Epistemologija V Klasični Indijski Filozofiji

Kazalo:

Epistemologija V Klasični Indijski Filozofiji
Epistemologija V Klasični Indijski Filozofiji

Video: Epistemologija V Klasični Indijski Filozofiji

Video: Epistemologija V Klasični Indijski Filozofiji
Video: Filozofija 4. r. SŠ - Platonova i Aristotelova epistemologija 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Epistemologija v klasični indijski filozofiji

Prvič objavljeno 3. marca 2011; vsebinska revizija sreda, 13. februarja 2019

Teorija znanja, pramāṇa-śāstra, je bogat žanr sanskrtske literature, ki sega skoraj dvajset stoletij, in se izvaja v besedilih, ki pripadajo različnim filozofskim šolam. Razprave v šoli se pojavljajo zlasti pri epistemoloških vprašanjih, vendar noben avtor ne piše o znanju neodvisno od vrste metafizične zaveze, ki opredeljuje različne klasične sisteme (darśana), realistični in idealistični, dualistični in monistični, teist in ateist itd. In vsaka izmed ducatov ali več tako velikih šol že zgodaj svoje zgodovine zavzame stališče o znanju in utemeljitvi, če le tako, kot je budistični skeptik (Prasaṅgika), da napada teorije drugih. Kljub temu obstaja veliko splošnih epistemoloških predpostavk ali stališč, od katerih je najbolj osupljiv poudarek na izvoru prepričanja pri opravičevalnih vprašanjih. V klasični indijski epistemologiji prevladujejo teorije o rodovniku, torej pogledi na procese ustvarjanja znanja, imenovane pramāma, "viri znanja." Glavni kandidati so zaznavanje, sklepanje in pričevanje. Zdi se, da drugi procesi ne podpirajo resnice ali jih je mogoče pripisati enemu ali več splošno sprejetim virom, kot sta zaznavanje in sklepanje. Vendar presenetljivi kandidati, kot sta neznanje (za poznavanje odsotnosti) in domneva (ki se branijo ločeno od sklepanja), izzovejo zapletene argumente, zlasti v poznejših besedilih - od približno 1000, ko se začne število sanskritskih filozofskih del nekaterih šol razmnožujejo skoraj eksponentno. Poznejša besedila predstavljajo bolj zapletene poglede in argumente kot prejšnja, iz katerih so se poznejši avtorji naučili. Klasična indijska filozofija je neprekinjena tradicija razmišljanja, izražena v sanskrtskem jeziku s podkontinentacijo. Ali pa bi morali reči, da je sestavljena iz tradicije zaklepanja, saj obstajajo različne šole, vse pa uporabljajo sanskrt in sodelujejo z drugimi šolami. Kasneje se avtorji širijo in prenašajo stališča in argumente svojih predhodnikov.

Skepticizem in vprašanje, ali znanje, ki p pomeni, da veste, da veste, da se p obravnava, pa tudi vprašanje uporabnosti znanja ne le za vsakdanje življenje, ampak tudi religiozni cilj svetovne transcendence, o katerem večina šol zavzame položaje. Nekateri avtorji pri pričevanju med viri kandidatk menijo, da imajo poseben verski pomen. Drugi vidijo jogijsko zaznavanje in / ali meditativno izkušnjo kot ključno za religiozno znanje, ki ga običajno ločimo od vsakdanjega znanja, analiziranega v učbenikih epistemologije.

  • 1. Skupne predpostavke klasičnih indijskih šol

    • 1.1 Viri znanja in viri znanja
    • 1.2 Temelj vsakodnevnega govora
    • 1.3 Znanje in transcendenca sveta
  • 2. Skepticizem
  • 3. Vem, da veš
  • 4. Zaznava
  • 5. Sklepanje
  • 6. Pričevanje
  • 7. Analogija in drugi viri kandidatk

    • 7.1 Analogija in podobnost
    • 7.2 „Domneva“(arthāpatti)
    • 7.3 „Neznanje“(anupalabdhi)
    • 7.4 Gesta in govorica
  • 8. »Predloga» (tarka)
  • Bibliografija

