogoče določiti stvari.

Po Dietrichu je navidez pravilno opredeljen kot formalna določitev bitja, ki mu daje poseben intrinzični značaj, s pomočjo katerega ga je mogoče tudi poznati. Strogo gledano je torej navideznost najti le pri sestavljenih bitjih, saj pomeni formalni vidik bitja. Za razliko od Aquinasa Dietrich ne bo dovolil, da bi quiddity označil celoten sestav, tudi če je poimenovanje abstraktno. Strogo gledano se torej navideznost ne uporablja za preprosta bitja. Maurer meni, da je razlog za to, da se Dietrich tesno drži Aristotela, ki v sedmi knjigi Metafizike trdi, da mora biti napoved glede navideznosti drugačna stvar, torej sestavljena,ker odgovarja na vprašanje, zakaj je to "to"? Da bi se smiselno postavilo vprašanje "zakaj to?", Mora obstajati "to". V vsem, kar ima kviditeto, je torej treba razlikovati med kvidi in tistim, ki ima kviditeto.

Ena od posledic Dietrichove metafizike navideznosti je, da Bog in tisto, kar srednjeveški imenujejo »inteligenci«, nimata čuječnosti, saj sta preprosta bitja. Akvinski je po drugi strani vztrajal, da so za boga esenca esse in quiditas enaki, medtem ko je esse za vsa bitja drugačna kot navidez ali bistvo. Dejansko tako Akvinski razlikuje bitje od stvarnika. Bistvo samo ustvarjalca je isto kot njegovo dejanje obstoječega. Toda Dietrich poleg trditev, ki jih je Dietrich navedel proti Thomasu v zvezi s pomanjkanjem takšne identitete pri bitjih, Dietrich ugotovi, da Akvinski sistem ne upošteva pravilno inteligenc, ker kot preprosta bitja ne obstaja nič, kar bi razlikovalo njihovo bistvo od njihovega dejanja obstoječega - nič razen njihovega biti bitja. Toda uvesti ustvarjanje kot razlikovalno lastnost je izgubiti pomen definiranja bitij glede na pomanjkanje identitete njihovega bistva in njihovega obstoječega dejanja. To za Dietricha ni problem. Zanj so nekatera bitja sestavljena, nekatera ne, toda v enostavnih in sestavljenih bitjih je esse isto kot bistvo. Problematično ostaja razlikovanje preprostih in sestavljenih bitij v smislu navideznosti. Za rešitev tega problema se Dietrich obrne na tradicionalni krščanski neoplatonični pojem hierarhije bivanja. Problematično ostaja razlikovanje preprostih in sestavljenih bitij v smislu navideznosti. Za rešitev tega problema se Dietrich obrne na tradicionalni krščanski neoplatonični pojem hierarhije bivanja. Problematično ostaja razlikovanje preprostih in sestavljenih bitij v smislu navideznosti. Za rešitev tega problema se Dietrich obrne na tradicionalni krščanski neoplatonični pojem hierarhije bivanja.

5. Vesolje bivanja

Dietrich ni posvetil niti enega posebnega dela analizi hierarhije. Vendar pa pojem široko uporablja zlasti v treh razpravah: De animatione caeli, De visione beatifica in De intellectu et intelligibili. Iz branja teh del in tudi drugih znanstvenih in filozofskih spisov Dietricha je razvidno, da je določil naravo metafizičnih elementov esse, ens, entia in quiditas, da se je sam ukvarjal s tistim, kar bi lahko imenovali metafizična struktura resničnosti.

Razmislek, ki se v Dietrichu vedno pojavlja, je enotnost bivanja, ustvarjenega in neoblikovanega, enotnost, ki jo je izrazil v pojmovanju univerzias entium ali vesolje bivanja. Dietrich nam ne pove, zakaj je izbral izraz universitas nad bolj običajnim izrazom universum. Univerzitas seveda lahko pomeni "univerzalnost", tako da bi univerzitas entium pomenil univerzalnost bivanja. Toda iz kontekstov, v katerih Dietrich uporablja izraze, takšen pomen, se zdi, da ne izhaja. Seveda se je izraz uporabljal v srednjem veku, tako kot danes, da se nanaša na visokošolsko ustanovo, univerzo. Cilj takšne ustanove je tradicionalno usmeriti vse discipline v eno stvar ali eno državo (unum pomeni eno), kar je modrost. Toda imeti univerzitas entium univerzo bitij s svojo hevristično konotacijo bi imelo nenavadno ali zmedeno konotacijo. Toda izraz univerzati lahko pomeni tudi celotno skupnost ali skupnost stvari. To je zelo blizu sodobnemu izrazu vesolje in zdi se, da ustreza kontekstu Dietrichove lastne uporabe. Posledično smo Dietrichov izraz poimenovali kot vesolje bitij.

Toda zakaj je Dietrich vztrajal pri tem konkretnem izrazu? Zanimivo je, da izraza ne najdemo v delih svetega Tomaža Akvinskega. Morda je Dietrich želel poudariti, da vesolje, kot ga je razumel, vključuje vsa bitja, celo božansko bitje. Za Akvinskih je bil univerz sinonim za bitje, korenita razlika med ustvarjalnim bitjem in ustvarjenim bitjem je razlika, ki jo Akvinski izpostavlja z izenačenjem celote ustvarjenega bitja z vesoljem. Dietrich pa tega ne počne. Poudariti želi enotnost biti, ustvarjen in neoblikovan. Tako obstaja skupnost ali, če hočete, univerza bivanja. In zato je najverjetneje uporabil ta izraz universitas, da bi izrazil to skupnost bivanja.

6. Razlikovanje med Bogom in bitji

Kako potem Dietrich razlikuje Boga od bitja? Videli smo že, da Dietrich v skladu s svojo osnovno metafiziko vztraja pri enačbi obstoja in bistva za vsa bitja. Thomistično razlikovanje bistva in obstoja ne bo dovoljeno. Prav tako Dietrich ne želi razlikovati Boga od bitij s postuliranjem teorije o univerzalnem hilomorfizmu, ki je mnenje, da so vsa bitja, tudi duhovna, označena kot bitja z imetjem neke oblike materialnosti. Dietrich trdi, da v vprašanju, ki je bilo namenjeno tej temi, nimajo nobene oblike materialnosti. Kako torej ločimo nestvarjeno bitje od ustvarjenega bitja in različne oblike ustvarjenega bitja? Odgovor vključuje sklicevanje na njune bistvene odnose med seboj v vesolju bitij,to je po bistvenem mestu, ki ga zasedajo v verigi bitij, v kateri je vsako bitje v bistvu urejeno nekim drugim bitjem, bodisi kot njegov vzrok ali kot njegov učinek. Bog je na vrhu te verige. "Bog," nam pravi Dietrich v prvem delu De intellectu et intelligibili, "pomeni tisto, od česar ni nič boljšega, kar ne bi smelo biti ničesar v zvezi z bitjem ali delovanjem." Vsa druga bitja so urejena po Bogu in drug drugemu v bistvenem vrstnem redu. To Dietrich pomeni po svoje. Ne misli na neko naključno razmerje, na primer biti na levi ali desni strani nečesa - odnos, ki se lahko spremeni, ne da bi spremenil naravo bitja, ki uživa v odnosu. Hierarhična lokacija Dietricha je nujna. Lahko bi jo označili kot dostojanstvo bitij, kar označuje edinstven sklop odnosov, ki jih zaseda. Ta koncept kraja ali dostojanstva lahko vidimo v zgoraj navedeni definiciji Boga: Bog pomeni tisto, od česar nič ni boljšega. Ta opis edinstveno določa njegovo mesto v hierarhiji bivanja. Po starodavni tradiciji nam tudi Dietrich pripoveduje, da Boga imenujemo enotnost in je prvi vzrok, ker ga opisuje onkraj vseh človeških jezikov. Z drugimi besedami, Dietrich identificira Boga z neučinkovitim, ki ga je našel v Liber de causis. Toda tudi ta neučinkovitost določa božje mesto glede na vesolje bitij. Po starodavni tradiciji nam tudi Dietrich pove, da se Bog imenuje enotnost in je prvi vzrok, ker ga opisuje onkraj vseh človeških jezikov. Z drugimi besedami, Dietrich identificira Boga z neučinkovitim, ki ga je našel v Liber de causis. Toda tudi ta neučinkovitost določa božje mesto glede na vesolje bitij. Po starodavni tradiciji nam tudi Dietrich pripoveduje, da Boga imenujemo enotnost in je prvi vzrok, ker ga opisuje onkraj vseh človeških jezikov. Z drugimi besedami, Dietrich identificira Boga z neučinkovitim, ki ga je našel v Liber de causis. Toda tudi ta neučinkovitost določa božje mesto glede na vesolje bitij.

