Episteme In Techne

Kazalo:

Episteme In Techne
Episteme In Techne

Video: Episteme In Techne

Video: Episteme In Techne
Video: Аристотель о производственных навыках или ремесле (Никомахова этика, глава 6) - Основные концепции философии 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Episteme in Techne

Prvič objavljeno v petek, 11. aprila 2003; vsebinska revizija petek, 27. marca 2020

Epistêmê je grška beseda, ki jo najpogosteje prevajamo kot znanje, tehnê pa kot obrt ali umetnost. Ti prevodi pa lahko neprimerno vsebujejo nekatere sodobne domneve o razmerju med teorijo (področje "znanja") in prakso (skrb "obrti" ali "umetnosti"). V naši dobi je paradigma teorije čista matematika, ki nima očitne uporabe pri praktičnih problemih, na primer inženirstvu. Prav tako ima teoretična fizika včasih dokaj trden odnos do potrditve / potrditve eksperimentiranja. Na drugem koncu spektra je na primer obrt, tesarstvo, ki je tako vpet v materialno uporabo, da se upira kakršni koli splošni razlagi, vendar se ga mora naučiti v praksi. Posledično se zdi teorija in praksa celo nezdružljiva. Zunaj sodobne znanostiVčasih je skepticizem glede ustreznosti teorije za prakso, ker se misli, da se teorija izvaja tako zelo odmaknjeno od dejstev, pokrajine prakse, da lahko izgubi stik z njimi. Na ravni prakse so konkretne izkušnje morda vse, kar potrebujemo. Nazadnje, če je praktična razširjena tako, da vključuje več kot način fizičnega sveta, ampak tudi način, kako vodimo svoje življenje, ima odnos med teorijo in prakso še en problematičen vidik. Znotraj znanosti teorija teži k vrednotenju realnosti brez vrednosti. Posledično nam znanstvena teorija ne more povedati, kako bi morale biti stvari ali kako naj vodimo svoje življenje. Ta kontrast predstavlja še en vidik razlike med teorijo in prakso; čista teorija je odstranjena iz etičnega raziskovanja in praksa življenja to zahteva.

Toda v nadaljevanju bomo videli, da nekatere značilnosti tega sodobnega razlikovanja med teorijo in prakso ne najdemo v razmerju med epistêmê in tehnê. Druge najdemo na nekoliko prelomljen način. Ko se kronološko premikamo od Ksenofona do Plotinusa, gremo od avtorja, ki ne razlikuje med obema izrazoma, do avtorja, ki ima za tehniko malo koristi, ker je tako daleč od tistega, kar se mu zdi resnično. V Aristotelu najdemo osnovo za nekaj takega, kot je sodobno nasprotovanje epistêmê kot čiste teorije in tehnologije kot prakse. Pa čeprav Aristotel omenja tehniko ali obrt, ki je tudi sam epistêmê ali znanje, ker gre za prakso, utemeljeno na "računu" - nekaj, kar vključuje teoretično razumevanje. Platon - čigar teorija oblik se zdi ločen primer čistega teoretičnega znanja - je kljub temu fascinirana z idejo o nekakšni tehniki, ki je seznanjena z znanjem oblik. V Republiki je to znanje nepogrešljiva osnova za filozofsko obvladovanje vladanja v mestu. Ko stopijo še eno temo v Platonove dialoge, stoiki razvijajo idejo, da je krepost nekakšna tehnika ali obrt življenja, ki temelji na razumevanju vesolja. Potemtakem odnos med epistêmê in tehnê v antični filozofiji ponuja zanimiv kontrast z našimi lastnimi predstavami o teoriji (čistem znanju) in (na izkušnjah) praksi. Med epistêmê in tehnê obstaja intimen pozitiven odnos, pa tudi temeljno nasprotje.

  • 1. Ksenofon
  • 2. Platon
  • 3. Aristotel
  • 4. Stoici
  • 5. Aleksander Afrodizijski
  • 6. Plotinus
  • Bibliografija

    • Primarni viri
    • Sekundarna literatura
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Ksenofon

V dveh njegovih sokratskih delih, Memorabilia in Oeconomicus, je Xenophonova edina trajna razprava o epistêmê in tehnê. Memorabilija pripoveduje razgovore, ki jih je Sokrat vodil o različnih temah; Oeconomicus je pogovor, večinoma posvečen enemu, tj. umetnosti vodenja uspešnega posestva in gospodinjstva. V teh delih je znanje tesno povezano z znanjem, kako narediti stvari, še posebej z bolj organiziranim znanjem, ki ga imenuje technê. Razlika med epistêmê kot teoretičnim znanjem in tehniko ni zgolj obrt ali spretnost. Sokrat izrecno označuje za tehnične dejavnosti, kot so igranje na harfo, generalstvo, pilotiranje ladje, kuhanje, medicina, upravljanje posestva, kovanje in mizarstvo; s pomočjo teh tehnologij lahko vključimo hišno gradnjo, matematiko, astronomijo, denar,igranje flavte in slikanje. Ne da bi označil kakršno koli razliko, mnoge od teh dejavnosti imenuje tudi epistêmai.

Na začetku Memorabilije Xenophon v resnici prikazuje Sokrata kot nezainteresiranega za abstraktne preiskave fizikalnih filozofov. Sokrat je, pravi, ukinil preiskavo kosmosa; raje se je oziral na človeške zadeve. Poleg tega ljudje ne morejo razumeti vesolja, kar kaže nesposobnost tistih, ki se ukvarjajo s tovrstnimi študijami, da se strinjajo (Ii11–14). V resnici je proti koncu dela Xenophon povedal, da je Sokrat menil, da je treba preučevati geometrijo do te mere, da lahko človek izmeri parcelo zemlje, ki naj bi jo kupil; preučevanje zapletenejših številk je omalovaževal, ker ni videl njegove uporabe (IV.vii.3). Če po tej predstavitvi ne bi pričakovali, da bomo našli veliko razliko med epistêmê in technê, ne bi bili razočarani.

Skoraj vsi pojavi besede „epistêmê“kažejo na njeno tesno povezanost s spretnostmi, prakso in tehniko. Critoboulos pravi, da želi pridobiti znanje (epistêmê), ki mu bo omogočilo zmago nad tistimi z dobro dušo in lepimi telesi (II.vi.30). Sokrat primerja znanje (epistêmê) o pravičnosti z znanjem črk, torej veščino (IV.ii.20). Tudi glagol epistasthai - koren epistêmê - nosi smisel, kako nekaj storiti. Močnejši vedo, kako uporabiti (chrêsthai) šibkejše kot sužnje (II.i.12–13). Če nekdo ne ve, kako poskusiti (mê epistamenô (i) kubernân) ladjo - tehnê -, bo izgubljen tako on kot njegova ladja (II.vi.38). Treba se je naučiti obrti (tehnike) vojne od tistega, ki jih pozna (epistamenon) (II.i.28). Sokrat pravi, da nekatere pod-veščine splošnega značaja - ki jih drugje imenuje tehnika - prihajajo po naravi, druge pa izvirajo iz znanja (epistêmê) (III.i.6–7). Razlika je med tem, kaj ni pridobljeno, in tistim, kar je pridobljeno; vendar ne najdemo nobene razlike - kot pri Platonu - med tem, kar je pridobljeno s poučevanjem, in tistim, kar je pridobljeno z usposabljanjem. Zato Xenophon ne razlikuje platonsko med teoretičnim poučevanjem in učenjem s prakso (prim. Meno 70a – b). Zato Xenophon ne razlikuje platonsko med teoretičnim poučevanjem in učenjem s prakso (prim. Meno 70a – b). Zato Xenophon ne razlikuje platonsko med teoretičnim poučevanjem in učenjem s prakso (prim. Meno 70a – b).

Sokrat poudarja, da učenje epistêmê - kar bi imenovali polje znanja - vključuje skrb, prizadevnost in prakso. Pravi, da brezvoljnost ne daje znanja, vrednega omembe v dušo; tudi za skrb in dobra dela mora biti skrben (ali epimeleia) (II.i.20). Prosti moški (pravzaprav gospodje kmetje), ki ne delajo miru, ampak so v tistih koristnih stvareh, ki jih razumejo (epistantai), pridni; delo in uporaba (epimelejski) pomagata moškim, da se naučijo, kaj morajo vedeti, in si zapomnijo, kaj se naučijo (II.vii.7–8). Socrates se proti začetku Memorabilije zavzema za tiste, ki pravijo, da pravičen človek nikoli ne more postati nepravičen. Kot pravi, tisti, ki ne trenirajo duše (askountas), ne morejo opravljati funkcij duše (I.ii.19–20). Vztrajnost in usposabljanje,so osnova teh spretnosti in ne teoretično razumevanje načel.

Tudi pri svojih najbolj teoretičnih pogledih je Xenophonov Sokrat praktično upognjen. Ko pravi, da tisti, ki vedo, kaj je vsaka vrlina, jih lahko razloži drugim, daje definicije za vrline. Nabožni človek, na primer, pozna zakone, ki spoštujejo čaščenje bogov, in tako zakonito časti bogove; in na splošno je človek, ki ve, kaj je zakonito v zvezi z bogovi (ta peri tous theous nomima eidôs), pobožen (IV.vi.1–4). Pobožnega človeka torej opredeljuje informirana verska praksa. Zdi se, da je najbolj abstraktna definicija modrosti. Sokrat pravi, da so modri modri po znanju (epistêmê (i)), pravi, da je modrost znanje. Nato pa opozori, da nihče ne more vedeti vseh stvari; zato je človek moder, kolikor zna (IV.vi.7). Znanje se torej lahko nabira. Ker je znanje razdeljeno na različne veščine,kot so upravljanje posesti in generalstva in njihovih pododdelkov, se zdi, da je modrec nekdo, ki pridobi čim več tovrstnega znanja. Če je tako, je oseba širokega dosežka in ne nekdo s teorijo o vesolju.

Skozi Memorabilije Xenophon plete temo obrti vladanja (basilikê technê). Ta obrt je najprimernejša vrlina in tehnologija, s katero moški, javni in zasebni, postanejo sposobni vladati in imeti koristi od drugih ljudi in sebe (IV.ii.11). Kralji in vladarji niso le tisti, ki so izbrani, ampak tisti, ki znajo vladati (velik epistamenski arhein). V zvezi s tem so v primerjavi z drugimi, ki izvajajo tehniko, kot so ladijski piloti (III.ix.10–11). Dober kralj ne upravlja samo s svojim življenjem dobro, ampak tudi s tistim, ki mu vlada in on je vzrok njihove sreče (III.ii.2–3). Vendar trdi tudi, da imajo vladarji bolj prijetno življenje od tistih, ki jim vladajo. Njegov sogovornik Aristippus ga prevzame, da trdi, da je vladajoča obrt sreča. V odgovor je dr. Sokrat opisuje življenje očitno gospoda, ki je sposoben pridobiti dobre prijatelje in pokoriti sovražnike, se prilegati telesu in duši, da bi upravljal svoje gospodinjstvo, pomagal prijateljem in služil svoji državi (II.i.19–20). To pomeni srečno življenje gospoda; omogočajo mu tudi, da osrečuje druge (IV.i.2–3). Čeprav je vladanje povezano s srečo (eudaimonijo), Sokrata ne poskuša posploševati o sreči; namesto računa o sreči našteva dejavnosti cvetočega pripadnika prevladujočega razreda. Čeprav je vladanje povezano s srečo (eudaimonijo), Sokrata ne poskuša posploševati o sreči; namesto računa o sreči našteva dejavnosti cvetočega pripadnika prevladujočega razreda. Čeprav je vladanje povezano s srečo (eudaimonijo), Sokrata ne poskuša posploševati o sreči; namesto računa o sreči našteva dejavnosti cvetočega pripadnika prevladujočega razreda.

Sokrat v članku Oeconomicus uporablja znanje (epistêmê) in obrt (technê), in sicer tako, da zamenjuje praktične podvige nekega gospoda, imenovanega v grščini kalos k'agathos - dobesedno tistega, ki je dober in dober. Delo odpira z vprašanjem, ali je upravljanje posesti (oikonomia) ime vrste znanja (epistêmê), kot so medicina, kovanje in tesarstvo. Nato se vpraša, ali lahko s sogovornikom povesta, kakšna je funkcija (ergon) upravljanja s premoženjem, tako kot lahko rečeta, kakšne so funkcije teh drugih tehnikov (I.1–2). Ko v nadaljevanju uporablja epistêmê, je v središču njegove razprave nekaj vidika upravljanja posesti ali gospodinjstva. Brezbrižno se sklicuje na znanje (epistêmê) in na obrt (technê) upravljanja posesti in kmetovanja; slednje vključuje podveščine, kot je plemenski stalež (V.3) litje semen (XVII.7) in sajenje dreves (XIX.1). Vendar pa obstaja razlika med neliberalnimi umetnostmi (banausikai technai) in tistimi, ki so vredne gospoda. Slednji sta vojna obrt (polemikê technê) in kmetovanje (geôrgia). Neliberalne umetnosti so omejene na delavnico in interesi zožijo na njegovo dobro počutje; vojna in kmetovanje dajeta širši obseg, da se lahko udeleži svojih prijateljev in mesta (IV.2–4; VI.5–9). V resnici je kmetovanje mati in medicinska sestra drugih tehnikov (V.17). Vendar znanje samo po sebi ne zadostuje za uspeh. Obstajajo znanje in sredstva za povečanje svojih posesti, vendar tega niso pripravljeni (I.16). Drugi, kot Sokratov vprašani Critoboulos, bi morda dobili takšno znanje, vendar nimajo dovolj bogastva, da bi ga lahko uporabljali (II.11–13). Še vednoSokrat pravi, da znanje ne zadostuje za dobiček, vendar je za njegovo uveljavitev potrebna tudi skrbnost in prizadevnost (XX.2–6). To neuporabljeno znanje ni nepreizkušena teorija, temveč zanemarjena spretnost.