    • Primarna besedila
    • Sekundarna literatura
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Skupne predpostavke klasičnih indijskih šol

Splošne značilnosti klasičnih indijskih pristopov k znanju in utemeljitvi predstavljajo argumente in rafinirana stališča večjih šol. Osrednja je osredotočenost na prihajajoče znanje skupaj s teorijo o "duševnih dispozicijah", imenovano saṃskāra. Epistemično vrednotenje spomina in dejansko vsega stalnega prepričanja je v prvi vrsti odvisno od epistemičnega stanja pojavljajočih se spoznanj ali zavedanja ali zavesti, ki so oblikovale spomin, tj. Duševno razpoloženje. Pojavljajoče se znanje mora imeti vir znanja, pramāṇa.

1.1 Viri znanja in viri znanja

Pogosta odpoved prevajalcev, ki tehnične izraze indijskih epistemoloških šol pretvorijo v tehnične ali celo ne tako tehnične, angleške in analitične filozofije, je nepoznavanje slednjih. Na primer, več besed, med katerimi je najpogostejša "jñāna", je v angleščini besedilo "znanje" (npr. Bhatt 1989). Vendar pa pravilna uporaba sanskrita omogoča »lažno« jñāna, medtem ko ni lažnega znanja, saj se besede uporabljajo v (analitični) angleščini. Tu je globlje spoznanje, kot bi morali prevajalci preučevati zahodno filozofijo, lekcija pa je, da čeprav je mogoče lažno jñāna - nam rečemo "spoznanje": obstajajo resnična in lažna spoznanja - to je običajno v vsakdanjem govoru kot pravijo indijski epistemologi (z nekaj izjemami, zlastibudističnega Nāgārjuna iz drugega stoletja in nekaterih privržencev, vključno s Śrīharṣa, Advaitin iz enajstega stoletja), ki je po navadi spoznanje po naravi resnično ali resnično. Odstopanja od normalnega in naravnega sta napaka in napačnost. To pomeni, da kogniciranje velja za znanje kot nekakšen pogovorni privzeti dogovor, zato se v prevodu j'āna kot "znanje" izkaže, da navsezadnje ni tako slabo. Ko Advaitin Śaṅkara v osmem stoletju pravi, da se z vidika duhovnega znanja (vidyā) znanje, ki ga prepoznamo v vsakdanjem govoru, izkaže za iluzorno, mithyā-jñāna, "lažno znanje", naj bi bilo to čutiti kot skoraj nasprotje v smislu (Komentar Brahma-sūtra, preambula). Odstopanja od normalnega in naravnega sta napaka in napačnost. To pomeni, da kogniciranje velja za znanje kot nekakšen pogovorni privzeti dogovor, zato se v prevodu j'āna kot "znanje" izkaže, da navsezadnje ni tako slabo. Ko Advaitin Śaṅkara v osmem stoletju pravi, da se z vidika duhovnega znanja (vidyā) znanje, ki ga prepoznamo v vsakdanjem govoru, izkaže za iluzorno, mithyā-jñāna, "lažno znanje", naj bi bilo to čutiti kot skoraj nasprotje v smislu (Komentar Brahma-sūtra, preambula). Odstopanja od normalnega in naravnega sta napaka in napačnost. To pomeni, da kogniciranje velja za znanje kot nekakšen pogovorni privzeti dogovor, zato se v prevodu j'āna kot "znanje" izkaže, da navsezadnje ni tako slabo. Ko Advaitin Śaṅkara v osmem stoletju pravi, da se z vidika duhovnega znanja (vidyā) znanje, ki ga prepoznamo v vsakdanjem govoru, izkaže za iluzorno, mithyā-jñāna, "lažno znanje", naj bi bilo to čutiti kot skoraj nasprotje v smislu (Komentar Brahma-sūtra, preambula). Ko Advaitin Śaṅkara v osmem stoletju pravi, da se z vidika duhovnega znanja (vidyā) znanje, ki ga prepoznamo v vsakdanjem govoru, izkaže za iluzorno, mithyā-jñāna, "lažno znanje", naj bi bilo to čutiti kot skoraj nasprotje v smislu (Komentar Brahma-sūtra, preambula). Ko Advaitin Śaṅkara v osmem stoletju pravi, da se z vidika duhovnega znanja (vidyā) znanje, ki ga prepoznamo v vsakdanjem govoru, izkaže za iluzorno, mithyā-jñāna, "lažno znanje", naj bi bilo to čutiti kot skoraj nasprotje v smislu (Komentar Brahma-sūtra, preambula).