Seveda je najpreprostejši odgovor na vprašanje, kako se Bog razlikuje od ostalega vesolja bitij, v tem, da je Bog njegov stvarnik. Dietrich je previden, da ohrani filozofski namen svoje ekspozicije, ko se sklicuje na ustvarjalno naravo Boga v kontekstu prokleškega neoplatonizma. Bog kot Edini, pravi, ima notranje preplavljenost (notranja transfusio). "S pomočjo te super blagoslovljene narave (superbenedicta natura) preplavi svojo lastno plodnost onkraj sebe v celotno bitje in ga ustvari iz nič skozi ustvarjanje in upravljanje." Celotno bitje je takrat ustvarjeno iz ničesar od Boga. Dietrich pazi, da ne reče vesolja bivanja, ker bi se nato pustil odprt za teološko napako, ki namiguje, da je Božje bitje ustvarjeno, čeprav samo ustvarjeno. Poleg tega se z uvajanjem stvarstva v svojo hierarhijo v zvezi s Tistim izogne naboju panteizma, ki je tako pogosto mučil prejšnje krščanske neoplatoniste, kot je Scotus Eriugena. Dietrich je bil popolnoma sposoben prepoznati Boga in njegova bitja, kot to počne v svojem traktatu o merjenju, De mensuris, kjer piše: "… vse, če so v njem, je sam Bog in on je na nek način vse stvari … "Hitro pa bralcu opozarja, da je način, kako je Bog vse, v načinu bistvenega vzroka (per modum causae basicis), kar pomeni, da je vse, kar je v učinku, celo bitje učinka, je v vzroku v bolj uglednem načinu. Dietrich to načelo razloži v drugem delu De intellectu, ko nam pove, da "… agent kot sredstvo lahko v sebi vsebuje svoje dejanje ali tisto, kar ga povzroča, ne le praktično, ampak tudi v bistvu, če je isto kot učinek, vendar z izrazitim obstojem (aliud esse). " Tako Bog in bitja ne uživajo v istem bitju. Božje bitje ni ustvarjeno, ampak ustvarjalno. In ta lastnost je edinstvena za Boga. Nobeno bitje ne more ustvariti, ker ima kot bitje nekreativno bitje, ki je drugačno od božjega bitja, aliud esse. Nobeno bitje ne more ustvariti, ker ima kot bitje nekreativno bitje, ki je drugačno od božjega bitja, aliud esse. Nobeno bitje ne more ustvariti, ker ima kot bitje nekreativno bitje, ki je drugačno od božjega bitja, aliud esse.

Nekatera bitja so sposobna ustvarjati stvari, vendar to ni isto kot moč ustvarjanja. Tu Dietrich sledi razlikovanju, ki ga je našel v Liber de causis, kjer je ustvarjanje razumljeno kot obdajanje bivanja, medtem ko je produkcija oblikovalska vzročnost, ki je lastna bitjem. Sposobnost proizvajanja ali reprodukcije stvari je bistvenega pomena za Dietrichovo metafiziko intelekta. Kajti razum v redu stvari prihaja takoj za Bogom in je zrcalo božanske vsemogočnosti, če je vesolje bitij v vrstnem redu spoznanja; kakor lahko Bog ustvari celoto bitja, lahko intelekt to celoto, vključno z samim Bogom, predstavi ali reproducira kot ideje.

7. Hierarhija bivanja

Dietrich iz Freiberga nam tako predstavlja razčlenjeno vesolje bitij, vendar tisto, ki je kljub temu hierarhija bitij. Kajti v uvodnih besedah svojega De visione beatifica opisuje tradicionalno hierarhijo krščanskega srednjega veka, pri čemer se sklicuje celo na veliko avtoriteto Dionizijev Areopagita:

Iz svetega Dionizija ugotavljamo, da je vesolje biti razdeljeno na najvišje, srednje in najnižje glede na razporeditev njegovega reda; njegova tridelna delitev je sposobna še večjega razlikovanja glede na najbolj splošne načine in razrede bitij. Tako je v vsaki od teh treh oddelkov očitno najti višjo, srednjo in nižjo. To ne gre v neskončnost, ampak mora doseči svojo mejo v dveh skrajnostih, na nečem najvišjem na eni strani in nekaj najnižjem na drugi. Od tega sta odvisna stopnja in vrstni red vseh stvari, ki se nahajajo med obema glede na bližino teh skrajnosti ali oddaljenost od njih.

RD Tétreau opozarja na dejstvo, da je priklic Ps-Dionizija nejasen in nekoliko varljiv. Ugotavlja, da se ne navaja nobeno konkretno besedilo Dionizije. Poleg tega se veliki cerkveni oče ne omenja več v preostalem traktu in sploh ni naveden v De intellectu in De animatione caeli. E. Krebs v svoji študiji Meister Dietrich: Sein Leben, sena Werke, sena Wissenschaft opaža, da v De animione caeli Dietrich citira Boethiusa pri vzpostavljanju procesije bitij, ki označuje njegovo hierarhijo. Dietrich trdi, da se poistoveti s posebno šolo neoplatonistov, ki Eno vidi kot končno in končno načelo ne le hierarhije, ampak samega ustvarjenega bitja. Ta šola vključuje Proclusa in avtorja ali avtorje knjige Liber de causis.

Dietrich razvije posebno različico hierarhije, ki temelji na tej neoplatonični. Z identifikacijo Teolovih elementov Proclusa z ustvarjalnim Bogom krščanske teologije vnaša dinamični element v hierarhijo bivanja, po kateri Bog ustvarja bitja iz nič in jih označuje s podobnostjo ali podobnostjo do sebe. Vesolje je tako podobno Bogu in vsako produktivno bitje v svoji hierarhično urejeni vrsti vzrokov je podobno kot Bog. Dietrich posebej navaja predlogi 146 in 147 Proclusa, ki poudarjata vlogo podobnosti v tej hierarhiji:

Prop. 146: V procesiji vseh božjih stvari se konci enačijo s svojimi začetki, tako da krog vzdržuje brez začetka in brez konca, tako da se obrne na začetek.