2. Platon

V Platonovih dialogih je razmerje med znanjem (epistêmê) in obrtom ali spretnostjo (technê) zapleteno in presenetljivo. Ni nobenega splošnega in sistematičnega poročila o obeh obravnavah, temveč se prekrivajo, kar odraža kontekst različnih dialogov. Kljub temu Platon poudarja nekatere značilnosti obeh, ki kažeta na trajno in dosledno sodelovanje obeh konceptov.

Liki skozi dialoge pogosto navajajo tehniko kot način ponazoritve pomembnih točk v svojih filozofskih pogovorih. Nekatere omenjene obrti so medicina, konjištvo, lovstvo, rokodelstvo, kmetovanje, izračun, geometrija, generalstvo, pilotiranje ladje, vožnja s kočijami, politična obrt, prerokba, glasba, igranje lire, igranje na flavto, slikarstvo, kiparstvo, hišna gradnja, ladjedelništvo, tesarstvo, tkanje, lončarstvo, kovanje in kuhanje. Vsaka od teh dejavnosti je povezana z besedo technê, npr. Medicina z iatrikê technê. Vsak je povezan tudi z zdravnikom, npr. Z zdravnikom (iatros). Omenjajo se druge obrti, vendar brez izvajalcev, na primer aritmetika, izdelava piščali in čarovništvo. Sokrat uporablja medicino veliko bolj kot katera koli druga tehnika; večkrat omenjene druge obrti,čeprav redkeje kot medicina, so gradnja hiš, tkanje, politična obrt, glasba, čevljarstvo, pilotiranje ladje, generalstvo, prerokbe, tesarstvo, kmetovanje, konjištvo, igranje flavte. Za naša sodobna ušesa je ta seznam precej raznolik; težko je misliti, da imajo vsi skupne zanimive lastnosti. Takšne obrti ali tehnike, kot sta kmetovanje in gradnja, vsebujejo konkretne, nežive izdelke. Usposabljanje konj in lovstvo skrbita za živahna, a nečloveška bitja. Medicina skrbi za zdravje ljudi. Izračun nima niti konkretnega izdelka niti ne nudi nege.težko je misliti, da imajo vsi skupne zanimive lastnosti. Takšne obrti ali tehnike, kot sta kmetovanje in gradnja, vsebujejo konkretne, nežive izdelke. Usposabljanje konj in lovstvo skrbita za živahna, a nečloveška bitja. Medicina skrbi za zdravje ljudi. Izračun nima niti konkretnega izdelka niti ne nudi nege.težko je misliti, da imajo vsi skupne zanimive lastnosti. Takšne obrti ali tehnike, kot sta kmetovanje in gradnja, vsebujejo konkretne, nežive izdelke. Usposabljanje konj in lovstvo skrbita za živahna, a nečloveška bitja. Medicina skrbi za zdravje ljudi. Izračun nima niti konkretnega izdelka niti ne nudi nege.

V nekaterih dialogih se zdi, da sta obrt (technê) in znanje (epistêmê) medsebojno zamenljiva na podoben način kot v Xenophonovih sokratskih dialogih. V Charmidesu (165c) Sokrat pravi, da je medicina, torej zdravnikova obrt (iatrikê technê), znanje (epistêmê) zdravja. V Evhidemusu (281a) Sokrat pravi, da je tisto, kar vodi k pravilni uporabi materialov v tesarstvu, znanje tesarstva (techtonikê epistêmê). V Ionu (532c) Sokrat zgodi rapsodu Ionu, da z obrtjo in znanjem ne more govoriti o Homerju. V Protagori (356d-e) se Sokrat nanaša na merjenje kot na obrt in kot na neko znanje.

Vendar zanimanje Platona za tehniko ni nedolžno. Pojem uporablja kot način za razlago osrednjih tem, kot so vrlina, vladanje in ustvarjanje kozmosa. Posledično razvije zapleten račun tehnike. Najprej ima plovilo funkcijo (ergon); to je tisto, kar značilno počne ali kar značilno dosega. V resnici se obrti razlikujejo po svojih specifičnih funkcijah (erga) (rep. 346a). Podobna zamisel je domnevana pri izmenjavi med Dioniziodonom in Sokratom (Evhidemus 301c), kot ga ima Sokrat v Evtifru (13d) in Ionu (537c). Čeprav je ergon plovila njegov cilj, se cilj pogosto identificira z rezultatom, ločenim od dejavnosti obrti. V Evhidemusu (291e) je cilj (ergon) medicine zdravje, tako kot je hrana cilj (ergon) kmetovanja. Ko v Charmidesu (165e) Critias zanika, da ima izračun ergon, tako da je hiša ergon stavbe ali oblačilo tkanja, Sokrat odgovori, da je kljub temu izračun približno neparno in enakomerno. Njegov odgovor nakazuje možnost tehnike, katere cilj ni ločen rezultat - ideja, ki jo je treba najti pri državniku. Še v Gorgijah (453e-454a) Sokrat trdi, da izračun kot ergon prepriča o znesku neparnega in enakomernega rezultata, ločenem od dejavnosti izračuna. Njegov odgovor nakazuje možnost tehnike, katere cilj ni ločen rezultat - ideja, ki jo je treba najti pri državniku. Še v Gorgijah (453e-454a) Sokrat trdi, da izračun kot ergon prepriča o znesku neparnega in enakomernega rezultata, ločenem od dejavnosti izračuna. Njegov odgovor nakazuje možnost tehnike, katere cilj ni ločen rezultat - ideja, ki jo je treba najti pri državniku. Še v Gorgijah (453e-454a) Sokrat trdi, da izračun kot ergon prepriča o znesku neparnega in enakomernega rezultata, ločenem od dejavnosti izračuna.

Ko se koncept tehnike razvija, je vloga reflektivnega znanja poudarjena. Medtem ko je technê povezan z vedenjem (epistasthai) nekaterih dejavnosti, epistêmê včasih označuje teoretično komponento tehnike. Na primer, zdravnik ve, kako skrbeti za bolne (Rep. 342d), predpisati režim (Rep. 407d), zagotoviti telesno prednost (Rep. 341e), narediti nekoga zdravega (Čar 174c)), da bi kdo bruhal (zakoni 933b). Vendar pa epistêmê, povezano z obrtjo, pomeni več kot preprosto izvajanje določenih dejavnosti. Zdravnik pozna ali prepozna (gignôskein) zdravje z zdravniškim znanjem (epistêmê) (Čar 170c). Ker je zdravje cilj medicinske obrti, zdravnik razume cilj obrti. Platon poudarja to znanje kot izrazit vidik rokodelčeve spretnosti. Včasih je ta vidik teoretičen v korenskem pomenu aorije. V Cratylusu (389a-b) Sokrat govori o mizarju, ki izdeluje tkalnik; gleda (blepôn) nekaj, čigar narava je tkati. Zdi se, da je slednji materialni model, saj Sokrat domneva, kaj bi se zgodilo, če bi se zlomil. V tem primeru mizar išče obliko (eidos) šatla, kar je shuttle (ho estin kerkis). V Gorgijah (503d-e) vsi obrtniki ne delajo naključno, ampak gledajo na cilj svoje obrti (ergon), tako da bo tisto, kar vsak proizvaja, imel določeno obliko. Sokrat navaja slikarje, hišnike in ladjedelnike. V republiki VI Sokrat primerja filozofe, ki so vladarji, s slikarji, ki gledajo na model (484c). V Cratylusu (389a-b) Sokrat govori o mizarju, ki izdeluje tkalnik; gleda (blepôn) nekaj, čigar narava je tkati. Zdi se, da je slednji materialni model, saj Sokrat domneva, kaj bi se zgodilo, če bi se zlomil. V tem primeru mizar išče obliko (eidos) šatla, kar je shuttle (ho estin kerkis). V Gorgijah (503d-e) vsi obrtniki ne delajo naključno, ampak gledajo na cilj svoje obrti (ergon), tako da bo tisto, kar vsak proizvaja, imel določeno obliko. Sokrat navaja slikarje, hišnike in ladjedelnike. V republiki VI Sokrat primerja filozofe, ki so vladarji, s slikarji, ki gledajo na model (484c). V Cratylusu (389a-b) Sokrat govori o mizarju, ki izdeluje tkalnik; gleda (blepôn) nekaj, čigar narava je tkati. Zdi se, da je slednji materialni model, saj Sokrat domneva, kaj bi se zgodilo, če bi se zlomil. V tem primeru mizar išče obliko (eidos) šatla, kar je shuttle (ho estin kerkis). V Gorgijah (503d-e) vsi obrtniki ne delajo naključno, ampak gledajo na cilj svoje obrti (ergon), tako da bo tisto, kar vsak proizvaja, imel določeno obliko. Sokrat navaja slikarje, hišnike in ladjedelnike. V republiki VI Sokrat primerja filozofe, ki so vladarji, s slikarji, ki gledajo na model (484c). Zdi se, da je slednji materialni model, saj Sokrat domneva, kaj bi se zgodilo, če bi se zlomil. V tem primeru mizar išče obliko (eidos) šatla, kar je shuttle (ho estin kerkis). V Gorgijah (503d-e) vsi obrtniki ne delajo naključno, ampak gledajo na cilj svoje obrti (ergon), tako da bo tisto, kar vsak proizvaja, imel določeno obliko. Sokrat navaja slikarje, hišnike in ladjedelnike. V republiki VI Sokrat primerja filozofe, ki so vladarji, s slikarji, ki gledajo na model (484c). Zdi se, da je slednji materialni model, saj Sokrat domneva, kaj bi se zgodilo, če bi se zlomil. V tem primeru mizar išče obliko (eidos) šatla, kar je shuttle (ho estin kerkis). V Gorgijah (503d-e) vsi obrtniki ne delajo naključno, ampak gledajo na cilj svoje obrti (ergon), tako da bo tisto, kar vsak proizvaja, imel določeno obliko. Sokrat navaja slikarje, hišnike in ladjedelnike. V republiki VI Sokrat primerja filozofe, ki so vladarji, s slikarji, ki gledajo na model (484c). V Gorgijah (503d-e) vsi obrtniki ne delajo naključno, ampak gledajo na cilj svoje obrti (ergon), tako da bo tisto, kar vsak proizvaja, imel določeno obliko. Sokrat navaja slikarje, hišnike in ladjedelnike. V republiki VI Sokrat primerja filozofe, ki so vladarji, s slikarji, ki gledajo na model (484c). V Gorgijah (503d-e) vsi obrtniki ne delajo naključno, ampak gledajo na cilj svoje obrti (ergon), tako da bo tisto, kar vsak proizvaja, imel določeno obliko. Sokrat navaja slikarje, hišnike in ladjedelnike. V republiki VI Sokrat primerja filozofe, ki so vladarji, s slikarji, ki gledajo na model (484c).

Teoretični vidik je izražen tudi kot artikulirano sklepanje o cilju. Po Platonovem mnenju je sposobnost razlage, zakaj počne to, kar počne, ena najpomembnejših lastnosti obrtnika. V Charmidesu Sokrat pravi, da zdravnika testiramo tako, da ga izprašujemo, saj razume zdravje (Charm. 170e5–7). Če Sokrat razširi idejo o testiranju, bo zdravnika preiskal, kaj je povedal in kaj počne, ali je to, kar pravi, resnično in ali je pravilno (171b7–9). Ta teoretska plat obrti je v Gorgijah še bolj razvita. Sokrat v pogovoru s Polusom in kasneje v pogovoru s Calliclesom vztrajno razmišlja o obrti. V pogovoru s Polusom Sokrat razlikuje štiri obrti (tehnai: medicina, fizična vadba, sodništvo oz.in zakonodajo; prvi par se ukvarja s telesom, drugi pa z dušo (464b). Te obrti skrbijo vedno za najboljše, bodisi za telo ali dušo (464c). Za razliko od empirične prakse (empeiria) ima technê račun, s katerim posreduje stvari, ki jih zagotavlja, opis njihove narave, tako da lahko navaja vzrok vsakega (465a). V pogovoru s Calliclesom se Sokrat vrne na ta račun, ko se zdi, da ga zlasti zanima sposobnost tehnê, da da račun. Pravi, da medicinska tehnika preučuje naravo stvari, za katero skrbi (terapeuei), in vzrok za to, kar počne, in mora vsakemu od njih dodati račun (501a). V prvi vrsti zdravilo skrbi za telo ali ga zdravi; predvsem pa skrbi za dobro telesa, torej za svoje zdravje. Torej,ta tehnologija ima namen zdravja in tega, kar stori za zaključek zdravja.

Zaenkrat je obrt opredeljen s svojim ciljem in je neke vrste znanje. Popolnoma razvito je to znanje, kako doseči cilj na podlagi razumevanja cilja; razumevanje se lahko izrazi v računu. Račun obvešča in vodi usposobljeno prakso. Možnost obrtnika, da predstavi cilj, je najbolj v celoti razvita v zakonih. Atenski neznanec opisuje razliko med suženjskim zdravnikom in zdravnikom svobodnih moških kot počivanje na zmožnosti, da bi izkazal račun. Suženjski zdravnik se opira na izkušnje (empeiria) in za svoj postopek nima računov. Prosti zdravnik nima samo računa, ampak ga sporoča svojim pacientom kot način, da pri zdravljenju vzpostavi sodelovanje (720 b – d). Domnevno,bolniki cenijo razloge za ukrepe, ki jih izvaja zdravnik, in režim, ki ga predpisuje, ker bolje razumejo naravo zdravja in način zdravljenja. Pravzaprav se empirični zdravnik smeje brezplačnemu zdravniku, ki daje navodila svojim pacientom, - kot da bi jih skušal sam spraviti v zdravnika (857 de).