Zdaj trdijo praktično vsi (razen skupine proti epistemologiji na čelu z Nāgārjuna), da vsaj vsakodnevno znanje dokazujemo z našim neresničnim dejanjem (niṣkampa-prvṛtti), da dobimo tisto, kar si želimo, in se izognemo temu, čemur se želimo izogniti. Ne bi tako ravnali, če bi dvomili, vodeni tako, kot smo v svojem znanju. Prepričanje, ki ga kognicija uteleša, je vezano na dejanje, delovanje pa zatira silo skepse, opozarjajo v številnih klasičnih šolah. Budistična Yogācāra, pa tudi Mīmāṃsā in (večina) Vedānta vidijo znanje kot lastno znano, da je resnično. Tudi Nyāya, šola, ki se zavzema za to, da je znanje samozavestno resnično, se strinja z epistemološkim načelom »Nedolžnega, dokler ni razumno izpodbijano« (rahlo oslabitev »Nedolžnega, dokler ni dokazano krivdo«, kot je na primer opozoril Matilal 1986, 314:"Verbalna poročila … so nedolžna, dokler se ne dokaže krivda"). Presenetljivo (glede na zmedo pri nekaterih izmenjavah po šoli) filozof šestega stoletja Nyāya Uddyotakara, ki je znan po napadih na položaje Yogācāra, zavzema podobno dobrodelno držo, kot pravilo, ki velja za druge filozofije: „Kajti to je pravilo s sistemi (filozofije), da je položaj drugega, ki ni izrecno oporekan (šteje se), skladen (s svojim) «(pod Nyāya-sutra 1.1.4: 125"Ker je s sistemi (filozofije) pravilo, da je položaj drugega, ki ni izrecno oporekan (šteje se), skladen (s svojim)" (pod Nyāya-sutra 1.1.4: 125"Ker je s sistemi (filozofije) pravilo, da je položaj drugega, ki ni izrecno oporekan (šteje se), skladen (s svojim)" (pod Nyāya-sutra 1.1.4: 125 ).

Znanje je spoznanje, ki je bilo proizvedeno na pravi način. Kognicije so trenutki zavesti, ne vrsta verovanja, lahko pa rečemo, da kognicije tvorijo verovanja v oblikovanje dispozicij in veridna spoznanja tvorijo resnična prepričanja. Epizoda znanja - govoriti na indijski način - je spoznanje, ustvarjeno na pravi način. Pa naj bo to zato, ker ima prav (kot pravijo realisti, Mīmāṃsā, Nyāya, Vaiśeṣika) pravzaprav pravi izvor, ali pa zato, ker vodi uspešno delo, da nam pomaga uresničiti naše želje (kot pravijo idealisti in pragmatiki Yogācāra), znanje je spoznanje, ki nastane na pravi način. Obstajajo različne teorije resnice, vendar vsi vidijo, da znanje ne samo razkriva resnico, ampak izhaja iz nje. Epizode znanja tvorijo ne-pojavno znanje (lahko rečemo, da lahko rečemo),in zato je preučitev tistega, kar je ključnega pomena za nastanek epizode znanja, ključnega pomena za ocene epistemologije. Znanje ne more priti po naključju. Srečna ugibanja, čeprav resnična ali veridalna, ne bi štela za znanje, ker ne bi bila ustvarjena na pravi način, ne bi imela pravega rodovnika ali etiologije. Osrednji pojem v klasični indijski epistemologiji je "vir znanja", pramāṇa, ki je proces generiranja veridkalnih spoznanj. Osrednji pojem v klasični indijski epistemologiji je "vir znanja", pramāṇa, ki je proces generiranja veridkalnih spoznanj. Osrednji pojem v klasični indijski epistemologiji je "vir znanja", pramāṇa, ki je proces generiranja veridkalnih spoznanj.