Prop. 147: Najvišji od vseh božjih redov je enakovreden zadnjim izmed tistih, ki so nameščeni nad njimi

Pripomba k Poglavju 147: Kajti če mora biti božja procesija neprekinjena in mora biti vsak red povezan s pravilnimi srednjimi izrazi, je treba, da se najvišji izrazi sekundarnih rankov pridružijo zadnjim pogojem prvih razredov. Povezava pa se zgodi s podobnostjo. Tako se podobnost pojavlja med prvim od nižjih in zadnjim od višjih.

Iz predloga 146 je jasno razvidno, da je učinek na vsaki stopnji hierarhije biti podoben vzroku, tako kot je vsako bitje podobno Bogu. Poleg tega, tako kot obstaja vgrajena pristranskost, kot da bi imela učinek v zvezi z njenim vzrokom v smislu "obračanja" na njegovo načelo, tako se vsa bitja pristransko vrnejo k izvoru ali načelu svojega biti. Predlog 147 skupaj s svojim komentarjem zagotavlja Dietrichu, da je njegova hierarhija neprekinjena in da je ta kontinuiteta posledica le podob, ki obstajajo med vrstami bivanja. Toda poleg asimilacije prokleškega nauka o podobnosti, da bi si zagotovil kontinuiteto bivanja, Dietrich uvaja svoje osupljivo načelo povezanosti v De intelektu. Tam prepozna delovanje bitja z njegovim koncem. "Ta operacija," nam pravi, "je konec stvari,zaradi katerih stvar obstaja. " Nato razkrije, kako si zamisli to operacijo, da bi eno bitje povezal z drugim: »S to operacijo stvar teži onkraj sebe. Zaradi te operacije najdemo v vsaki stvari ne le bitje in resnico, ampak tudi dobroto. Tako je vsaka stvar zamenljiva, resnična in dobra. Posledično je bitje v odnosu do samega sebe, resničen kot narejen razumu in dober, če se aktivno preliva v nekaj, kar je zunaj sebe. " To je izjemen pogled na delovanje in konec. Delovanje bitja je vedno v tem, da presega sebe in to je njegov namen ali namen. V Dietrichovem vesolju ni nič statičnega, vse se giblje, poskuša se vrniti k svojemu začetnemu načelu. Bitja nimajo samega sebe konca;vse je zaradi nečesa drugega in da je na koncu nekaj drugega tudi Bog. V kolikor bitje sledi svojemu pravilnemu delovanju, ga bomo vodili iz sebe in nazaj k Bogu.

Tu je nekaj vredno ustaviti in premisliti; naravno sredstvo za odrešenje, če hočete, je vgrajeno v samo strukturo stvari. Opus restaurationis se nahaja znotraj opus stanja. Medtem ko se sprva sliši čudno, če rečemo, da je stvar neke stvari njen konec, nenavadno izgine takoj, ko se zave, da so vse operacije na koncu rdeče. In kot take morajo voditi bitje onkraj sebe. Lahko bi rekli tudi drugače, če bi rekli, da je za Dietricha pravilno delovanje vsakega bitja vrnitev k Bogu. Dietrichova uporaba avgustovske triade bivanja, resnice in dobrote to potrjuje. Stvar neke stvari ji daje samoreferenco in dostojanstvo glede hierarhije bivanja. Njegova resnica se sklicuje na intelekt, s čimer se odpira temu, kar Dietrich pravi, da je koncepcija,biti kot zasnovan z intelektom, ki na svoj način odraža vesolje bitij. Toda po svoji dobroti je stvar podobna Bogu, ki se preliva v drugega in se podeljuje tistim, ki so pod njim, v dejanju, ki bi ga lahko imenovali sodelovanje s odrešenjem vseh stvari.

Tako podobnost daje dinamično strukturo celotni hierarhiji bivanja in hkrati deluje kot bistvena vez med intelektom in preostalo hierarhijo. To je hkrati načelo bivanja in načelo vednosti. Toda podobnost celotnemu bitju ni nekaj, kar intelekt pridobi z nekaj truda na sebi; raje je takšna podobnost del same narave intelekta. "Treba je upoštevati," opozarja Dietrich v De intellectu, "da je vsak razum podobnost celotnega bivanja ali bivanja kot bivanja in je takšen zaradi svojega bistva."

8. Povorka in obračanje bitij

Pri razlikovanju različnih vrst bitij, ki sestavljajo hierarhično vesolje, Dietrich spet sledi Proclusu. Najprej je tu Bog, Proclus 'One, sledijo inteligence, nato duše in na koncu telesa. Dietrich z uporabo gradiva, ki ga je našel v Proclusu, Liber de causis in Metafiziki Avicenne, razloži naslednji vrstni red procesije teh štirih vrst: Od Boga izhaja tisto, kar imenujemo prva inteligenca. Tu je bila dosežena prva stopnja v povorki in vzpostavljena je vrsta, ki ustreza tradicionalnim nočem klasičnega neoplatonizma. Od prve inteligence druga inteligenca teče skupaj z dušo prve nebesne sfere in same nebesne sfere. To je druga faza. Potem se postopek ponovi s procesijo tretje inteligence, duše drugega neba, drugega neba samega, navzdol skozi vse nebesne svetove, dokler ne dosežemo inteligence in duše najnižjega in najnižjega neba samega. Ta inteligenca, ki nam jo sporoča Dietrich, povzroča snov sublunarnih bitij, ki so podvržene generaciji in korupciji, torej telesa. Tako so vse štiri vrste biti upoštevane in urejene glede na njihovo mesto v nebesni procesiji.torej telesa. Tako so vse štiri vrste biti upoštevane in urejene glede na njihovo mesto v nebesni procesiji.torej telesa. Tako so vse štiri vrste biti upoštevane in urejene glede na njihovo mesto v nebesni procesiji.

Celotno vesolje bitij je tako v aktivni procesiji vseh Božjih bitij. Vsak od štirih vrst bivanja je v dinamičnem stanju, tudi Bog je gledan kot stvarnik. Bog ima "določeno notranjo relacijsko preplavitev", kar je seveda njegova ustvarjalnost. Dietrich nam pove, da je ostalo vesolje iz nič. In pri najnižjem redu reda, na ravni teles je tudi dinamika pri delu. Ker se telesa v svoji naravni želji po obliki vračajo k svojemu izvoru. Posledično obstaja hierarhično načelo pri delu, ki je sestavljeno v Bogu, ki je večni izliv, ki mu je vir vsega izdiha ni treba vrniti, telesa, ki so samo v stanju vrnitve, vendar nimajo ničesar, v kar bi lahko nadaljevala.,in intelekti in duše, ki so v stanju procesije in preobrata, saj oba sprejemata bitje in ga prenašata na spodaj.