Druga značilnost tehnike je bistvena za razumevanje njenega pomena za Platona. V Gorgijah tehnologijo od empeirije odlikujejo ne le po sposobnosti, da bi lahko vodil račun, ampak tudi po tem, da išče dobrobit svojega predmeta. Zdravnik in fizični trener iščeta dobrobit telesa, tako kot sodnik in zakonodajalec iščeta dobrobit duše (464c). Te lastnosti tehniškega lika v eni od vztrajnih Platonovih tem, znanje, potrebno za upravljanje mesta. Eden od njegovih najpomembnejših dogodkov je v Republiki, kjer Sokrat vlada kot nekakšen tehnik, ki skrbi za dobrobit mesta (Rep. 342e). Toda tudi v drugih dialogih ima avtentični vladar znanje, praktično in teoretično, ki mu omogoča, da doseže tisto, kar je dobro za mesto. Pravzaprav,odlomek, ki je pravkar naveden iz zakonov, je del analogije, ki pojasnjuje, zakaj bi zakonodajalec moral občanom razložiti razloge za zakon in verjetno, zakaj je zakon dober za mesto.

Dejansko je večina razprav o znanju v dialogih opravljena v okviru takšnih razprav. Tudi v Teetetu, dialogu, ki ga najpogosteje štejemo za posvečenega epistemologiji, najdemo isto temo. Ko ugovarja Protagorsovemu relativizmu, Sokrat dobi sofist, da prizna, da so nekateri ljudje modrejši od drugih, ko gre za to, kar je dobro za mesto (167c-d). Sokrat nato uporabi analogijo z medicino. Čeprav je lahko vsak človek sam sebi zadnja avtoriteta, ko gre za to, kar je zanj vroče, suho in sladko, pa v zvezi z zdravjem in boleznimi ne vedo vsi zdravi zase, niti se ne more zdraviti. Tako je, čeprav lahko Protagoras meni, da je za vsako mesto tisto, kar je v redu ali osnova, pravično ali nepravično, pobožno ali brezčutno, tisto, kar mesto šteje,tisto, kar je za mesto resnično ugodno, ni isto kot tisto, kar je za njegovo korist (171e - 172b). Čeprav Sokratovo raziskovanje znanja postane bolj abstraktno, ko v to skupino vnese bitje, ne-bitje, podobnost in neverjetnost, identiteto in drugačnost, enotnost in pluralnost, pa tej skupini doda še globo in osnovo, dobro in slabo (185c – 186a). Duša sama raziskuje te stvari in poskuša ugotoviti njihovo bitje (ousia) in njihovo nasprotovanje drug drugemu ter bitje te opozicije. In končno, preiskava bivanja, ne-bivanja in drugih nasprotjev - vključno s fino in osnovo, dobrim in slabim - se odraža tudi o biti vsakega in o njegovi koristnosti (pros te ousian kai ôpheleian) (186c). Če Sokrat ne pojasni, kaj se odraža v njihovi uporabnosti, pripomba kaže povezavo,vendar majhna, do prvotne motivacije za raziskovanje znanja, tj. zagotavljanja tistega, kar je za mesto resnično koristno.

Kljub temu ti odlomki iz Teeteta opozarjajo na spremembo pojma epistêmê. Poznavanje oblik teži k samemu sebi; in na ta način se ideja o vednosti kot čista teorija začne pojavljati v dialogih. Ta napetost je vidna tudi v Republiki, kjer Sokrat uvaja in razvija predstavo, da bi morali biti vladarji filozofi, ki jih opredeljuje njihovo znanje o oblikah. Na začetku razprave o filozofskih vladarjih v Republiki IV sta znanje in obrt padla v že znani vzorec medsebojne zamenljivosti. Po določitvi treh razredov v mestu Sokrat išče znanje (epistêmê), v skladu s katerim se mesto dobro svetuje. Zavrača obrt tesarstva, kovaštva in kmetovanja - očitno obrti in se imenuje epistêmai (428b – c). Medtem ko so te osredotočene na delno dobro za mesto, epistêmê razsodbe svetuje mestu kot celoti in tisto, kar je zanj najboljše znotraj in zunaj (428 b – d). Nato v republiki V Sokrat uvede povsem drugačen pojem znanja, ki ga bodo imeli filozofi - tistega, katerega predmet so oblike. Pravzaprav ta odlomek za večino bralcev opredeljuje Platonovo idejo epistêmê.

Znanje (epistêmê) je sposobnost, da spoznamo resnično takšno, kot je (477b). Kontekst kaže, da se, ko Sokrat govori o resničnem, sklicuje na obrazce. V Republiki so izrazite oblike oblike lepega, dobrega in pravičnega. Sokrat v Simpoziju opisuje obliko lepega, da ne bo prišel niti minil, da se ne spreminja na noben drug način, kot da se nikomur ne predstavlja ali se sploh zdi kot kaj drugega kot lepa (211a-b). Ker analogni opis velja za dobro in pravično, je mogoče videti, da se oblike zelo razlikujejo od vrst stvari, ki jih doživljamo s pomočjo čutne zaznave, povezane z običajno tehniko. Ko so v Republiki uvedene oblike, so predmeti najbolj abstraktnega in najvišjega znanja, ki jih ponuja moč dialektike. Na koncu knjige VI je dr. Sokrat uporablja besede za znanje, ki smo ga našli v drugih kontekstih - razumevanje (gnôsis) in znanje (epistêmê). Vendar pa je v odlomku Ločena črta uveden nov besednjak, kot da se je pojmovanje znanja na temeljni način spremenilo. Tako kot ga ima tudi v drugih krajih, Sokrat deli vidni svet (horaton) od razumljivega (noêton). Medtem ko je bilo prej razumljivo neko nerazdeljeno polje gnoze in epistêmê, je zdaj razdeljeno na polja matematičnega ali deduktivnega sklepanja (diaanoia) in dojemanje nehipotetičnega izhodišča (nous). Slednje je cilj dialektike (511a – b).kot da se je pojmovanje znanja na temeljni način spremenilo. Tako kot ga ima tudi v drugih krajih, Sokrat deli vidni svet (horaton) od razumljivega (noêton). Medtem ko je bilo prej razumljivo neko nerazdeljeno polje gnoze in epistêmê, je zdaj razdeljeno na polja matematičnega ali deduktivnega sklepanja (diaanoia) in dojemanje nehipotetičnega izhodišča (nous). Slednje je cilj dialektike (511a – b).kot da se je pojmovanje znanja na temeljni način spremenilo. Tako kot ga ima tudi v drugih krajih, Sokrat deli vidni svet (horaton) od razumljivega (noêton). Medtem ko je bilo prej razumljivo neko nerazdeljeno polje gnoze in epistêmê, je zdaj razdeljeno na polja matematičnega ali deduktivnega sklepanja (diaanoia) in dojemanje nehipotetičnega izhodišča (nous). Slednje je cilj dialektike (511a – b).zdaj je razdeljen na področja matematičnega ali deduktivnega sklepanja (diaanoia) in dojemanje nehipotetičnega izhodišča (nous). Slednje je cilj dialektike (511a – b).zdaj je razdeljen na področja matematičnega ali deduktivnega sklepanja (diaanoia) in dojemanje nehipotetičnega izhodišča (nous). Slednje je cilj dialektike (511a – b).

Kasneje v Republiki VI obstaja povezava - drugačne vrste med tehnê in epistêmê. Znanje bo v smislu epistêmê deduktivno in logično kot matematika; za razliko od matematike bodo njeni odbitki temeljili na temeljih, ki ne bodo potrebovali nadaljnje utemeljitve. Deloma bo to nekaj podobnega matematičnemu odbitku, ki temelji na temeljni resničnosti. Dva vidika tega računa sta pomembna. Prvič, uporaba matematičnega modela kot korena tega pojma znanja naredi povsem teoretično; je teoretična, saj tako kot izračun v Charmenidih (165e) nima ločenega izdelka. Zdi se, da je njen ergon aktivnost dialektične misli. Drugič, Sokrat se pri uporabi matematičnega razmišljanja kot analognega dialektiki še vedno opira na pojem tehnê, saj sta tako geometrija kot izračun tehnična.

Kljub temu Sokrat v razdeli črti postavlja razumljive entitete, abstraktne, a resnične kot predmete matematične misli in dialektičnega znanja. Čeprav jih obravnava le kot hipoteze, matematični razlogi za neparne in neparne, različne vrste oblik in tri vrste kotov. To so entitete, ki se razlikujejo po zaznavni predstavitvi v materialnih diagramih. Dialektika pa oblik ne obravnava kot hipoteze, ampak ve, kaj je vsaka. To znanje izhaja iz dojemanja njihovega odnosa do nehipotetičnega izhodišča, oblike dobrega (509d-511e). Nadrejenost znanja dobrega vodi v to, da slednje postane sam sebi namen. Ko filozofi po letih študija končno vidijo dobro, bi raje ostali na tej ravni in se ne vračali nazaj v mesto, da bi vladali. Argumenti jih morajo prisiliti v nalogo, da svoje znanje o oblikah uporabijo v zadevah odločanja (519c – 520e). Ko torej ta račun uvaja abstraktne, a resnične entitete kot predmete vednosti, Sokrat približa temu, da teoretičnemu znanju daje področje dejavnosti, ki se razlikuje od praktičnega znanja.

Kljub temu da je epistêmê vezan na oblike, ima še vedno vlogo v tehnê. Prvič, Sokrat na začetku Republike VI daje sogovornikom svojevrsten opis, kaj bo filozof naredil s tem spoznanjem resničnosti. Pretvarjanje Sokratovega negativnega opisa nefilozofa ugotovimo, da ima filozof znanje (gnôsis) o resničnosti vsake oblike, s čimer je jasna paradigma v njegovi duši. Tako kot slikarji filozofi iščejo (apoblepontes) resnično paradigmo, se nanjo vedno sklicujejo in razmišljajo čim natančneje; na ta način vzpostavijo zakone, ki spoštujejo globo, pravičnost in dobro, če jih je treba ustanoviti, ali pa skrbijo za ohranitev tistih, ki so uveljavljeni (484c-d). Če primerjamo filozofe s slikarji, ki posnemajo paradigmo,Sokrat daje poznavanju oblik vlogo znotraj neke vrste obrti, ki posnema oblike. Ta pojem posnemanja oblik je za Platona pomemben; ga znova uporabi za račun ustvarjanja v Timaju. Pri 28a Demiurge - vesoljski obrtnik - gleda (blepôn) tisto, kar se ne spreminja in ga uporablja kot paradigmo, oblikuje svojo obliko in moč v svoje ustvarjanje. V naslednjem odlomku izvemo, da je ta nespremenljiva paradigma razumljiva žival, ki vsebuje vse druge razumljive živali (30c – d).obliko in moč vnaša v njegovo stvarstvo. V naslednjem odlomku izvemo, da je ta nespremenljiva paradigma razumljiva žival, ki vsebuje vse druge razumljive živali (30c – d).obliko in moč vnaša v njegovo stvarstvo. V naslednjem odlomku izvemo, da je ta nespremenljiva paradigma razumljiva žival, ki vsebuje vse druge razumljive živali (30c – d).

Poleg kontekstov, v katerih epistêmê oblik povzroča posnemanje, dialogi ponujajo še en pomemben način uskladitve znanja o oblikah in tehniki. V Sophistu obiskovalec Elea pripravi analogijo med tehniko in dialektiko, katere predmeti so jasno oblikovani. Začne z mislijo, da obstaja tehnologija, ki pove, katere črke se jim pridružijo, tako kot obstaja tehnologija, za katero se glasbene note družijo in katere ne (253a ff). Potem se obiskovalec obrne na vrste (genê), ki jih je pravkar uvedel: bivanje, počitek, gibanje, istost in drugačnost (254d-e). Naredi analogijo s slovničnimi in glasbenimi tehnikami, ki je nekakšno znanje (epistêmê) za prikaz, katere vrste se usklajujejo in katere ne. To je tudi znanje, kako razlikovati glede na vrste, ki jih Obiskovalec imenuje dialektika. Čeprav je to znanje o razlikovanju in uskladitvi oblik v primerjavi z obrtjo, ni produktivno, toda način mizarstva je produktiven. Vendar pa v Državniku obiskovalec zavzame odnos dialektike, ki je zasnovana kot teoretična, s praktičnim znanjem. Nasprotuje epistêmai, ki so praktični - kot tesarstvo - in tistih, ki so samo za znanje (258d). Obiskovalec jih imenuje praktični (praktikê) in teoretični (gnôstikê - jasno povezan z gnôsis in gignôskein) (259d). Praktični epistêmai zajemajo tako imenovane obrti; vendar je teoretično razdeljeno na (a) epistêmai, kot je izračun, ki samo presoja ali razlikuje znane stvari in (b) epistêmai, kot je arhitekt (architektôn), ki poveljujejo in se zato imenujejo ukazovalni (epitaktikê) (259e). Zdi se, da je obiskovalec zameglil svoje prvotno razlikovanje med praktičnim in teoretičnim, tako da je v slednjo kategorijo vključil poveljujoče znanje (epitaktikê). Kljub temu nam predstava, da vsaj del teoretičnega znanja presoja le znane stvari, daje osnovo za razlikovanje teoretičnega in praktičnega znanja. Prejšnja vključuje obrtno podobno spretnost; veščina pa ostaja osredotočena na predmete znanja. V izračunu so predmeti številke; v dialektiki so vrste. Tovrstno znanje nima nobenega izdelka ločenega od njegove dejavnosti; nasprotno, praktično znanje dejansko ustvari nekaj ločenega, tako kot počne tesarstvo. Ta način izražanja razlike kaže na to, da teoretični epistêmê ni toliko znanje, kot sposobnost razumevanja zelo abstraktnih vrst razlikovanja.