Zdaj beseda 'pramāṇa' ("vir znanja") in rezultat "pramā" ("znanje"; to je tehnična uporaba, ki se praktično popolnoma ujema z analitično uporabo "znanja" v angleščini) in besedami, ki se uporabljajo za posamezni viri znanja, za zaznavanje in tako naprej, se običajno uporabljajo tako, da se nakazuje na resničnost rezultatov spoznanj. To je v nasprotju z angleško rabo, skupaj s široko filozofsko domnevo, ki je različna z besedami "percepcija" in družba. Ker noben vir znanja nikoli ne ustvari lažnega prepričanja. Yogācāra budisti - ki se zavzemajo za metafizični pogled, znan kot trenutnost, kar je prezentizem (resnične so samo stvari, ki so trenutno) - trdijo, da ni razlike med izvorom in rezultatom, procesom znanja in učinka, pramāṇo in pramā. Zato med vzrokom in posledico ne more biti klin, ki bi naključno obstajal. Vedske šole (Mīmāṃsā, Vedānta, Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga) ločujejo znanje od resničnega prepričanja, vendar vidijo tudi koncepte resnice in procesa pridobivanja znanja, kakor je navedeno v tem, da, kot je navedeno, noben resničen vir znanja nikoli ne ustvari lažnega prepričanje. Le psevdo viri. To pomeni, da nobena neverjetna kognicija ne ustvarja znanja. Vir znanja torej ni le zanesljiva doksastična praksa. Ker je zgolj zanesljiv, ne ustreza računu. Koncept vira znanja ima logiko resnice, kot je "znanje" v angleščini; je faktičen. Mogoče bi morali reči zaznavanje *, sklepanje *, pričevanje * za upodabljanje klasičnih indijskih idej. Lažno pričevanje, npr.ne šteje kot generator znanja; sanskrtska beseda za pričevanje se uporablja samo za tisto, kar bi v angleščini poimenovali "epiztematsko uspešno pričevanje", tj. s poslušalcem, ki ima znanje na podlagi govorca, ki govori resnico. Neverutična percepcija v resnici sploh ni percepcija, ampak "psevdo-percepcija" (pratyakṣa-ābhāsa), "navidezna percepcija", imitator zaznave. Resnično ne vidite iluzorne kače; mislite samo, da vidite enega.mislite samo, da vidite enega.mislite samo, da vidite enega.

1.2 Temelj vsakodnevnega govora

Vsakodnevni vzorci govora (vyavahāra) so v epistemologiji kot na drugih področjih filozofije izhodišče za teoretizacijo. Tako na primer zaznavanje in bolj eksotični kandidatski viri tudi zagovarjajo resnične ustvarjalce znanja z opažanjem, da jih ljudje na tak način običajno obravnavajo. Ljudje v utemeljitvenih vprašanjih navajajo rodovnik prepričanja. Upoštevajte, da tudi v angleščini običajno zaznavamo percepcijo in nekatere druge kot certificirane. Tako se zdi, da je to običajna človeška praksa, ki ni omejena na klasično indijsko civilizacijo, saj včasih rečemo, na primer, "S je res tam, saj ga vidim," in "Sama resnično nisi mogel dojeti, ker je stanje Y ne drži "(" Ne morete videti nikogar s te razdalje "). Navad govora se krepi z uspehom v akciji,klasični teoretiki priznavajo pri sprejemanju domnevne avtoritete skupnega mnenja. Toda "vir znanja" je mogoče obravnavati kot tehnični izraz, ki pomeni, da smo dejansko, kot smo videli, nedorečenost kot definicija. Podobno je z utemeljitvijo (prāmāṇya), katere ime, če je resnično (ali objektivno) v nasprotju z navideznim (ābhāsa), pomeni, da je upravičeno spoznanje resnično.