Zdi se, da Dietrich nakazuje, da rdeče dejavnosti v Bogu ne najdemo. Pravi, da so vse stvari spet obrnjene k Bogu, vendar ne pravi, da se Bog kakorkoli obrne nazaj k sebi. Vendar se je treba spomniti, da Dietrich s tem, da se je povsem filozofsko opredelil o naravi bivanja in vesolja, ni mogel teološko špekulirati o tem, ali ima izstop ali reditus kakšno vlogo v življenju Trojice. Da je Dietrich zelo blizu, da je običajna identiteta druge hipostaze, prve inteligence, na katero namiguje Druga oseba Blažene Trojice, ko govori o intelektu in želji, ki sta načela vrnitve. Navaja neposredno iz Proclusa in opominja, da je za vse stvari zaželeno intelekt in da vse stvari izhajajo iz intelekta in se skozi njega vračajo. Vendar se vzdrži, da bi si ustvaril kakršno koli teološko identiteto. Jasno pa je, da ljubezen zaznamuje vse vrste hierarhije, katere vsak član mora v želji po intelektu vrniti k svojemu izvoru. Tiho je pustil odprta vrata za razlago, da je Bog, ki je ljubezen, kot je zapisano v Svetem pismu, pustil pečat te ljubezni v vesolju bitij in tega intelekta (ki ga prejšnji krščanski neoplatonisti identificirajo z Drugo osebo Trinity) je ključni dejavnik tako pri odkrivanju kot iskanju bivanja. Tiho je pustil odprta vrata za razlago, da je Bog, ki je ljubezen, kot je zapisano v Svetem pismu, pustil pečat te ljubezni v vesolju bitij in tega intelekta (ki ga prejšnji krščanski neoplatonisti identificirajo z Drugo osebo Trinity) je ključni dejavnik tako pri odkrivanju kot iskanju bivanja. Tiho je pustil odprta vrata za razlago, da je Bog, ki je ljubezen, kot je zapisano v Svetem pismu, pustil pečat te ljubezni v vesolju bitij in tega intelekta (ki ga prejšnji krščanski neoplatonisti identificirajo z Drugo osebo Trinity) je ključni dejavnik tako pri odkrivanju kot iskanju bivanja.

9. Konceptualno bitje

Veza med intelektom in ostalim Dietrichovim vesoljem je tako zelo blizu. To pojasnjuje, zakaj je traktat o intelektu in razumih tako pomemben pri razumevanju njegove metafizike in kozmologije. Identiteta ena reale in ena koncepcija je bistvena za samo naravo stvari, kot jih razume Dietrich. Dietrich nam v De visione beatifica pove, da je razlikovanje med pojmovnim in resničnim bitjem prva delitev bivanja. Poleg tega konceptualno bitje za Dietricha ne vključuje le intelektualnega dejanja, temveč samo dejanje. To dejanje ni zgolj sprejem ali reprodukcija predmeta, ki prihaja k njemu od zunaj, ampak je tisto, kar bi lahko poimenovali polkreativno, torej dejanje intelekta je dejanje zasnove njegovega predmeta. Intelektualna koncepcija je analogna pojmovanju potomcev z živimi bitji v smislu, da nastaja nova resničnost. Seveda je intelektivno dejanje tudi reproduktivno, vzpostavlja ogledalo zunanje resničnosti (pomen ena reale za Dietricha). Tétreau poudarja, da je koncepcija v resnici soobstojna z vesoljem bitij, ker v sebi ponazarja vse načine naravnega bitja. Se pravi, intelekt kaže razlike med dejanjem in močjo, enotnostjo in večplastnostjo, vzrokom in posledicami in tako naprej. Poleg tega ena koncepcija tvori lastno konceptualno hierarhijo, hierarhijo, ki zrcali večjega, hkrati pa povzroča in sodeluje v njej. Na dnu tega konceptualnega reda so zunanja čutila, ki jim sledijo notranja čutila, diskurzivna moč oz.možen intelekt in na koncu agentski intelekt na samem vrhu.

Povorka bitij po vrstnem redu konceptualne resničnosti se giblje skozi tri načine bivanja (specifični značaj, idealna oblika in podoba), ki se konča v bitjih, ki so specifičnega značaja in so podobe, vendar brez ustreznega značaja individuacije. To so inteligence. Izhajajo iz Boga kot Božja podoba in predstavljajo sam cvet vesolja. Človeški intelektualni agent, kot nam pravi Dietrich, sodi v ta način bivanja. Različni načini bivanja znotraj celotne hierarhije bivanja in tudi tri vrste bitij, ki so prvi podrejeni, imajo podobnost Bogu; v resnici je intelekt, ki je sam vrh vesolja, slika Boga. Toda različni člani Dietrichove hierarhije bivanja so prav tako povezani v vesolje bitij zaradi podobnosti, ki jo nosijo drug drugemu. Ta podobnost,vendar je rezultat bistvenega reda vzročne zveze, po katerem je vsako bitje v vesolju biti urejeno vsakemu drugemu, bodisi kot vzrok ali posledica. Tako je celota bitja skupaj sestavljena v vesolje, kjer ima vsako bitje odnos podobnosti do vsakega drugega bitja in primarnega združitvenega načela, iz katerega izhajajo, Bog.

Božja moč emanacije, ki je ustvarjalna, čeprav je po svojem izvoru in načelu preprosta, je v svojih učinkih zapletena. Božanska emanacija povzroča ogromno zapletenosti tako rea reala kot tudi koncepcije. Že smo videli, da je Dietrich to obsežno kompleksnost doživljal kot podobnost Bogu - svet je v vsej svoji čudoviti zapletenosti razkril nekaj božjega, ki ga je um želel preizkusiti. Bogu daje slavo v svoji zelo zapleteni. Morda Dietrichova metafizična vizija vesolja pojasnjuje njegovo močno zanimanje za znanost, zanimanje, zaradi katerega je pisal traktate, ki povzemajo njegovo raziskovanje svetlobe in barve ter materialnih elementov vesolja. Vse te stvari so mu razkrile nekaj prvega vzroka. Med njegovo metafiziko in njegovo znanostjo ni bilo nobene vrzeli. Povezava med obema je morda odkrita v njegovi teoriji uma. Kajti um je najbolj podoben Bogu. Tako je Bog, kot prvi vzrok, vir ustvarjalne emanacije, tako tudi intelekt.

Intelekt sproži red emanacije, ki je prav tako velik kot red ustvarjalne emanacije Boga v redu resničnih bitij. Pravzaprav intelekt zrcali ta vrstni red. Sama se identificira z vesoljem bitij. Poleg tega je podobna Božji ustvarjalnosti, ker ni odvisna od že obstoječega materialnega substrata, iz katerega se ideje oblikujejo z abstrakcijo. Je pa odvisno od Boga, ki je naredil takšno bitje, ki je po vrstnem redu razumevanja, v nadaljevanju pojmovanja, sposobno "spočeto" biti. Kajti nobeno drugo bitje, razen Boga, tega ne zmore.

10. Intelekt

Torej ima intelekt v svoji podobnosti božanskemu ustvarjanju emanativno aktivnost. Toda v svoji neprimernosti do Boga in odvisnosti od njega je omejena ali omejena emanacija. Dietrich to emanatio imenuje simplex in trdi, da je analogija ustvarjalni emanaciji Boga. Intelekt je očitno ključni vidik Dietrichove metafizike. Dobro bi bilo potem povedati kaj o njegovem pogledu na intelekt na splošno, preden bi se posebej obrnili na analizo svojega De intellectu.