Kljub temu je obiskovalec z vključevanjem znanja znanja pustil srednjo podlago med čisto teoretičnim in praktičnim. Zagotovo arhitektura ni praktična, saj ne ustvarja ničesar, kot to počne mizarstvo. Vendar daje ukaze, katerih učinki so praktični; torej ne gre samo za znanje, ampak za način izračuna samo za znanje. V kolikor je arhitektura analogna politični obrti, se zdi, da Obiskovalec izkorišča to sredino (259e). Kot da obiskovalec skuša povezati politično obrt z najbolj abstraktnimi disciplinami, kot je geometrija, čeprav mora imeti praktični učinek. Pravzaprav vključevanje poveljevanja znanja v teoretično znanje znova odraža napetost med znanjem, potrebnim za vladanje, in njegovo izdelavo. Vladar mora imeti možnost, da se ukvarja s čisto teoretično preiskavo; tudi v mestu mora uvesti red. Obiskovalec se obrne na slednjo dejavnost, ko primerja kraljevsko ali politično znanje s tkanjem. Nazadnje prihaja do zaključka, da kraljevo znanje združuje vse druge epistêmai - na primer generalstvo in sodništvo - pa tudi zakone in tiste stvari, ki so povezane z mestom (305e). Čeprav ta napetost ne ponuja nobene rešitve, sta dve značilnosti te dolge razprave namigovalni. Če je kraljevski ali politični epistêmê podoben tkanju, je odvisno predvsem od zmožnosti, da ločimo, kaj bo tkal skupaj. V kolikor je dialektika spretnost razlikovanja znanih stvari, lahko služi kot uvod v tkanje, ker je predhodno pokazati, kako se vrste usklajujejo. Nadalječe je politično znanje podobno arhitekturi, je to zapovedno znanje (epitaktikê epistêmê); daje ukaze. Če iščemo izvor teh ukazov, je verjeten vir razmerja in razlike med oblikami. Če je tako, so abstraktne strukture, ki jih je odkril gnôstikê, normativne za mesto, kot so obrazci v Republiki.

3. Aristotel

Očitno je, da je treba v Aristotelovih spisih začeti razmislek o epistêmê in tehnici v VI knjigi Nicomachejeve etike. Tu Aristotel zelo jasno loči med obema intelektualnima vrlinama, razliko, ki je v svojem delu ne opazimo drugje drugje. Začne se z racionalno dušo (to te logon echon), ki je razdeljena na računski del (na logistikon) in na znanstveni del (na epistêmonikon). Z računskim delom smatramo (theôroumen) stvari, ki bi lahko bile drugače, medtem ko z znanstvenim delom štejemo stvari, ki ne bi mogle biti drugače. Ko doda, da sta izračun in premišljevanje enaka, navaja, zakaj gre pri izračunu za to, kaj bi lahko bilo drugače; nihče ne razmišlja o tem, kaj drugače ne more biti (1139a5–15). Lahko bi bilo drugače, npr.nepredvidene okoliščine vsakdanjega življenja; stvari, ki sicer ne bi mogle biti, so na primer potrebne resnice matematike. S tem razlikovanjem med dejansko in kontingentno resničnostjo je Aristotel postavil temelje za močno razlikovanje med tehnê in epistêmê.

Nato se račun preusmeri v dejanje (praxis), kjer najdemo takšno misel, ki se ukvarja s tistim, kar se lahko spremeni. Učinkovit vzrok za dejanja je izbira (prohairesis). Vzrok za izbiro sta želja (orexis) in sklepanje proti koncu (logos ho heneka tinos). Misel (dianoia) sama po sebi ne premika ničesar, samo misel, ki je praktična (praktikê) in za namen. Torej, praktična misel (dianoia praktikê) spada v računski del in se nanaša na praktično resnico; teoretska misel (theôrêtikê dianoia) spada v znanstveni del in se nanaša na resnico in napačnost. Praktična misel pa posledično ureja produktivno (poiêtikê) delovanje. Slednji ima konec ločen od dejanja, tj. Izdelka; videli bomo, da je tovrstna praktična misel tehnê. Poudarjanje načina delovanja dveh elementov duše Aristotel povzema z besedo, da se izbira lahko imenuje intelekt, zlit z željo (orektikos nous) ali želja, zlivana z mislijo (orexis dianoêtikê) (1139a17–1139b5). Medtem ko to poglavje nakazuje, da je resnica, ki jo išče praktična misel, v naravi drugačna od resnice, ki jo išče teoretska misel - ker se njuni predmeti razlikujejo - se konča s povzetkom trditve, da je doseganje resnice funkcija obeh delov racionalne duše; nato se obrne na vrline, zaradi katerih je duša sposobna doseči resnico. Medtem ko to poglavje nakazuje, da je resnica, ki jo išče praktična misel, v naravi drugačna od resnice, ki jo išče teoretska misel - ker se njuni predmeti razlikujejo - se konča s povzetkom trditve, da je doseganje resnice funkcija obeh delov racionalne duše; nato se obrne na vrline, zaradi katerih je duša sposobna doseči resnico. Medtem ko to poglavje nakazuje, da je resnica, ki jo išče praktična misel, v naravi drugačna od resnice, ki jo išče teoretska misel - ker se njuni predmeti razlikujejo - se konča s povzetkom trditve, da je doseganje resnice funkcija obeh delov racionalne duše; nato se obrne na vrline, zaradi katerih je duša sposobna doseči resnico.

Obstaja pet vrlin misli: technê, epistêmê, phronêsis, sophia in nous (1139b15). Za vsakega od teh izrazov so na voljo različni prevodi. Najpogosteje se tehnê prevaja kot obrt ali umetnost. Čeprav je epistêmê na splošno predstavljeno kot znanje, se v tem kontekstu, kjer se uporablja v natančnem pomenu, včasih prevaja kot znanstveno znanje. Vendar te uporabe ne smemo zamenjati z našim sodobnim razumevanjem znanosti, ki vključuje eksperimentiranje. Izvajanje eksperimentov za potrditev hipotez je veliko poznejši razvoj. Namesto tega je prevajanje epistêmêja kot znanstvenega znanja način poudarjanja njegove gotovosti. Vsekakor se takoj, ko Aristotel uvede teh pet pojmov, obrne na razlikovanje med prvima dvema vrlinama. Najprej opredeli epistêmê, kot pravi,v svojem natančnem pomenu in pušča ob strani svoje analogne uporabe. Znanstveno znanje odlikujejo njegovi predmeti, ki ne priznavajo, da je drugače; ti predmeti so večni in obstajajo po potrebi. Natančneje, znanstveno znanje vključuje demonstracijo, izhajajoč iz prvih načel; slednje morajo biti tudi znane, čeprav jih demonstracije ne poznajo (1139b15–30). Celoten opis epistêmêja v strogem smislu je v Posterior Analytics, kjer Aristotel pravi, da mislimo, da vemo nekaj brez kvalifikacije (epistasthai… haplôs), ko mislimo, da vemo (gignôskein), vzrok, v katerem je stvar, da je to vzrok za to in da to ne more biti drugače (71b10–15). Kot da bi poudaril nujnost tega, kar je znano, najpogosteje uporablja geometrijo kot primer epistêmê. V zvezi s tem,treba je poudariti, da Aristotel pojem vzroka (aitia) uporablja v širšem pomenu, kot ga ima običajno sodobna misel. Tako je razumevanje, kako geometrijski aksiomi vodijo do izrek, da imajo desni trikotniki določeno lastnost, za Aristotela primere razumevanja vzroka dokazane lastnosti desnega trikotnika.

Dve vrlini misli, ki se ukvarjata s tistim, kar je lahko drugače, tj. S tem, kar je pogojno, sta tehnologija in phronêsis, obrt in praktična modrost. Aristotel poudarja prvo, dispozicija (hexis) glede izdelave (poiêsis) je drugačna od druge, dispozicija do početja (praxis). Prvič, technê je dispozicija, ki ustvari nekaj z resničnim sklepanjem; gre za uvedbo (peri genesin) stvari, ki bi lahko obstajale ali ne. Načelo (archê) teh stvari je v tistem, ki jih naredi, medtem ko je načelo tistih stvari, ki obstajajo po potrebi ali po naravi, v samih stvareh (1140a1–20). Tesarstvo na primer naredi to hišo in zdravilo v določenem primeru proizvaja zdravje. Pogojno je, ali ta hiša obstaja ali ali v tem primeru obstaja zdravje. Ker lahko tisto, kar proizvede, obstaja ali ne, so njegovi proizvodi eden od načinov, kako se obrt ukvarja s kontingentom.

Nasprotno pa praktična modrost ne ločuje nekaj tako, kot to počne obrt. Njegova provinca dela (praxis) in ne ustvarja (poiêsis). Verjetno se Aristotel zanaša na razlikovanje med dejavnostjo, katere cilj je sam po sebi, in ustvarjanjem, katerega konec je izdelek ločen od dejavnosti izdelave. Ko nekdo igra flavto, npr. Navadno ni več igranja; igranje na flavto je samo sebi namen. Ko pa hiša naredi hišo, na primer dejavnost izdelave hiše ni sama sebi namen, ampak ima izdelek, ki je ločen od dejavnosti. To razlikovanje je bolj jasno v uvodnih odstavkih Nicomachejeve etike. Tam Aristotel pravi, da se zdi, da je vsaka tehnika, preiskava, ukrepanje in podvig cilj nekaj dobrega. Konci pa so različni;nekateri cilji so same dejavnosti, nekateri pa so proizvodi (erga) zunaj dejavnosti. Kot primere teh zadnjih koncev navaja zdravje kot konec medicine, ladjo kot konec ladjedelništva in zmago kot konec generalstva. ti cilji so proizvodi, ločeni od ustreznih dejavnosti (1094a5–10).

Razlika med ustvarjanjem in početjem je pomembna tudi za drugo razlikovanje v drugi knjigi med obrtjo (tehnê) in vrlino (aretê), ker je vrlina neke vrste početje. Vrednost teh del (ginomena) tehnike je v samih delih - ker so določene vrste. Ker je vrednost krepkega dejanja odvisna od agenta, ki mora delovati z znanjem in namerno izbrati dejanje zase; končno mora dejanje izhajati iz fiksne dispozicije značaja. Slednji dve značilnosti ne pripadata tehnê (1105a25–1105b5). Verjetno torej obrtnik svoje dejavnosti ne izbere zase, ampak za konec; tako je vrednost dejavnosti v tem, kar je narejeno. Pri vrlinah pa nasprotno vrednost ni v ločenem izdelku, temveč v sami dejavnosti. Glede na to, kar pravi Aristotel o dejavnosti kreposti, lahko bolje razumemo praktično modrost. Zanj je dobro delovanje (evtraksija) samo sebi namen. Vendar je ta konec precej ekspanziven; dela dobro kot človek, živi življenje na splošno dobro.

Aristotel konča to poglavje z besedami, da praktična modrost spada v drugi del racionalne duše, tj. V del, katerega predmet je tisto, kar je pogojno. Njegova vrlina je zmožnost oblikovanja mnenja (doxa) glede na možno stanje (1140a1–1140b30). Seveda ta obrt spada tudi v ta del razumske duše. Tako se zdi, da obe intelektualni vrlini, ki se ukvarjata s kontingentno resničnostjo, tvorita (scil. True) mnenja. V primeru tehnike so mnenja podlaga za proizvodnjo; v primeru fronêze pa so mnenja osnova za dobro življenje. Z izrecno vlogo mnenja pri obravnavanju kontingentne resničnosti je Aristotel označil temeljno razliko med epistêmê kot znanstvenim spoznanjem in tehnê.

Zdi se, da je s tem razlikovanjem končno klasična delitev med čisto teoretično in čisto praktično. Znanstvena spoznanja se nanašajo na svet potrebnih resnic, ki je ločen od sveta vsakdanjih primerov, provinca obrti. Kljub temu je v posteriorni analitiki veliko težav z razlago okoli tega opisa znanstvenih spoznanj. Čeprav jih v tem članku ne moremo obravnavati, lahko vsaj opozorimo na osrednjega. Samo opis epistêmêja znanstvena spoznanja naredi v deduktivnem sistemu, v katerem so razmerja med pojmi nepomembna in potrebna. Problem komentatorjev je bil, kako uskladiti ta opis epistêmêja z Aristotelovim dejanskim postopkom v takšnih traktatih, kot sta Fizika in De Anima,kjer človek ne najde deduktivnega sistema nespremenljivih in potrebnih odnosov. Ena izmed možnih razlag je, da so ti traktati predhodna skica resnično znanstvenega traktata. Tako bi si lahko zamislili drugo fiziko, ki bi bila vrsta odbitkov, ki vse izražajo nespremenljive in potrebne resnice o naravi. Vendar se ta dobrodelna ocena ne izogne vsem težavam. V Metafiziki II Aristotel izrecno spodkopava možnost epistêmêja v strogem smislu glede narave. Na koncu II. Knjige Aristotel loči med natančnostjo, ki jo najdemo v matematiki, in natančnostjo drugih disciplin. Po njegovem mnenju matematične natančnosti ni mogoče pričakovati v vseh stvareh, ampak samo v tistih, ki ne vsebujejo snovi. Predvsem potem oz.pri proučevanju narave ne moremo pričakovati matematične natančnosti, saj se ukvarja z materijo (995a15–20). Če „matematična natančnost“pomeni dojemanje potrebnih in nespremenljivih razmerij med pojmi, potem preučevanje narave po definiciji nima takšne natančnosti, ker tisto, kar preučuje, vsebuje materijo. Glede narave bi se potem morda morali sprijazniti s čim manj kot epistêmê v ožjem pomenu. Dejansko se zdi, da je Aristotel v knjigi VI Metafizike veliko popustil pri vprašanju epistêmêja, ko pravi, da slučajnega, tj. Tistega, kar se redko dogaja, ni znano, ker je vse epistêmê tisto, kar je vedno ali za večinoma (hôs epi do polu) (1027a20). Namesto da bi dojeli tisto, kar je vedno in potrebno, lahko znanje potem dojame, kaj se zgodi večinoma, npr. Pravilnosti narave,za katere obstajajo izjeme.