V kraljestvu intelekt, nam pravi Dietrich, odkrivamo štirikratni vrstni red, v katerem stoji intelektualna resničnost: na vrhu tega reda najdemo tisto, kar Dietrich imenuje intelekte, ki obstajajo skozi njihovo bistvo, sledijo inteligentne duhovne snovi, ki jim pravijo angeli, nato pa vrste in končno posamezne resničnosti, vključene v vrste, ki jih poznamo. Obstajajo tri vrste intelekt, ki obstajajo skozi njihovo bistvo: ločene inteligence, nebesna telesa in človeški intelekti.

Intellects ima edinstvene lastnosti po Dietrichu. Na eno od teh smo že opozorili: njihovo podobnost Bogu in vesolju bitij - lastnost, ki si je delijo nobena druga bitja. Videli smo, da je intelekt kot Bog v tem, da je tisto, čemur smo rekli polkreativno ali pojmovno. Na kakšen način pa je lahko intelekt podoben vesolju bitij in v takšni meri, da se z njim identificiramo, da lahko rečemo, da je intelekt vesolje bitij v vrstnem redu ena koncepcija? Lahko bi seveda odgovorili tako, da bi rekli, da je intelekt ta podobnost s svojim dejanjem poznavanja vesolja bitij. Toda tu je težava, ki se je Dietrich dobro zavedal, ko je študiral Aristotela. Vprašanje, kako intelekt pozna vesolje bitij, je vprašanje, kako oko lahko vidi barve. Če bi bilo oko katere koli posebne barve, bi videlo samo to barvo. Aristotel, ki postavlja to vprašanje, odgovarja, da mora biti oko brezbarvno, da lahko vidi vsako barvo. Podobno velja za um ali intelekt. Zato je napačno reči, da je intelekt podobnost vesolja bitij s svojim dejanjem poznavanja vesolja bitij, ker je resnično obratno. Intelekt ni nihče od bitij, ki jih pozna. Resnično je vesolje bitij, vendar v konceptualnem vrstnem redu. Tako je lahko kot vesolje bitij v tako imenovanem resničnem redu. Njegova narava mora biti potem splošna in univerzalna. Če je njegov cilj dokaz, to:Aristotel, ki postavlja to vprašanje, odgovarja, da mora biti oko brezbarvno, da lahko vidi vsako barvo. Podobno velja za um ali intelekt. Zato je napačno reči, da je intelekt podobnost vesolja bitij s svojim dejanjem poznavanja vesolja bitij, ker je resnično obratno. Intelekt ni nihče od bitij, ki jih pozna. Resnično je vesolje bitij, vendar v konceptualnem vrstnem redu. Tako je lahko kot vesolje bitij v tako imenovanem resničnem redu. Njegova narava mora biti potem splošna in univerzalna. Če je njegov cilj dokaz, to:Aristotel, ki postavlja to vprašanje, odgovarja, da mora biti oko brezbarvno, da lahko vidi vsako barvo. Podobno velja za um ali intelekt. Zato je napačno reči, da je intelekt podobnost vesolja bitij s svojim dejanjem poznavanja vesolja bitij, ker je resnično obratno. Intelekt ni nihče od bitij, ki jih pozna. Resnično je vesolje bitij, vendar v konceptualnem vrstnem redu. Tako je lahko kot vesolje bitij v tako imenovanem resničnem redu. Njegova narava mora biti potem splošna in univerzalna. Če je njegov cilj dokaz, to:Zato je napačno reči, da je intelekt podobnost vesolja bitij s svojim dejanjem poznavanja vesolja bitij, ker je resnično obratno. Intelekt ni nihče od bitij, ki jih pozna. Resnično je vesolje bitij, vendar v konceptualnem vrstnem redu. Tako je lahko kot vesolje bitij v tako imenovanem resničnem redu. Njegova narava mora biti potem splošna in univerzalna. Če je njegov cilj dokaz, to:Zato je napačno reči, da je intelekt podobnost vesolja bitij s svojim dejanjem poznavanja vesolja bitij, ker je resnično obratno. Intelekt ni nihče od bitij, ki jih pozna. Resnično je vesolje bitij, vendar v konceptualnem vrstnem redu. Tako je lahko kot vesolje bitij v tako imenovanem resničnem redu. Njegova narava mora biti potem splošna in univerzalna. Če je njegov cilj dokaz, to:

Intelekt je splošne in univerzalne narave v skladu s lastnostjo njegovega intelektualnega bistva, ki ni odločen, da bi razumel samo to ali ono stvar. To je razvidno iz njegovega cilja, ki ni ta ali ona navideznost, ampak splošno vsaka navideznost in bitje kot bitje, torej tisto, kar ima značaj bivanja.

Opozoriti je treba, da Dietrich ne postavlja vprašanja, ki se lahko zdi očitno: če intelekt ni identificiran z nobenim bitjem, ali je pravilno, da ga sploh imenujemo kot bitje? Prav tako formalno ne razmišlja o hipotezi, da je Meister Eckhart napredoval v svojih parualijih Quaestiones, namreč da bi intelekt lahko pripadal drugemu redu kot biti. Seveda pa je ravno tu odgovor. Intelekt spada v drugačen red resničnosti kot biti. Dejansko Dietrichove kategorije ena reale in ena koncepcija pomenijo prav toliko. V resnici je način, na katerega Dietrich uporablja pojem enske koncepcije kot nadrejen način resničnosti, ravno tisti, ki ga zavzema Eckhart.

11. Odličnost intelekta

Zaradi svoje superiornosti in dejstva, da to ni bitje, je intelekt čudovit z vesoljem bitij. "Vsa bitja svetijo (sijoče) v svojem bistvu," pravi. Pri tem moramo biti previdni, da ne razumemo napačno, kaj pomeni Dietrich z bitji, ki »blestijo naprej«. Ne zagovarja nauka o božanskem razsvetljenju intelekta. Da bi se prepričali, da bi lahko bil ta stavek »Vsa bitja so intelektualno osvetljena v svojem bistvu«, nato pa jih razlagati tako, da Dietrich drži neko doktrino božje osvetlitve za razum. Ko se Albertus Magnus sklicuje na sijaj, je običajno varno razlagati, kar govori v smislu neke oblike božanske osvetlitve. Toda to ne bo storilo za Dietricha iz Freiberga. Enostavno ne drži doktrine osvetlitve - vsaj ne v smislu, kot sta to storila Albert ali drugi prejšnji srednjeveški filozofi. Martin Grabmann je pred mnogimi leti poudaril, da se je nauk o božanskem osvetljevanju uporabljal vse manj, ko se je 13. stoletje bližalo koncu. Dietrich kaže dokaze o zavrnitvi nauka v svojem filozofskem preučevanju intelekta in njegovega običajnega delovanja. V zgoraj omenjenem odlomku moramo jasno razumeti, da Dietrich skuša povedati, da intelekt odraža vse stvari - v njem svetijo, ne zato, ker je intelekt podvržen dejanju božanske razsvetljave, ampak zato, ker v zaporedju ustrezne zasnove stvari so v intelektu najprej kot pojmovanja in so tam ponazorjene kot del narave intelekta. Zaključek, ki ga želi Dietrich opozoriti, je, da intelekt, ki je vedno v delu skozi svoje bistvo, vsebuje v sebi celotno vesolje bitij, ki iz njega sije v vesolje.

Dietrich zelo zanimivo in pomembno uporablja to doktrino o sijaju intelekta. Človek je po Dietrichu odrezan od lastnega intelekta. Ne razlaga, zakaj je tako, toda nedvomno gre za teološki nauk o padcu. Vendar pravi, da človek ni popolnoma povezan s svojim intelektom, intelektom, ki je vedno v dejanju in je v bistvu vesolje bitij. Če bi bil popolnoma povezan s svojim intelektom, če bi razum postal človekova oblika, bi človek vse naenkrat razumel. To je, kot pravi Dietrich, točno tisto, kar se je zgodilo v znameniti viziji svetega Benedikta, v kateri je videl celotno vesolje.

12. Empirična in transsempirna zavest

Ali ločitev človeka od njegovega intelekta pomeni, da človeška bitja vedo, česar se ne zavedajo? Kako je to mogoče glede na to, da ima intelekt lastnost zavesti? Navsezadnje nima smisla reči, da človek ve nekaj, česar popolnoma ne pozna. In vendar to ravno trdi Dietrich. Burkhard Mojsisch opozarja na dejstvo, da pri identifikaciji agenskega intelekta z abditum mentis (skritost uma) svetega Avguština Dietriča vzpostavlja razlikovanje med tistim, kar Mojsisch imenuje »transepirična zavest«, in empirično zavestjo. Mojsisch trdi, da je Dietrich imel takšno stališče, ker empirična zavest temelji na samem intelektualcu agentov. Ker je empirična zavest funkcija Dietricha možnega intelekta,in ker mora biti v njegovi neoplatonični hierarhiji povzročitelj možnega intelekta nadrejen, izhaja, da je empirična zavest posledica vzročnega delovanja agentovega intelekta. Čeprav ne gre za podrobno filozofsko analizo Dietrichove teorije, je treba poudariti, da se njegovo stališče ujema z dejstvi zdrave pameti in je v skladu z nekaterimi sodobnimi umnimi teorijami. Zagotovo trdimo, da vemo stvari, ki se jih ne zavedamo, ko na primer zaspimo ali jih preprosto ne pomislimo nanje, ampak bi jih lahko priklicali iz spomina. Peter Geach v svoji knjigi Mental Acts razvija analizo konceptov kot zmogljivosti, ki se uveljavljajo ali se zavestno manifestirajo v sodnih dejanjih. In zmogljivosti, lahko bi trdili,ni treba nenehno izvajati, da bi bili zmogljivosti. Tako je v zvezi z Dietrichovo teorijo intelektualnega agenta; ne more biti vedno in povsod popolnoma operiran pri možnem intelektu. Dejansko lahko ostane "skrivnost uma" za celotno življenje človeka in je še vedno resničnost o osebi. Kdor je kdaj imel dvomljiv privilegij poučevanja na sodobni univerzi, ve, da gre za truizem, ki meji na očitno. Kdor je kdaj imel dvomljiv privilegij poučevanja na sodobni univerzi, ve, da gre za truizem, ki meji na očitno. Kdor je kdaj imel dvomljiv privilegij poučevanja na sodobni univerzi, ve, da gre za truizem, ki meji na očitno.

13. Agentski intelekt in duša

Dietrichov prikaz odnosa zavesti do intelektualnega agenta v smislu vzročne vzroke postavlja drugo vprašanje za njegovo teorijo intelekta, in sicer kakšen vzročni odnos med agentovim intelektom in dušo? Dietrich daje zelo natančen odgovor na to vprašanje, ki ne temelji na njegovem sprejetju Proclusove razlage načel generacije znotraj hierarhije bivanja. V skladu s to razlago je agentski intelekt bistven dejanski vzrok duše. Da Dietrich ne more biti materialni vzrok, da je samoumeven. Ne more biti končni vzrok, saj končni vzrok neko stvar izpopolni, vendar je ne vzpostavi v biti, to je tisto, kar agentski intelekt počne za dušo. Toda pomembneje je razumeti, Dietrich vztraja,da agentski intelekt ne more biti formalni vzrok duše - vsaj ne v naravnem redu stvari. Trdi, da če bi bil formalni vzrok duše, glede na to, da je duša po definiciji formalni vzrok človeške osebe, potem bi sledilo, da bi obstajala oblika oblike v istem rodu, človek. Toda to je v nasprotju z naravnim redom stvari, kajti kakršna koli je oblika nečesa v rodu snovi, je sama po sebi dejanje njenega predmeta. Tako enaka stvar v njenem rodu ne more biti več kot ena oblika. Morda lahko razumemo Dietrichove pripombe o viziji svetega Benedikta, ki je bila omenjena zgoraj v smislu te analize. Človek ni "popolnoma povezan" s svojim intelektom v smislu, da intelekt ni njegova oblika. Če bi bila njegova oblika, bi ga, tako kot Benedikt,bi razumeli celotno vesolje bitij v enem samem duševnem dejanju. Toda takšna vizija spada v red milosti, ne v red naravne providnosti.

Človekova duša torej, ki živi v času, sodeluje le v njenem agentskem intelektu. Vesolje bitja pridobi samo na koščke. Vse bolj se z vsakim dejanjem razumevanja približuje razumevanju vesolja bitij, vesolja, ki je njegovo vesolje, ki ga ima kot sposobnost lastne narave.

14. Ločitev intelekta

Vzročno zvezo, ki jo uživa intelekt agent v duši človeka, se pri Dietrichu postavlja zadnje vprašanje: v kolikšni meri je intelekt ločen od svojega človeka? O tem vprašanju je v šolah seveda razpravljala generacija učenjakov, ki je bila tik pred Dietrichom. A to je bilo še vedno vprašanje, ki je v svojem dnevu pritegnilo pozornost. Takrat so bili filozofi, kot verjetno vedno, ki so želeli trditi, da je intelekt funkcija duše, ki ni zunaj duše. Vendar je Dietrich svoje stališče povsem na osnovi stare avgustovske tradicije trdil ravno nasprotno. Ločitev je značilna za intelekt kot tak človek in se v človeku poistoveti z »notranjostjo«, za katero je trdil, da Augustin v telo ni bil povezan z njeno obliko. Tétreau poudarja, da Dietrich nikoli ne poskuša dokazati svojega nauka o ločitvi, temveč ga domneva na podlagi odlomka v Aristotelovi De Ani (III, 5, 430a17–18), kjer Aristotel trdi, da uma in njegovega miselnega dejanja ni mogoče podrediti časovnost. To pa ni ravno natančno. Pokazalo se je že, da ima Dietrich v mislih Avguštinovo ločeno notranjost v človeku, ki jo poistoveti s svojim agentovskim intelektom. A to, da Dietrich ne ponuja dokaza za svoj nauk, ni posledica njegove pritožbe na oblast Aristotela in Avguština. Kot je pokazal Mojsisch, je ločitev intelekta posledica njegove bistvene intelektualnosti. Ker Dietrich trdi, da je agentski intelekt intelekt skozi lastno bistvo,ni treba izkazati svoje lastnosti ločenosti, kadar deluje kot učinkovit razlog človeške duše. Ločenost je lastnost njene bistvene intelektualnosti.