V uporabi Aristotelove izraze epistêmê je torej nekaj ambivalentnosti. Za naše namene v tem članku bomo pustili suspendirano vprašanje, ali je epistêmê v strogem smislu dosegljiv pri preučevanju narave. Kljub temu lahko prepoznamo sekundarni občutek epistêmê, saj Aristotel v nekaterih okoliščinah uporablja epistêmê, čeprav strogi pogoji ne držijo. Eden od teh kontekstov se zdi preučevanje narave. Ali je v preučevanju narave epistêmê v tem sekundarnem pomenu najboljše, kar je mogoče storiti, ali ga je mogoče v ožjem smislu spremeniti v epistêmê, še vedno obstaja sekundarni smisel epistêmê, ki ni opredeljen v smislu, kaj je večni in potrebni. Kot bomo videli, je ta sekundarni smisel pomemben za razumevanje razmerja med tehnê in epistêmê.

Zdaj, ko smo zasledili Aristotelov način razlikovanja obrti od znanstvenega znanja in vrline, se lahko osredotočimo na obrt kot na produktivno. Kot smo pravkar videli, obrt proizvaja nekaj z resničnim sklepanjem. Aristotel nam daje tudi zelo zanimivo skico tega praktičnega sklepanja pri delu. V pomembnem primeru iz Metafizike VII vidimo, kako je opis cilja osnova za sklepanje, ki se konča z dejanjem. V proizvodnji je oblika v duši tistega, ki proizvaja; v primeru medicine je zdravje takšna oblika. Za začetek je zdravje znanje (epistêmê) in račun (logotipi) v duši. Potem se zdravnik ukvarja z naslednjo vrsto sklepanja: ker je zdravje to posebno stanje, če bi moral biti pacient zdrav, bi moral imeti to posebno stanje, na primer homogenost,in če naj bi imel homogenost, bi moral imeti toploto. Zdravnik še naprej tako razmišlja, dokler ne pride na zadnji korak, kar lahko stori. Od tega trenutka se proces, katerega cilj je zdravje, imenuje proizvodnja (1032b1–10).

S to skico praktičnega sklepanja se lahko še bolj spopadamo s tem, kar drugače ne bi moglo biti. Začnimo z zdravjem in trditvijo, da ima zdravnik račun o zdravju. Zdravje je tisto, kar je korak v praktičnem sklepanju, ker pojasnjuje, kaj je treba storiti. Na kakšen način zdravje priznava, da je drugače? Ena od možnosti je, da tisto, kar predstavlja zdravje, ni nespremenljivo; tako račun zdravja ne bi bil spremenljiv. Čeprav se zdi, da je zdravje v tem smislu spremenljivo, je očitno lahko drugače, ali zdravje v tem primeru obstaja ali ne. Če zdravja v tem primeru ni, je odvisno od medicine. Tudi v tem smislu bi lahko bili vsi koraki, predpisani s praktičnim sklepanjem, drugače. V primeru tega pacienta oz.homogenost lahko obstaja ali ne obstaja; toplota lahko obstaja ali ne obstaja. Vendar pa obstaja še en smisel, v katerem lahko koraki v silogizmu priznavajo, da so drugače. Vsak korak pomeni produktivni odnos - npr. Toplota ustvarja homogenost. Zdaj obstaja občutek, v katerem bi lahko bili ti odnosi drugače. Medtem ko toplota ustvarja homogenost, v določenem primeru toplota, ki povzroča homogenost, lahko obstaja ali ne obstaja, ker je lahko ali ne. Če rečem o vseh teh pogojih, da bi lahko bilo drugače, potem pomeni, da lahko obstajajo ali ne morejo obstajati. Ali ti pogoji obstajajo ali ne, je odvisno od zastopnika, ki jih vzpostavi. Obrtno področje so torej tisti pogoji, ki jih lahko vzpostavi agent.obstaja še en smisel, v katerem lahko koraki v silogizmu priznavajo, da so drugače. Vsak korak pomeni produktivni odnos - npr. Toplota ustvarja homogenost. Zdaj obstaja občutek, v katerem bi lahko bili ti odnosi drugače. Medtem ko toplota ustvarja homogenost, v določenem primeru toplota, ki povzroča homogenost, lahko obstaja ali ne obstaja, ker je lahko ali ne. Če rečem o vseh teh pogojih, da bi lahko bilo drugače, potem pomeni, da lahko obstajajo ali ne morejo obstajati. Ali ti pogoji obstajajo ali ne, je odvisno od zastopnika, ki jih vzpostavi. Obrtno področje so torej tisti pogoji, ki jih lahko vzpostavi agent.obstaja še en smisel, v katerem lahko koraki v silogizmu priznavajo, da so drugače. Vsak korak pomeni produktivni odnos - npr. Toplota ustvarja homogenost. Zdaj obstaja občutek, v katerem bi lahko bili ti odnosi drugače. Medtem ko toplota ustvarja homogenost, v določenem primeru toplota, ki povzroča homogenost, lahko obstaja ali ne obstaja, ker je lahko ali ne. Če rečem o vseh teh pogojih, da bi lahko bilo drugače, potem pomeni, da lahko obstajajo ali ne morejo obstajati. Ali ti pogoji obstajajo ali ne, je odvisno od zastopnika, ki jih vzpostavi. Obrtno področje so torej tisti pogoji, ki jih lahko vzpostavi agent.v določenem primeru toplota, ki povzroča homogenost, lahko obstaja ali ne obstaja, ker je lahko ali ne. Če rečem o vseh teh pogojih, da bi lahko bilo drugače, potem pomeni, da lahko obstajajo ali ne morejo obstajati. Ali ti pogoji obstajajo ali ne, je odvisno od zastopnika, ki jih vzpostavi. Obrtno področje so torej tisti pogoji, ki jih lahko vzpostavi agent.v določenem primeru toplota, ki povzroča homogenost, lahko obstaja ali ne obstaja, ker je lahko ali ne. Če rečem o vseh teh pogojih, da bi lahko bilo drugače, potem pomeni, da lahko obstajajo ali ne morejo obstajati. Ali ti pogoji obstajajo ali ne, je odvisno od zastopnika, ki jih vzpostavi. Obrtno področje so torej tisti pogoji, ki jih lahko vzpostavi agent.

K tej vrsti nepredvidljivih dogodkov pa je treba dodati še eno. Produktivni odnos je lahko pogojen v drugem smislu. Pogojno je, ali toplota, na primer, ustvari homogenost. Toplota ne povzroča neizogibnosti niti ne povzroča homogenosti, čeprav to večinoma počne (Prior Analytics, 32b5–20). Obstajajo dve vrsti možnih primerov v praksi medicine. Prva vrsta je povezana s tem, ali zdravnik deluje ali ne; druga vrsta je povezana s tem, ali produktivni odnos drži ali ne. Po eni strani bi zdravnik imel skoraj suvereno zdravstveno vedenje, če prva vrsta nepredvidljivih dogodkov ni, druga pa ne. Če bi bili produktivni odnosi med toploto in homogenostjo ter med homogenostjo in zdravjem neprekinjeni in potrebni, potem dokler lahko zdravnik proizvaja toploto,lahko je vedno proizvedel zdravje. Po drugi strani pa, če produktivne povezave ne bi bile nespremenljive in potrebne - ampak so se držale večinoma -, bi zdravnik lahko zanesljivo, vendar ne bi vedno lahko zdravil (Metafizika, 1026b30–1027a25). Lahko bi rekli o pogojnih proizvodnih povezavah, ki jih imajo, razen če se zgodi kaj nenavadnega, da npr. Toplota vedno povzroči homogenost, razen če se vmeša nekaj nenavadnega. Nezgodni dejavniki - po definicijskih dejavnikih, ki se pojavljajo redko - lahko pokvarijo vzročno zvezo med toploto in homogenostjo. Ker pa so naključni dejavniki redki, lahko trdimo, da v glavnem toplota povzroča homogenost. Glede na to vrsto nepredvidenih situacij zdravnik lahko trdi, da ve, da toplota proizvaja homogenost, razen če se vmeša nekaj nenavadnega. V svojih razpravah je dr.česar ne ve, kdaj se bo zgodilo nekaj nenavadnega (Nicomacheche Ethics, 1112a20–1112b10).

Znanstvena spoznanja v ožjem pomenu ne obravnavajo tovrstnih nepredvidljivih dogodkov. Kljub temu Aristotel še vedno opisuje medicino - ki se ukvarja z nepredvidljivimi primeri - kot epistêmê, kot smo videli. Dejansko občasno Aristotel v isti sapi omenja epistêmê in technê, kot da nista tako različna, kot bi se zdeli Nicomachejevi etiki VI. V fiziki (194a20) Aristotel trdi, da bo študent narave preučeval tako obliko kot materijo. Za ponazoritev pravi, da sodi v isto epistêmê za preučevanje oblike in zadeve; na primer zdravnik preučuje zdravje, pa tudi žolč in sluz. V nikoomaški etiki je dr. V svoji polemiki o platonski predstavi o dobrem samem - ravnodušno uporablja epistêmê in technê - Aristotel pravi, da zdravnik ne preučuje zdravja kot takega, temveč človeško zdravje - tudi zdravje tega človeka, ker zdravi posameznike (1097a10–15). Jasno je, da če je medicina epistêmê, ki preučuje zdravje, je tudi tehnologija, ki proizvaja zdravje. Če bi uporabljal epistêmê v njegovem strogem pomenu, ne bi smel imenovati zdravila epistêmê. Dejansko mešanje epistêmê in technê ni omejeno na medicino. V Nicomachean Ethics II, ko ponazarja pojem srednje med skrajnostmi, navaja strokovnjake za fizični trening. Če posplošimo, pravi, da vsak epistêmê dobro doseže svoj cilj (ergon), če pogleda na sredino in jo uporabi kot standard v svojih izdelkih. Potem, ko pravi, da dobri obrtniki tehniki (obrtniki) in tehnke gledajo na sredino, pokaže, da v tem kontekstu med epistêmê in tehnê ni trde ločitve (1106b5–15).

Tako začne nastajati mešana slika epistêmê in technê. Medtem ko technê obravnava stvari, ki bi lahko bile drugače, Aristotel še vedno ponavadi imenuje epistêmê. Razlog za to težnjo je najbrž v tem, da ima oseba, ki ima tehnê, nima nobenega epistêmêja v strogem smislu, vendar ima nekaj blizu. Na začetku Metafizike Aristotel pravi, da imata oseba z epistêmê in oseba s tehnê pomembno podobnost. Tam Aristotel primerja osebo izkušnje (empeiria) z nekom, ki ima tehniko ali epistêmê. Prvi ve, da je Callias, ko je imel takšno in takšno bolezen, tako in tako pomagal njemu, enako pa tudi za Sokrata in mnoge druge. Vendar pa oseba, ki ima tehniko, presega izkušnje do univerzalne presoje. Ta sodba je, da je to zdravilo pomagalo vsem posameznikom te vrste,s to boleznijo. Primera vrst posameznikov sta flegmatik in žolč, ko sta zbolela po pekoči vročini (981a5–15). Pomembno pa je opozoriti, da imajo navedeni univerzalci - flegmatik in bilion - vlogo pri razlagi zvišane telesne temperature in s tem na račun zdravljenja. Kot pravi Aristotel, je mojster (technitês) modrejši od izkušene osebe, ker pozna vzrok in razloge, da je treba to storiti. Zgolj obrtnik (cheirotechnês) deluje brez tega znanja (981a30 – b5). Nadaljuje Aristotel, da se na splošno zna naučiti ali ne vedeti (tou eidotos kai mê eidotos). Ker se tehnike lahko naučimo, mislimo, da je to epistêmê (981b10) in ne izkušnje. Verjetno je razlog, ki ga lahko nauči tisti, ki ima tehnê, ta, da pozna vzrok in razlog za to, kar se naredi v njegovi tehniki. Tako lahko sklepamo, da je oseba s tehnê podobna osebi z epistêmê; oba lahko sprejmeta vsesplošno presojo in oba poznata vzrok. Seveda zadevna epistêmê ni mišljena v ožjem pomenu; technê je kot epistêmê samo v sekundarnem pomenu.

Kljub temu, da je obrtnik sposoben splošne presoje o vzroku bolezni, ne bi smeli sklepati, da ni razlike med tehnê in epistêmê, tudi v sekundarnem smislu. Izberemo lahko tisto natančnost, za katero Aristotel pravi, da jo je pričakovati pri preučevanju vrhovnega dobra. V Nicomachean Ethics I 3 pravi, da to politiko (politikê epistêmê) zasleduje ta študija (1094b1). Ker v tematiki dobrega obstajajo nesoglasja in napake, moramo biti zadovoljni glede take teme in se zanašati na podobne premise, da resnico in grobo prikazujemo resnično. Glede na temo in predpostavke, ki večinoma držijo (hôs epi do polu), bodo sledili podobni zaključki. Dodaja, da je izobražena oseba znak, da išče točnost (takribe), ki jo omogoča narava predmeta (1094b20–25). Kasneje v knjigi I se Aristotel vrne k problemu natančnosti, ki ustreza različnim podvigom; človek mora iskati natančnost (akribejska) glede na vsako temo in v stopnji, ki ustreza metodi za raziskovanje. Ta problem ponazarja s primerjavo geometrije s tesarstvom. Oba iščeta (epizêtousi) pravi kot, slednji, kolikor je koristen za njegov izdelek in prvi glede tega, kaj je in njegove lastnosti, saj išče resnico (1098a25–30). Tu Aristotel predlaga, da je pojem praktične natančnosti, ki se jasno razlikuje od matematične natančnosti, mogoče ločen od natančnosti preučevanja narave. Konec koncev,točnost, ki je potrebna za proizvodnjo, lahko prav tako ne ustreza standardom, ki jih zahteva preučevanje narave, tudi če je ta študija v sekundarnem pomenu epistêmê. Končno nič v zadnjem razlikovanju ne spodkopava trditve, da se tehnê v ožjem smislu jasno razlikuje od epistêmê. Prva je omejena na svet nepredvidljivih dogodkov; domena slednjih je tisto, kar je potrebno.