15. Sklep

Na podlagi raziskave Dietricha od Freiberga bi lahko nekoč domnevali, da je njegova filozofija na splošno porabljena v njegovem nauku o intelektu. Taka ugotovitev pa ne bi bila povsem pravilna. Čeprav Krebs v svoji študiji Dietricha ugotavlja, da je bila teorija intelekta vrhunec njegovega celotnega filozofskega projekta, je William Wallace pokazal, da je Dietrichova kvalitativna metodologija, zlasti kot jo uporabljajo v svojih optičnih študijah, dragocen prispevek k znanstveni metodologiji, dejstvo to je mogoče ceniti neodvisno od njegove teorije intelekta. Mogoče je tudi trditi, da je njegov prispevek k razpravi o metafizičnem statusu bistva in obstoja v bitjih mogoče razumeti brez sklicevanja na njegovo analizo intelekta. Pa vendar ne bi želeli podcenjevati pomena Dietrichove doktrine o umu ne le v smislu njegovega lastnega filozofskega podviga, temveč tudi v smislu njegovega vpliva na poznejši potek srednjeveške nemške filozofije, začenši z Meisterjem Eckhartom in končavši z Nicholasom Cusanusom.

Kurt Flasch poskuša Dietrichove prispevke k filozofiji uma postaviti v pravilno perspektivo. Da bi videli, kaj je Dietrich dosegel, moramo poskusiti razumeti, kako je vnesel nov element v srednjeveške šolske špekulacije o umu. Za začetek, ugotavlja Flasch, Dietrichovo razlikovanje med ena reale in ens koncepcijo nadomesti staro skolastično razlikovanje med na naturae in ens rationis tako, da ni več mogoče trditi, da je tisto, kar najdemo v umu, odvisno od ekstra- miselna resničnost. Kjer je Thomas Aquinas trdil izključno razlikovanje med obema kategorijama bivanja, Dietrich s svojo doktrino sobivanja vztraja pri vključujočem razlikovanju. Flasch trdi, da je rezultat nove perspektive prednostne naloge koncepcije,ne le da utemeljuje novo metafiziko, ampak tudi vzpostavlja novo metodologijo za preučevanje narave, ki temelji na vključujočem razumevanju naravnega bitja. Na takšen način je Dietrichovo teorijo uma mogoče razumeti kot vrhunec njegove filozofije.

Bibliografija

A. Dela Dietricha von Freiberga

  • Opera Omnia (Schriften zur Intellekttheorie), uredil Burkhard Mojsisch v Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, 1. zvezek, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1977.
  • Opera Omnia (Schriften zur Metaphysik und Theologie), uredili Ruedi Imbach, Maria Rita Pagnoni-Sturlese, Hartmut Steffan in Loris Sturlese, v Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, letnik 2, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1980.
  • Opera Omnia (Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, Quaestiones), uredili Jean-Daniel Cavigioli, Ruedi Imbach, Burkhard Mojsisch, Maria Rita Pagnoni-Sturlese, Rudolf Rehn in Loris Sturlese v Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Volumi 3, Hamburg, Volumen Meiner Verlag, 1983.
  • Opera Omnia (Schriften zur Naturwissenschaft, Briefe), uredili Maria Rita Pagnoni-Sturlese, Rudolf Rehn, Loris Sturlese in William A. Wallace, v Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, letnik 4, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1985.
  • Abhandlung über den Intellekt und den Erkenntnisinhalt, prevod Burkhard Mojsisch, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1980.
  • Abhandlung über den Ursprung der kategorial bestimmten Realität (kap. 5), prevedel Burkhard Mojsisch, v Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter, letnik 2, 1997/1998, str. 157–185.
  • Abhandlung über die Akzidentien, prevod Burkhard Mojsisch, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994.
  • Abhandlung über die beseligende Schau, prevod Burkhard Mojsisch, Tbilisi: Verlag Meridiani, 2002.
  • Der tätige Intellekt und die beseligende Schau, prevedel Burkhard Mojsisch, v Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung (zvezek 2), uredil K. Flasch, Stuttgart: Reclam, 1982, str. 412–431.
  • Oevres Choisies (zvezek I: Snovi, Quidités et nesreč. Traité des nesreces. Traité des quidités des étants), latinsko besedilo, ki ga je prevedla in zabeležila Catherine König-Pralong v sodelovanju z Ruedi Imbach. Uvod de Kurt Flasch, Pariz: J. Vrin, 2008.
  • Choeies Oeuvres (zvezek 2: Traité de la Vision Béatifique, ed. In prevedla Anne-Sophie Robin Fabre v sodelovanju z Ruedi Imbach, Pariz: Librairie Philosophique J. Vrin, 2012).
  • Traktat über die Erkenntnis der getrennten Seienden und besonders der getrennten Seelen, v H. Steffan, Dietrich von Freibergs Traktat De cognitione entium separatorum (Studie und Text) (Dissertation Maschine), University of Bochum, 1977, str. 321–477.
  • Traktat o intelektu in razumljivem, prevedel Markus Führer, Milwaukee: Marquette University Press, 1992.