4. Stoici

Med stoiki je razmerje med epistêmê in technê najbogatejše in najbolj osredotočeno od vseh doslej obravnavanih računov. Ta odnos je vpet v stoični račun kreposti, v katerem se pojma znanja in obrti med seboj pretakata in tvorita znanost in umetnost bivanja. Zeno se sklicuje na tehniko, ki zdravi bolezni duše (SVF, tj. Stoicorum Veterum Fragmenta, I 323), Chrysippus pa pravi, da je praktična presoja (phronêsis) neke vrste tehnika, ki zadeva stvari, povezane z življenjem (SVF II 909). Čeprav se vrlina primerja s tehniko, je tudi popolno in neomajno razumevanje vesolja. Nato ima nekatere značilnosti epistêmêja v Aristotelovem močnem pomenu. Jasno je, da takšno stališče temelji na svojevrstnih stoičnih naukih. Začnemo lahko s stoično idejo spodbude k dejanju. Diogen Laertius pravi, da ima žival po Stoikih samoohranitev kot predmet svojega prvega impulza (hormê). Torej, prva stvar (oikeios), ki je primerna za vsako žival - tudi ljudi -, je njena lastna ustava in zavest tega. Impulz vodi vsako žival, da išče tisto, kar ji ustreza, in zavrača tisto, kar ni primerno. Poleg tega ustava odraslih ljudi vključuje razum; zato razlaga nad tem, kaj bi bili čisto avtomatični impulzi pri drugih živalih. Stoiki pravijo, da je razum sam obrtnik (tehnic) impulzov odraslega (Diogenes Laertius 7.85–6).prva stvar, ki je primerna (oikeios) za vsako žival, tudi ljudi, je njena lastna ustava in zavest tega. Impulz vodi vsako žival, da išče tisto, kar ji ustreza, in zavrača tisto, kar ni primerno. Poleg tega ustava odraslih ljudi vključuje razum; zato razlaga nad tem, kaj bi bili čisto avtomatični impulzi pri drugih živalih. Stoiki pravijo, da je razum sam obrtnik (tehnic) impulzov odraslega (Diogenes Laertius 7.85–6).prva stvar, ki je primerna (oikeios) za vsako žival, tudi ljudi, je njena lastna ustava in zavest tega. Impulz vodi vsako žival, da išče tisto, kar ji ustreza, in zavrača tisto, kar ni primerno. Poleg tega ustava odraslih ljudi vključuje razum; zato razlaga nad tem, kaj bi bili čisto avtomatični impulzi pri drugih živalih. Stoiki pravijo, da je razum sam obrtnik (tehnic) impulzov odraslega (Diogenes Laertius 7.85–6). Stoiki pravijo, da je razum sam obrtnik (tehnic) impulzov odraslega (Diogenes Laertius 7.85–6). Stoiki pravijo, da je razum sam obrtnik (tehnic) impulzov odraslega (Diogenes Laertius 7.85–6).

Za stoike pa razum, da je obrtnik vseh odraslih človeških impulzov, ne pomeni delitve med razumskim in vsemi neracionalnimi deli duše. Pravoslavni stoiki ne delijo duše na razum in neracionalne želje. Brez te delitve ni podlage za razlikovanje med epistêmê kot intelektualno vrlino in razumom kot izvajanjem neke vrste tehnike v zvezi z nekim neracionalnim elementom. Namesto tega obstaja le sklepanje (dianoia) in vladajoče načelo (hêgemonikon), ki je zmožno nasprotnih stanj in tako postane vrlina ali vice (Plutarch, O moralni kreposti 441 C – D). Moralna šibkost ali obotavljanje izhaja iz izmeničnih presoj o tem, kaj je moralno pravilno (446E – 447A). Takšen račun pomeni, da razum nadzoruje impulz izključno s svojimi presojami. Čustva,niso neodvisni od razuma; ne morejo zasledovati kot dobrega nekaj drugega kot tisto, kar je za dobro. Razlog pri tistih, ki ne vedo, kaj je dobro, povzroča napačne spodbude za ukrepanje. Na primer, prepričanje, da je zdravje dobro, je zmotno, ker je dobra samo dobrota; Kljub temu je to zmotno prepričanje izraženo kot strah pred izgubo zdravja, ki pa ga lahko premakne k ohranjanju zdravja na račun vrline. Vendar pri tistem, ki ve, da je krepost edini dober - modrec - razum, ki ga ne ovira strah, sproža impulze, katerih cilj je samo vrlina. Če je razum obrtnik impulza in če tehnê implicira znanje, potem s poznavanjem dobrega oblikuje svoje impulzivne občutke, tj. Tiste, ki vodijo nekoga k dejanju.ne morejo zasledovati kot dobrega nekaj drugega kot tisto, kar je za dobro. Razlog pri tistih, ki ne vedo, kaj je dobro, povzroča napačne spodbude za ukrepanje. Na primer, prepričanje, da je zdravje dobro, je zmotno, ker je dobra samo dobrota; Kljub temu je to zmotno prepričanje izraženo kot strah pred izgubo zdravja, ki pa ga lahko premakne k ohranjanju zdravja na račun vrline. Vendar pri tistem, ki ve, da je krepost edini dober - modrec - razum, ki ga ne ovira strah, sproža impulze, katerih cilj je samo vrlina. Če je razum obrtnik impulza in če tehnê implicira znanje, potem s poznavanjem dobrega oblikuje svoje impulzivne občutke, tj. Tiste, ki vodijo nekoga k dejanju.ne morejo zasledovati kot dobrega nekaj drugega kot tisto, kar je za dobro. Razlog pri tistih, ki ne vedo, kaj je dobro, povzroča napačne spodbude za ukrepanje. Na primer, prepričanje, da je zdravje dobro, je zmotno, ker je dobra samo dobrota; Kljub temu je to zmotno prepričanje izraženo kot strah pred izgubo zdravja, ki pa ga lahko premakne k ohranjanju zdravja na račun vrline. Vendar pri tistem, ki ve, da je krepost edini dober - modrec - razum, ki ga ne ovira strah, sproža impulze, katerih cilj je samo vrlina. Če je razum obrtnik impulza in če tehnê implicira znanje, potem s poznavanjem dobrega oblikuje svoje impulzivne občutke, tj. Tiste, ki vodijo nekoga k dejanju. Na primer, prepričanje, da je zdravje dobro, je zmotno, ker je dobra samo dobrota; Kljub temu je to zmotno prepričanje izraženo kot strah pred izgubo zdravja, ki pa ga lahko premakne k ohranjanju zdravja na račun vrline. Vendar pri tistem, ki ve, da je krepost edini dober - modrec - razum, ki ga ne ovira strah, sproža impulze, katerih cilj je samo vrlina. Če je razum obrtnik impulza in če tehnê implicira znanje, potem s poznavanjem dobrega oblikuje svoje impulzivne občutke, tj. Tiste, ki vodijo nekoga k dejanju. Na primer, prepričanje, da je zdravje dobro, je zmotno, ker je dobra samo dobrota; Kljub temu je to zmotno prepričanje izraženo kot strah pred izgubo zdravja, ki pa ga lahko premakne k ohranjanju zdravja na račun vrline. Vendar pri tistem, ki ve, da je krepost edini dober - modrec - razum, ki ga ne ovira strah, sproža impulze, katerih cilj je samo vrlina. Če je razum obrtnik impulza in če tehnê implicira znanje, potem s poznavanjem dobrega oblikuje svoje impulzivne občutke, tj. Tiste, ki vodijo nekoga k dejanju.v tistem, ki ve, da je krepost edini dober - modrec - razum, ki ga ovira strah, sproži impulze, katerih cilj je samo vrlina. Če je razum obrtnik impulza in če tehnê implicira znanje, potem s poznavanjem dobrega oblikuje svoje impulzivne občutke, tj. Tiste, ki vodijo nekoga k dejanju.v tistem, ki ve, da je krepost edini dober - modrec - razum, ki ga ovira strah, sproži impulze, katerih cilj je samo vrlina. Če je razum obrtnik impulza in če tehnê implicira znanje, potem s poznavanjem dobrega oblikuje svoje impulzivne občutke, tj. Tiste, ki vodijo nekoga k dejanju.

Vendar to znanje dobrega najde tisto, kar je za žajblja dobro, in tisto, kar je dobro za celotno vesolje. Zeno pravi, da je konec življenja živeti v skladu z naravo. Pravzaprav je življenje v skladu z naravo enako vrlini (Diogenes Laertius, 7.87). Krizipp spremeni Zenonovo trditev, ko pravi, da je življenje v skladu s kreposto enakovredno življenju v skladu z izkušnjami tega, kar se dogaja v naravi. Kar se dogaja po naravi, ureja univerzalni zakon, ki je pravi razlog, ki prežema vse in je identičen z Zevsom, ki je vodja upravljanja vsega (Diogen Laertius, 7.87–8). Posledica tega je, da je modrejev razum, obdarjen z vedenjem, kako pravi razum prežema vesolje, superviziran na impulz z dobrim celoto, ki jo gleda. Krizipp pravi, da ni drugega ali ustreznejšega načina za pristop k računu dobrih in slabih stvari ali vrlin ali sreče kot iz univerzalne narave in upravljanja vesolja. (Plutarh. O stoičnih samoprotislovih 1035 C – D)

Na tej točki lahko cenimo način, kako stoicizem predstavlja ločen pogled na odnos med epistêmê in technê. Sokratski intelektualizem meni, da tisto, kar vemo, da je dobro, zadostuje, da človek počne, kar je dobro; vendar nima moralne psihologije, ki bi utemeljila trditev. Zdi se, da je trditev paradoksalna, Platon pojasni obotavljanje, da bi tisto, za kar vemo, da je dobro, z vnosom neracionalnih elementov v dušo. (Glej zapis o starodavni etični teoriji, zlasti razdelke o Sokratu in Platonu.) Končno se stoiki vračajo v obliko sokratskega intelektualizma. Vendar pa stoicizem daje manjkajoči moralni psihologiji svoj nauk o enotnosti duše. V duši stojskega žajblja je znanje dobrega neomajno razumevanje tistega, kar je dobro tako za žajblja kot za celotno vesolje. Zaradi svoje enotnosti oz.v modri duši ni ničesar, kar bi nasprotovalo temu znanju. Kot da stoiki domnevajo, da bi brez kakršnega koli nasprotovanja tovrstno znanje seveda prešlo v delovanje, ko bo vzpostavljena povezava z določeno situacijo. Vsak razlog, da bi mislili drugače, je napačen. Ena vrsta lažnega mnenja je teoretična (in zunanja moralna sklepanja) in izhaja iz zmotnih pogledov na moralno psihologijo, ki dušo spravljajo z neracionalnimi deli. Druga vrsta je praktična (in notranja do moralnega sklepanja) in izhaja iz nepoznavanja, da vrlina živi v skladu z naravo in je edino dobro. Ta vrsta lažnega mnenja poraja takšna čustva, kot je strah, ki ovirajo življenje v skladu z naravo. Ko jih odstranimo, je znanje, kaj je dobro, dovolj motivacija za ukrepanje. V žajblju torej oz.kjer je izpopolnjena enotnost duše, je teoretično razumevanje, ki je značilno za epistêmê, samo tehnê.

Način, kako to tehniko deluje, je prikazan v drugem razširjenem stoičnem učenju, tj. O enotnosti vrlin. Zeno je menil, da je vrlina praktično znanje (fronêsis) v različnih oblikah. Kadar se fronêsis ukvarja s tistim, kar je dolžan drugim, je to pravičnost (dikaiosunê); ko se ukvarja s tem, kar bi izbralo, je zmernost (sôphrosunê); ko se ukvarja s tistim, kar je treba trpeti, je pogum (andreia). V vseh teh definicijah Zeno pomeni, da je fronêsis znanje (epistêmê) (Plutarch, O moralni kreposti 441A). Po Sextusu stoiki pravijo, da fronêsis, ki je znanje (epistêmê) o dobrem in zlu, ponuja tehniko v zvezi z življenjem (SVF III 598). Tu lahko vidimo, da je 'modrec' ali popolnoma izpopolnjeno človeško bitje neke vrste vpogled v to, kaj je dobro in slabo v vsaki življenjski situaciji. V svoji posebnosti je dr.ta vpogled je podoben mojstru obrtnika, ki ve, kaj je primerno na vsakem stičišču njegove prakse. In tako kot mojstrski obrtnik, tudi žajbelj ustrezno reagira tako v svojem počutju kot v načinu delovanja.

Kljub temu obstaja prostor za razlikovanje med epistêmê in technê. Več avtorjev pripisuje Zenou predstavo, da je tehnika sistematična zbirka spoznanj (katalêpseis), poenotena s prakso, za cilj, ki je koristen v življenju (SVF I 73). Razlika med tehnično in epistêmê pravilno rečeno je v tem, da je slednji razumen in nepremagljiv zaradi razuma (Stobaeus 2.73,16–74,3). Na splošno pa tehnologija nima enake stabilnosti (Cicero, On Ends III.50). Takšnih tehnologij, kot je ljubezen do glasbe in liberalne umetnosti na splošno, sploh ne imenujemo znanje (Stobaeus, 2,67, 5–12; prim. Seneca, Pisma 88). Kljub temu takšne razlike med epistêmê in tehnê ne preprečujejo, da stoiki ne označujejo kreposti kot technê. Ta posebna tehnika vključuje varen in nepotrjen vpogled v to, kaj je primerno na vsakem življenjskem stiku.

Pomembna izpopolnitev te tehnike je v Ciceronovi knjigi On Ends. V knjigi V Piso, ki predstavlja stališča Antioha Askalonskega, daje pregled filozofskih šol. Račun je odvisen od pojma najvišje dobro (summum bonum), ker razlike glede najvišjega dobrega določajo možne šole. Pojasnjevanje teh razlik se začne z analogijo, ki izhaja iz obrti (artes, Ciceronova latinščina za grško tehnai). Najprej je umetnost drugačna od svojega predmeta. Drugič, ker je medicina umetnost zdravja in navigacije umetnost vodenja ladij, je tako preudarnost (praktična modrost) umetnost življenja (vivendi ars est prudentia). Piso predstavlja to zadnjo trditev kot skupno za vse šole ali vsaj kot dober način za predstavitev skupnega elementa. Nato pravi, da je vse, kar bi si prizadevala, previdnost nekaj, kar ustreza naši naravi in predmet naravnega impulza (kar Grki imenujejo hormê). Stoici držijo, da je previdnost namenjena primarnim predmetom narave. Med primarne predmete narave spadajo stvari, kot so življenje in zdravje. Vendar stoiki ne držijo, da je dejansko pridobivanje primarnih predmetov narave najvišje dobro. Namesto tega trdijo, da si je treba prizadevati za njihovo pridobitev (tj. Glede na okoliščine, primerne med njimi), čeprav je eden od njih neuspešen, moralnost in je edino, kar je zaželeno zase in najvišje dobro (V.16–20). Vendar stoiki ne držijo, da je dejansko pridobivanje primarnih predmetov narave najvišje dobro. Namesto tega trdijo, da si je treba prizadevati za njihovo pridobitev (tj. Glede na okoliščine, primerne med njimi), čeprav je eden od njih neuspešen, moralnost in je edino, kar je zaželeno zase in najvišje dobro (V.16–20). Vendar stoiki ne držijo, da je dejansko pridobivanje primarnih predmetov narave najvišje dobro. Namesto tega trdijo, da si je treba prizadevati za njihovo pridobitev (tj. Glede na okoliščine, primerne med njimi), čeprav je eden od njih neuspešen, moralnost in je edino, kar je zaželeno zase in najvišje dobro (V.16–20).

Če sta življenje in zdravje med primarnimi predmeti narave, potem je stoično učenje, da je vse, da bi pridobili življenje in zdravje, moralnost. Toda ta trditev mora biti kvalificirana; ni nujno, da si prizadevamo za življenje in zdravje na nepravičen način. Drugi izmed osnovnih predmetov narave je človeška solidarnost. Tako je, da si prizadevamo za pridobitev življenja in zdravja (in drugih osnovnih naravnih predmetov) isto kot biti krepostni, tako kot si prizadevati za ozdravitev pacienta je enako kot slediti obrtu medicine. Ali je modrec dejansko pridobil življenje in zdravje (ali druge svoje posebne cilje v svojih dejanjih), je zunaj njegovega nadzora. Nazadnje pa je krepko prizadevanje za to bolj pomembno kot pridobitev - to je pravzaprav edino resnično dobro.

Stoic Cato v knjigi III razlaga to zapleteno stališče. Človeška bitja začnejo življenje samodejno in nagonsko iskati primarne predmete narave, a ko se razvija njihova razumna moč, se zavedajo, da je moralno ravnanje res konec življenja. Tako preusmerijo cilj svojega življenja, od samih primarnih predmetov narave, da storijo vse, kar je mogoče, da jih dosežejo. S pomočjo analogije s strelskim strelom Cato pravi, da bi nekdo, ki mu je namen, da bi zadel tarčo, storil vse, kar je lahko, da bi zadel tarčo. Tako bi bil, pravi, njegov konec, da poskusi vse, kar bi lahko. Catova misel je, da bo modrec ciljal na take stvari, kot je zdravje; vendar je dobro - in s tem tudi cilj, ki ga išče - v načinu, kako si prizadeva za zdravje. Tako je dejansko zdravje boljše kot ne,toda zasledovanje na moralni način je tisto, kar je samo po sebi zaželeno. Torej, pojasnjuje, modrost (sapientia) ni kot medicina ali navigacija, ampak bližje igranju in plesu, kjer je konec vaja umetnosti in je v umetnosti sama in ji ni zunanja. Tudi ta analogija z umetnostjo plesa ni povsem ustrezna. Po Catovem mnenju krepostno delovanje vključuje vse vrline; domnevno misli, da je npr. pravično dejanje tudi zmerno in pogumno. Vendar pa v vsako plesno gibanje niso vključeni vsi možni plesni koraki (III. 22–25). Če povzamemo, stoiki nam dajejo močno predstavo, da je odlično človeško življenje in sreča isto, kot da se izvaja na spreten način, si prizadeva za življenje naravnih zadovoljenj, a dejansko najde končno vrednost v načinu, v katerem si prizadeva.razlaga, modrost (sapientia) ni kot medicina ali navigacija, ampak bližje igranju in plesu, kjer je konec vadba umetnosti in je v umetnosti sama in ji ni zunanja. Tudi ta analogija z umetnostjo plesa ni povsem ustrezna. Po Catovem mnenju krepostno delovanje vključuje vse vrline; domnevno misli, da je npr. pravično dejanje tudi zmerno in pogumno. Vendar pa v vsako plesno gibanje niso vključeni vsi možni plesni koraki (III. 22–25). Če povzamemo, stoiki nam dajejo močno predstavo, da je odlično človeško življenje in sreča isto, kot da se izvaja na spreten način, si prizadeva za življenje naravnih zadovoljenj, a dejansko najde končno vrednost v načinu, v katerem si prizadeva.razlaga, modrost (sapientia) ni kot medicina ali navigacija, ampak bližje igranju in plesu, kjer je konec vadba umetnosti in je v umetnosti sama in ji ni zunanja. Tudi ta analogija z umetnostjo plesa ni povsem ustrezna. Po Catovem mnenju krepostno delovanje vključuje vse vrline; domnevno misli, da je npr. pravično dejanje tudi zmerno in pogumno. Vendar pa v vsako plesno gibanje niso vključeni vsi možni plesni koraki (III. 22–25). Če povzamemo, stoiki nam dajejo močno predstavo, da je odlično človeško življenje in sreča isto, kot da se izvaja na spreten način, si prizadeva za življenje naravnih zadovoljenj, a dejansko najde končno vrednost v načinu, v katerem si prizadeva.kjer je konec vadba umetnosti in je v sami umetnosti in ni zunanja. Tudi ta analogija z umetnostjo plesa ni povsem ustrezna. Po Catovem mnenju krepostno delovanje vključuje vse vrline; domnevno misli, da je npr. pravično dejanje tudi zmerno in pogumno. Vendar pa v vsako plesno gibanje niso vključeni vsi možni plesni koraki (III. 22–25). Če povzamemo, stoiki nam dajejo močno predstavo, da je odlično človeško življenje in sreča isto, kot da se izvaja na spreten način, si prizadeva za življenje naravnih zadovoljenj, a dejansko najde končno vrednost v načinu, v katerem si prizadeva.kjer je konec vadba umetnosti in je v sami umetnosti in ni zunanja. Tudi ta analogija z umetnostjo plesa ni povsem ustrezna. Po Catovem mnenju krepostno delovanje vključuje vse vrline; domnevno misli, da je npr. pravično dejanje tudi zmerno in pogumno. Vendar pa v vsako plesno gibanje niso vključeni vsi možni plesni koraki (III. 22–25). Če povzamemo, stoiki nam dajejo močno predstavo, da je odlično človeško življenje in sreča isto, kot da se izvaja na spreten način, si prizadeva za življenje naravnih zadovoljenj, a dejansko najde končno vrednost v načinu, v katerem si prizadeva.pravično dejanje je tudi zmerno in pogumno. Vendar pa v vsako plesno gibanje niso vključeni vsi možni plesni koraki (III. 22–25). Če povzamemo, stoiki nam dajejo močno predstavo, da je odlično človeško življenje in sreča isto, kot da se izvaja na spreten način, si prizadeva za življenje naravnih zadovoljenj, a dejansko najde končno vrednost v načinu, v katerem si prizadeva.pravično dejanje je tudi zmerno in pogumno. Vendar pa v vsako plesno gibanje niso vključeni vsi možni plesni koraki (III. 22–25). Če povzamemo, stoiki nam dajejo močno predstavo, da je odlično človeško življenje in sreča isto, kot da se izvaja na spreten način, si prizadeva za življenje naravnih zadovoljenj, a dejansko najde končno vrednost v načinu, v katerem si prizadeva.

5. Aleksander Afrodizijski

V komentarju pojma nepredvidljivih dogodkov v Aristotelovi prejšnji analitiki Aleksander predstavlja idejo stohastične tehnike - idejo, pomembno za stoično razlago vrlin, ki smo jo pravkar videli. Sam Aristotel prepozna nekakšno znanje, ki obravnava stvari, ki se dogajajo v večini; to, kar se dogaja večinoma, je ločeno od tega, kaj se lahko zgodi ali ne (Predhodna analitika, 32b5–20). V svojem komentarju o vrsti silogizma glede na to, kar se dogaja večinoma, Aleksander tehnike, ki uporabljajo tovrstni silogizem, poimenuje stohastično. Korenski občutek „stohastičnosti“je sposobnost ciljanja ali zadetka. Očitno je v pojmu nejasnost. Nujni pogoj, da lahko zanesljivo zadenemo tarčo, je zmožnost ciljanja; toda ciljanje in udarjanje sta različna. Če eden dobro cilja, ponavadi zadene,vendar lahko intervenirajo intervencije. Takšne primere so podvrženi stohastični tehniki. Aleksander jih imenuje stohastične, v smislu domneve (v An. Pr. 39, 15–40, 5). Kadar zdravnik, na primer, cilja na zdravje, je njegov cilj nekakšna domneva, čeprav utemeljena, da bo takšno in takšno zdravljenje zdravilo.

Aleksander pojem stohastične tehnike razvija dalje v svojem komentarju Aristotelove teme. Ob reševanju problema, ker dialektika ne dosega vedno svojega cilja, tj. Pripelje sogovornika do protislovja, razdeli tehnike na tiste, ki svoje cilje dosežejo z določenimi koraki, in tiste, ki ne zmorejo (Na vrh 32,10–34,1). Z materiali, orodjem in drugimi pogoji lahko mizarstvo, na primer, izdela hiše, tako da sledi več korakov, od katerih je vsak učinkovit na določen način. Vendar medicina ne zdravi vedno in zagotovo ne ozdravi z zanesljivostjo, ki jo mizarstvo proizvaja v hišah. Kljub temu, da medicina poskuša vse, kar je v njeni moči, lahko naključje poseže, da ne doseže svojega cilja, ozdravljenja bolnika. Ko tesarstvo nasprotno poskuša vse, kar je v njegovi moči, doseže svoj cilj. Če pride do okvare, je to posledica ne naključja, ampak napake pri izvajanju tehnike, kot pravi Aleksander v Quaestiones (Quaestio 2.16, 10–25). Da bi označil razliko med tema dvema tehnikama, Aleksander pravi, da je naloga (ergon) medicine poskusiti vse, kar je mogoče, da bi dosegli svoj cilj (telos); vendar doseganje cilja ni (v celoti) v moči medicine. Potem imenuje stohastične vrste tehnik, katerih naloga je poskusiti vse, kar je mogoče, da bi dosegli svoj cilj, pri čemer je uresničitev cilja podrejena naključju.vendar doseganje cilja ni (v celoti) v moči medicine. Potem imenuje stohastične vrste tehnik, katerih naloga je poskusiti vse, kar je mogoče, da bi dosegli svoj cilj, pri čemer je uresničitev cilja podrejena naključju.vendar doseganje cilja ni (v celoti) v moči medicine. Potem imenuje stohastične vrste tehnik, katerih naloga je poskusiti vse, kar je mogoče, da bi dosegli svoj cilj, pri čemer je uresničitev cilja podrejena naključju.

Aleksander je zanimivo dopolnil Aristotelovo razlikovanje med epistêmê in technê. V svojem pripovedovanju o modrosti v prvi knjigi Metafizike Aristotel trdi, da je znanje cenjeno zaradi sebe. Na enem mestu Aristotel pravi, da je tisto, kar razlikuje izkušnjo (empeiria) od tehnike, to, da ima slednji racionalen račun, ki razloži, kaj počne. Seveda je tista z izkušnjami morda bolj učinkovita kot neizkušena oseba, ki ima samo racionalni račun. Kljub temu menimo, da je obrtnik modrejši od empiričnega zaradi svojega znanja o računu (Metafizika 981a 5–30). Zatiran zaključek je, da je za modrost značilno poznavanje vzrokov, razen ločenosti poznavanja vzrokov. Drugi argument kaže, da modrost ni produktivno znanje. Ker je čudo začetek filozofije, je zadoščenje temu čudenju samo po sebi namen. V resnici je tovrstno zasledovanje nastalo, ko so bile izpolnjene zahteve nujnosti in enostavnosti (Metafizika 982b 10–15). Torej modrost je znanje brez praktične uporabnosti, sam sebi namen.

V svojem komentarju o Metafiziki Aleksander te argumente razlaga tako, da kaže, da je čisto znanje boljše od delovanja. Razlika pa je med trditvijo, da obstaja nekakšno znanje, ki je samo sebi namen, in trditvijo, da je čisto znanje boljše od delovanja. Slednja ideja je izrazit razvoj razmišljanja o odnosu med znanjem in obrtjo. Ta razvoj temelji na pojmu, da ukrepanje pomeni potrebo in je bolje biti brez potrebe. Torej znanje, ki ne izpolnjuje nobene potrebe, je boljše od delovanja, ki izpolni neko potrebo ali drugo. To zamisel vidimo v pomožnih argumentih, ki jih Aleksander ponuja, da podkrepi ali razloži trditve iz Aristotelovega besedila. Na primer, ko Aleksander prvič trdi, da Aristotel želi pokazati, da je znanje bolj častno kot delovanje,pravi, da je cilj akcije v nekem drugem koncu kot sam. Kot da se spominja, da krepostno delovanje - za razliko od produktivnega delovanja - nima konca zunaj sebe, takoj ponudi argument, da se celo krepostna dejanja nanašajo na strasti. Božanska bitja, ki so brez strasti, nimajo nobene vrline. Tisti, ki imajo strasti, potrebujejo vrline, da lahko nadzirajo svoje strasti (V Metaf. 2, 1–10). Očitno je imeti strasti pomeniti potrebo. Kontrast med božanskim in človeškim se pojavlja tudi v drugem pomožnem argumentu. Mimogrede Aristotel pravi, da bi človek lahko upravičeno mislil, da modrost presega človekove sposobnosti, ker je človeška narava v mnogih pogledih v suženjstvu (Metaphysics 982b30). Aleksander pojasni pripombo o suženjstvu tako, da pravi, da so ljudje sužnji, ker potrebujejo zdravje in blaginjo. Toda božansko je brez vseh potreb (V Metaf. 17, 15–20).