B. Sekundarni viri

  • Aersten, Jan A., 1999, "Die Transzendentalienlehre bei Dietrich von Freiberg", v Kandler et al. 1999, str. 23–47.
  • Biard, Joël, Dragos Calma in Ruedi Imbach (ur.), Recherches sur Dietrich de Freiberg, v Studia Artistarum: Études sur la Faculté des arts dans les Úniversités médiévales (letnik 19), Turnhout: Brepols, 2009.
  • Birkenmajer, A., 1922, „Drei neue Handschriften der Werke Meister Dietrichs“, v Beträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 20 (5): 70–90.
  • Colli, A., 2010, Tracce Agostiniane Nell'Opera Di Teodorico Di Freiberg, Genova, Milan: Marietti.
  • –––, 2014, „Plemenitost“zastopniškega intelekta in njegovi viri: Thomas Aquinas, Matthew iz Aquasparte in Dietrich iz Freiberga iz De Anima 430a18-19, “v Schede Medievali, 52: 203–218.
  • Conolly, Brian F., 2004, Študije metafizike dr. Dietricha von Freiberga. Disertacija, Univerza v Indiani.
  • de Libera, A., 1987, "La problématique des 'intentiones primae et secundae" chez Dietrich de Freiberg, "v Flasch 1987, str. 68–94.
  • Dyroff, A., 1915, "über Heinrich und Dietrich von Freiberg", v Philosophisches Jahrbuch, 28: 55–63.
  • Eckert, W., 1957, "Dietrich von Freiberg", v Neue Deutsche Biographie (zvezek 3), Berlin: Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
  • –––, 1959, „Dietrich von Freiberg“, v Lexikon für Theologie und Kirche (zvezek 3), Freiberg: Herder-Verlag, str. 384.
  • Finke, H., 1891, Ungedruckte Dominikanerbriefe des 13. Jahrhunderts, Paderborn: F. Schöningh.
  • Flasch, K., 1972, “Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive Funktion des menschlichen Denkens? Eine Untersuchung zu Dietrich von Freiberg,”v Kant-Studien, 63: 182–206.
  • –––, 1985, „Von Dietrich zu Albert“, v Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 32: 7–26.
  • –––. (ur.), 1987, Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, Hamburg: Felix Meiner Verlag.
  • Führer, M., 1999, "Agentski intelekt v zapisih Meistra Dietricha iz Freiberga in njegov vpliv na kölnsko šolo", v Kandler et al. 1999, str. 69–88.
  • Führer, M. in Gersh, S., 2014, “Dietrich of Freiberg in Berthold iz Moosburga”, v razlagi Proclusa od antike do renesanse, uredil S. Gersh, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, str. 299–317.
  • Gauthier, C., 1910, “Un psychologue de la fin du XIIIe siècle. Thierry de Fribourg, "v Revue augustinienne, 15 (1909): 657–673; 16: 178–206, 541–566.
  • Goris, W., 1999, "Dietrich von Freiberg in Meister Eckhart über das Gute", v Kandler et al. 1999, str. 169–188.
  • Imbach, R., 1997, "Dietrich L'antithomisme de Thierry de Freiberg" v Revue Thomiste, 97: 245–257.
  • –––, 1979, „Gravis iactura verae doctrinae. Prolegomena zu einer Interpretation der Schrift De ente et essentia Dietrichs von Freiberg, “v Freiburger Zeitschrift za Philosophie und Theologie, 26: 369–425.
  • Iremadze, T., 2004, „Konzeptionen des Denkens im Neuplatonismus. Zur Rezeption der Proklischen Philosophie im deutschen und georgischen Mittelalter: Dietrich von Freiberg - Berthold von Moosburg - Joane Petrizi,”v Bochumer Studien zur Philosophie (letnik 40), Amsterdam, Philadelphia: BR Grüner Publishing.
  • Jeck, UR, 1999, “Der Spruch des Apollophanes. Dietrich von Freiberg über Pseudo-Dionysius Areopagita in der Schrift De cognitione entium separatorum. Ein Beitrag zur Diskusija kosmologischer Paradoxien im Mittelalter,”v Kandler et al. 1999, str. 89–119.
  • Kandler, K.-H., 2009, Dietrich von Freiberg. Philosoph-Theologe-Naturforscher, Freiberg: Medienzentrum der Technisches Universität Bergakademie Freiberg.
  • –––, 1989/90, „Dietrich von Freiberg-zwischen Scholastik und Mystik“, v Herbergen der Christenheit, uredil K. Blaschke, Berlin: Buchhandlung CL Ungelenk, str. 127–140.
  • –––, „Theologische Implikationen der Philosophie Dietrichs von Freiberg“, v Kandler in sod., 1999, str. 121–134.
  • Kandler, K.-H.; Mojsisch, B.; Stammkötter, F.–B. (ur.), 1999, Dietrich von Freiberg. Neue Perspektiven seiner Philosophie, Theologie und Naturwissenschaft, v Bochumer Studien zur Philosophie (zvezek 28), Amsterdam, Philadelphia: BR Grüner Publishing.
  • Kobusch, T., 1987, „Die Modi des Seienden nach Dietrich von Freiberg“, v Flasch (ur.) 1987, str. 46–67.
  • Krebs, E., 1906, Meister Dietrich. Sein Leben, potegalke Werke, potegalke Wissenschaft, v Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 5: 5–6.
  • Largier, N., 1999, “Negativität, Möglichkeit und Freiheit. Zur Differenz zwischen der Philosophie Dietrichs von Freiberg und Eckharts von Hochheim, «v Kandler idr. 1999, str. 149–168.
  • Maurer, A., 1956, "De Quidditatibus Entium Dietricha Freiberga in njegova kritika toistične metafizike", v Mediaeval Studies, 18: 173–203.
  • Mazzarella, P., 1967, Metafisica e gnoseologia nel pensiero di Teodorico di Vriberg, Neapelj: La Nuova Cultura.
  • McPike, DR, 2015, Thomas Aquinas o ločljivosti nesreč in Dietrich iz Freibergove kritike, dr. Disertacija, Univerza v Ottawi.
  • Mojsisch, B., 1999, "Aristoteles" Kritik in Platonovi Theorie der Ideen und die Dietrich von Freiberg berücksichtigende Kritik dieser Kritik seitens Bertholds von Moosburg, "v Kandler idr. 1999, str. 267–281.
  • –––, 1987, „Causa basicis“iz Dietricha von Freiberga in Meisterja Eckharta, “v Flaschu (ur.) 1987, str. 106–114.
  • –––, 1977, Die Theorie des Intellekts za Dietricha von Freiberga, v Beihefte zu Dietrich von Freiberg Opera omnia (zvezek 1), K. Flasch (ur.), Hamburg: Felix Meiner Verlag.
  • –––, 1986, „Dynamik der Vernunft“iz Dietricha von Freiberga in Meisterja Eckharta, v Abendländische Mystik im Mittelalter, uredil K. Ruh, Stuttgart: JB Metzler, str. 135–144.
  • –––, 1980, „La Psychologie Philosophique D'Albert le Grand et La Théorie de l'Intellect de Dietrich de Freiberg“, v Arhivu de filozofija, 43: 675–693.
  • –––, 1987, „Sein als Bewußt-Sein. Die Bedeutung des ens conceptionale bei Dietrich von Freiberg,”v Flaschu (ur.) 1987, str. 95–105.
  • Pagnoni-Sturlese, MR, 1987, "Filosofia della natura e filosofia dell'intelletto v Teodorico di Freiberg e Bertoldo di Moosburg", v Flasch (ur.) 1987, str. 115–127.
  • –––, 1978, »La 'Quaestio utrum in Deo sit aliqua vis cognitiva inferior intellectu' di Teodorico di Freiberg«, v Xenia Medii Aevi Historiam Illustrantia, regija Thomae Kaeppeli OP, Rim: Edizioni di Storia E Letteratura, str. 101– 174.
  • Stammkötter, F.-B., 1999, "Dietrich von Freiberg und die praktische Philosophie", v Kandler et al. 1999, str. 135–147.
  • Roviello, ML, 2015, La teoria della conoscenza v Teodorico di Freiberg, dr. Disertacija, Univerza v Salernu.
  • Stegmüller, F., 1942, »Meister Dietrich von Freiberg über die Zeit und das Sein«, v Arhivu d'histoire doctrinale et littéraire du moyen du moyen vge, 13: 153–221.
  • Sturlese, L., 1977, „Alle origini della mistica speculativa tedesca. Antichi testi su Teodorico di Freiberg,”v Medioevu, 3: 21–87.
  • –––, 1979, „Dietrich von Freiberg“, v Die deutsche Literatur des Mittelalters: Verfasserlexikon (zvezek 2), uredil K. Ruh, Berlin, New York: W. de Gruyter, str. 127–137.
  • –––, 1984, Dokumente und Forschungen zu Leben und Werke Dietrichs von Freiberg, Hamburg: Felix Meiner Verlag.
  • Tétreau, RD, 1966, Agentski intelekt v Meister Dietrichu iz Freiberga: Študija in besedilo, dr. Disertacija, Univerza v Torontu.
  • Wallace, WA, 1959, Znanstvena metodologija Teodorika iz Freiberga, Fribourg: Fribourg University Press.
  • Winkler, N., 1999, “Dietrich von Freiberg in Meister Eckhart in der Kontroverse mit Thomas von Aquin. Intellektnatur und Gnade in der Schrift Von der wirkenden und der vermögenden Vernunft, die Eckhart von Gründig zugeschrieben wird, «v Kandler idr. 1999, str. 189–266.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

[S predlogi se obrnite na avtorja.]