Aleksander se vrne k tej temi v svojem komentarju o Aristotelovi predhodni analizi. Na začetku komentarja trdi, da je teoretiziranje najvišje od človeških dobrin. V izjavi te trditve Aleksander opozarja na položaj bogov, ki so brez čustev in zato ne potrebujejo moralnih vrlin. Niti jim ni treba namenoma. Preostalo je premišljevanje o resnici. Za bogove je teoretiziranje o resnici neprekinjeno in neprekinjeno. Za človeka je takšno stanje na splošno nemogoče; nekateri pa se mu lahko približajo. Če pustimo za seboj čustva in človekovo stanje, se lahko človek vključi v božansko aktivnost čistega teoretiziranja. V kolikor se človek ukvarja s to dejavnostjo, človek postane podoben bogovom. Če postanemo kot bog (homoiôsis theô (i)) največje dobro za človeka, potem je silogističen način teoretiziranja,je najbolj dragocena (v An. Pr. 5,20 - 6,10). Čeprav je hipotetično izraženo, postanemo kot bog, da je človek največje dobro. Tudi če človek ne more biti vedno v takšnem stanju, ko je v stanju nenehnega in neprekinjenega teoretiziranja o resnici, je tako daleč, kot bog. V tej razpravi Aleksander gradi na temah iz Aristotelove Nicomachejeve etike (X.7–8). Tam Aristotel trdi, da je življenje kontemplacije sreča, ker je vrlina najvišjega dela duše, razuma. Ker je ta del najbolj bogov, je kontemplacija v nekem smislu božanska dejavnost. Aristotel v teh odlomkih še naprej govori o vključevanju razmišljanja o resnici v kontekst človeškega življenja. Nasprotno paAleksander namiguje, da bi človek lahko vodil - ali si vsaj prizadeval - za boga podobnega življenja čistega razmišljanja. V takšnem računu se čista teorija izrecno loči od prakse in se nad njo spodbuja.

6. Plotinus

Kot je mogoče pričakovati, Plotinusova filozofija nima veliko koristi za koncept tehnê. Njen podatek o znanju je polnejši kot obrt in je v močnem pomenu blizu Aristotelove ideje o epistêmêju. V Enneads epistêmê ni neposredno povezan s tehnê. V prvi vrsti se epistêmê nanaša na posebno kognitivno stanje prve hipostaze iz Enega, Nousa, v katerem obstaja identiteta med znanjem in tistim, kar je znano (VI. 6. 15). Naše duše pridobijo resnično znanje s prisotnostjo Nous, čeprav Nous zna ne diskurzivno, medtem ko naše duše značilno vedo na diskurziven način (V. 9. 7; IV. 3.18). Diskurzivno znanje je vrsta vedenja, ki se giblje od npr. Premise do zaključka; ne-diskurzivna misel je torej enotno razumevanje ali razumevanje. Diskurzivno znanje, z dialektiko,je sposoben argumentirano spregovoriti o vsaki stvari, povedati, kaj je in v čem se razlikuje od drugih in kaj ima skupnega s tistimi, s katerimi obstaja, in tako naprej. Vse to počne z določenim znanjem (epistêmê) in ne z mnenjem (I. 3. 4). Plotinus uporablja tudi epistêmê v drugem pomenu, da se nanaša na različne veje znanja, ki so artikulirane v teoremih (npr. IV. 3. 2). Ker je človekovo idealno stanje, da uživa znanje, ki ga najdemo v Nousu, nato pa kontemplacijo Enega, Plotinus v kratkem času krči državljanske vrline poguma, pravičnosti in zmernosti. Ko nekdo doseže višje ravni, se odreče državljanskim vrlinam v svojem običajnem smislu. Na tej ravni zmernost na primer ni merilo in omejitev, temveč ločitev od nižje narave (I. 2. 7. 25).

Technê torej še bolj zapušča Plotinusov seznam pomislekov. Kot primere tehnik predstavlja slovnico, retoriko, igranje lire, glasbo, hišno stavbo, medicino in kmetovanje (II. 3. 2. 10–15; IV. 4. 31. 15–20). Najpomembnejša uporaba narave tehnike je ponazoritev točk o prihodu vesolja. Plotinus trdi, da Nous poraja racionalni princip (logotipi), ki je odgovoren za obstoj našega vesolja (III. 2. 2), čeprav racionalni princip ne ustvarja vesolja, ker vesolje niti ne obstaja, ne propada (III. 2. 1). Kljub temu pa Plotinus uporablja analogije s tehnê za razlago dela racionalnega načela. V traktatu o lepoti pravi, da lepota v materialnem svetu izvira iz oblike ali oblike in racionalnega načela; v kolikor je ta stvar urejena, je lepa. Kot ponazoritev te točke navaja način, kako lahko technê podari lepoto hiši in njenim delom (I. 6. 2). V utemeljitev prisotnosti dobrega in zla v vesolju navaja način, kako slikar v slikarstvo vključuje različne in kontrastne elemente (III. 2. 11). V drugem zelo presenetljivem odlomku se Plotinus sklicuje na tehnike plesa, glasbe in drame, da bi razložil način mešanja kontrastnih elementov v življenju vesolja (III. 2. 16). Kljub temu obstajajo načini, po katerih se dejavnost racionalnega načela razlikuje od tehnike. Najpomembnejše je, da racionalno načelo ne povzroča obstoja vesolja; ustvarjalna moč racionalnega principa je moč narediti drugo stvar, ne da bi si prizadevali za njeno stvaritev. Ta moč ni pridobljena ali naučena tako, kot je tehnika (III. 2. 2). V razlagi načina delovanja narave Plotinus pravi, da je narava produktivna zaradi razmišljanja o realnostih v Nousu. Njeno dejanje kontemplacije naredi tisto, kar razmišlja, kot da bi bilo samo dejanje kontemplacije samodejno produktivno (III. 8. 4). Podobno pravi, da je vesolje podoba resničnosti, vendar ne obstaja z diskurzivno mislijo (dianoia) niti s prisilnimi obrti (epitechnêsis) (II. 9. 8). Plotinus torej predlaga zanimivo predstavo, da je čista misel, čeprav ločena od obrti, lahko sama po sebi produktivna. Podobno pravi, da je vesolje podoba resničnosti, vendar ne obstaja z diskurzivno mislijo (dianoia) niti s prisilnimi obrti (epitechnêsis) (II. 9. 8). Plotinus torej predlaga zanimivo predstavo, da je čista misel, čeprav ločena od obrti, lahko sama po sebi produktivna. Podobno pravi, da je vesolje podoba resničnosti, vendar ne obstaja z diskurzivno mislijo (dianoia) niti s prisilnimi obrti (epitechnêsis) (II. 9. 8). Plotinus torej predlaga zanimivo predstavo, da je čista misel, čeprav ločena od obrti, lahko sama po sebi produktivna.

Zato lahko Plotinus odvrže tehniko pozneje kot dušo in jo posnema, naredi nejasne in šibke kopije, otroške stvari, ki niso vredne veliko, zloži veliko naprav v ustvarjanje podobe narave (IV. 3. 10). Kljub temu Plotinus navaja nekaj zanimivih trditev o obrti, ko je manj hud. Naredi analogijo z lepotico v Nousu, Plotinus pravi, da je kip lep ne zaradi kamna, ampak zaradi oblike, ki ga obrt vloži. Poleg tega je ta lepota, ki obstaja v obrti, veliko boljša od lepote, izražene v kamnu (V. 8. 1). Navaja drugo analogijo med Nous in technê, pravi, da oblikovalna načela vesolja izvirajo iz Nous tako, kot izoblikujejo načela oblikovanja v dušah obrtnikov (V. 9. 3). Na koncu se postavi vprašanje, ali lahko tehnologija nekako temelji na razumljivem svetu. Kot odgovor razlikuje tiste obrti, ki posnemajo naravo, in tiste, ki na splošno štejejo sorazmerje. Prvi so slikarstvo, kiparstvo, ples in mime. Vendar se glasba ukvarja s sorazmerno razumljivo vrsto (V. 9. 11). Glasba ima torej nekaj razumljivega deleža.

Bibliografija

Primarni viri

  • Aleksander Afrodizijski, o Aristotelovi Metafiziki I, prevedla WE Dooley in Arthur Madigan, Ithaca: Cornell University Press; London: Duckworth, 1989.
  • Alexander of Aphrodisias, Na Aristotelovi predhodni analitiki 1.1–7, prevedli Jonathan Barnes, Susanne Bobzien, Kevin Flannery, SJ, Katerina Ierodiakonou, Ithaca: Cornell University Press, 1992; London: Duckworth, 1991.
  • Alexander of Aphrodisias, O Aristotelovih temah 1, prevedel Johannes M. Van Ophuijsen, Ithaca: Cornell University Press, 2001; London: Duckworth, 2001.
  • Alexander of Aphrodisias, Quaestiones 2.16–3.15, prevod RW Sharples, Ithaca: Cornell University Press; London: Duckworth, 1994.
  • Aristotel, Metafizika, Knjige I – IX, Knjige X – XIV, prevod Hugh Tredennick, Loebova klasična knjižnica, Cambridge: Harvard University Press, 1961.
  • Aristotel, Nicomachean Ethics, druga izdaja, prevedel Terence Irwin, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1999.
  • Aristotel, Posterior Analytics, Jonathan Barnes (ur.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Arnim, Hans Friedrich August von (ur.), Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 zvezki, Leipzig: Teubner, 1903–1924.
  • Cicero, De Finibus Bonorum et Malorum [v nadaljevanju], prevedel H. Rackham, Loebova klasična knjižnica, Cambridge: Harvard University Press, 1914.
  • Diogenes Laertius, Živi uglednih filozofov, prevedel RD Hicks. Klasična knjižnica Loeb, Cambridge: Harvard University Press, 1991.
  • Long, AA in DN Sedley, Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
  • Platon, Complete Works, John M. Cooper (ur.), Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997.
  • Plotinus, Enneads, Vol. I – VI, prevedel AH Armstrong, Loeb Classical Library, Cambridge: Harvard University Press, 1966–1988.
  • Plutarch, Moralia, prevod WC Helmbold, Loeb Classical Library, Vol. VI, Cambridge: Harvard University Press, 1993.
  • Plutarch, Moralia, prevod Harold Cherniss, Loeb Classical Library, Vol. XIII, II. Del, Cambridge: Harvard University Press, 1993.
  • Xenophon, Memorabilia in Oeconomicus, prevedla EC Marchant, Klasična knjižnica Loeb, Cambridge: Harvard University Press, 1979.

Sekundarna literatura

  • Annas, Julia, 1993, Moral sreče, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1999, Platonska etika, staro in novo, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1993, „Vrlina kot uporaba drugega blaga“, v Irwin in Nussbaum, eds., Ljubezen, vrlina in oblika, Edmonton: Akademsko tiskanje in založništvo.
  • Balansard, Anne, 2001, Techné dans les dialogues de Platon, Sankt Augustin: Academia Verlag.
  • Barnes, J., 1975, "Aristotelova teorija demonstracije" v Barnesu, Schofieldu in Sorabji (ur.), Članki o Aristotelu: 1, London: Duckworth, 65–87.
  • Brennan, Tad, 2005, The Stoic Life, Oxford: Clarendon Press.
  • Cooper, John M., 1975, Razlog in človeško dobro v Aristotelu, Cambridge: Harvard University Press.
  • –––, 2012, Zasledbe modrosti, Princeton: Princeton, University Press.
  • Ferejohn, Michael, 1991, The Origins of Aristotelian Science, New Haven: Yale University Press.
  • Frede, M., 1996, "Aristotelov racionalizem" v racionalnosti v grški misli, Oxford: Clarendon Press, 157–173.
  • Inwood, Brad, 1985, Etika in človeško delovanje v zgodnjem stoicizmu, Oxford: Clarendon Press.
  • Irwin, Terence, 1995, Platonova etika, New York: Oxford University Press.
  • Kahn, Charles H., 1996, Platon in sokratski dialog, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Löbl, Rudolf, 1997, ΤΕΧΝΗ- TECHNE, Untersuchungen zur Bedeutung dieses Worts in der Zeit von Homer bis Aristoteles, Band I: Von Homer bis zu den Sophisten, Würzburg: Königshausen und Neumann.
  • Lyons, J., 1963, Strukturna semantika, Oxford: Basil Blackwell.
  • Nussbaum, Martha, 1994, Terapija želja, Princeton: Princeton University Press.
  • Parry, Richard D., 1996, Platonova obrt pravičnosti, Albany: Državna univerza New York Press.
  • Roochnik, David, 1996, Of Art and Wisdom, University Park: The Pennsylvania State Press.
  • Sellars, John, 2003, The Art of Living: The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, Burlington, VT: Ashgate.
  • Smith, Angela M., 1998, „Znanje in znanje v zgodnjih platonskih dialogih“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 80: 129–161.
  • Sprague, Rosamond Kent, 1976, Platonov kralj filozofov, Columbia: University of South Carolina Press.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

[S predlogi se obrnite na avtorja.]