1.3 Znanje in transcendenca sveta

Med več šolami je veliko polemike glede religioznega življenjskega cilja, tako med šolami, ki sprejemajo vedsko kulturo (osvoboditev proti nebu, individualno raztapljanje v absolutni Brahman, blaženo jogijsko "izolacijo", kaivalya, uživanje božje prisotnosti) in med zunanjimi ljudmi šole (budistična nirvana ali postane bodhi-sattva ali Jaina arhat, pa tudi celotno zavračanje soteriologije Cārvāke). Toda od daleč lahko opazimo skupne pojme, ki povezujejo vsaj številne indijske poglede. Eno je razlikovati med vsakodnevnim in duhovnim znanjem in teoretizirati o njunem odnosu. Pomembno stališče je, da je razmišljanje o svetu ovira za duhovno razsvetljenje. Druga stvar je, da pravilno razumevanje sveta pomaga izmakniti se in spoznati sebe kot ločenega od materialnih stvari,in tako je pomoč k transcendenciji. Najbolj izrazita oblika skepse v klasični indijski misli je, da tako imenovano svetovno znanje sploh ni znanje, ampak je perverzija ali deformacija zavesti. Kdor se zdi filozofski skeptik, je res svetnik, ki nam pomaga doseči resnično največjo korist svetovne transcendence, tako da nam pomaga videti paradokse in druge neuspehe teorije.

2. Skepticizem

S pogledom na domnevno moč sklepanja, ki dokazuje obstoj Boga ali osebnega preživetja, materialistična šola Cārvāka prepoznava dojemanje kot vir znanja, ne pa sklepanja niti katerega koli drugega kandidata. Sklepanje je odvisno od posploševanj, ki presegajo dojemljive dokaze, vsega F kot G. Tega nihče ne more vedeti, trdi Cārvāka. Pričevanje tudi ni dobro, saj predpostavlja, da bi govornik povedal resnico in je zato podvržen isti kritiki zaradi pomanjkanja dokazov. In tako naprej preko drugih kandidatov (Mādhava, Sarva-darśana-saṃgraha). Standardni odziv je pragmatičen. Ne bi mogli ravnati tako, kot če se ne bi mogli zanašati na sklepanje (itd.), Čeprav je sklepanje odvisno od posploševanja, ki (pogosto, ne vedno) prehiteva izkušnjo. Skeptik se opira na takšne posplošitve, ko odpre svoja beseda in izrazi svoje skeptike z uporabo besed s ponovljivimi pomeni (Gaṅgeśa, sklepno poglavje, Tattva-cintā-maṇi).

Argument Cārvāka, ki identificira problem indukcije, tako budistični kot Nyāya filozofi pretvorijo v argument za zmoto o sklepanju. Kar se nam zdi, da je rezultat resničnega sklepanja, se lahko izkaže, da je odvisen od zmotnosti, hetv -ābhāsa, očitnega, vendar zavajajočega "razloga" ali znaka (glej spodnji razdelek o sklepanju). Toda sprejeti, da včasih razmišljamo na načine, ki posnemajo, vendar ne izoblikujejo pravih oblik, ni skeptik. Dejansko že sam koncept zavajanja (hetv-ābhāsa) predpostavlja načelo resničnega razloga ali znaka (hetu), resničnega dokazovalca, zaradi katerega imamo novo znanje.

Drugačna vrsta skepse je širšega obsega, ni omejena na sklepanje ali druge vire kandidata. Pojavlja se tako v budizmu kot v Advaiti Vedānta, vendar naj ponovno vadimo samo budistično različico. Z zaznavanjem absurdnosti, ki se pojavijo pri gledanju na karkoli kot na neodvisen obstoj, človek spozna, kot pravi Nāgārjuna, da je vse niḥsvabhāva, „brez lastne resničnosti“. Če to uporabimo zase, se nam zdi resnica Budinega nauka anātmana, "ne-sebstva", ki je viden kot odločilen korak k vrhunskemu razsvetljenju in popolnosti (prajñā-pāramitā). Zlasti Nāgārjuna v programu pramāṇa (Vigraha-vyavārtinī, v. 33) prepozna težavo regresijske regresije, ki predvideva, da se postopek in rezultat lahko ločita,skupaj z različnimi prepiri ali paradoksi, ki se nanašajo na odnose (na primer tako imenovani Bradleyjev problem). Nyāya-sutra trdi, da je nagarjunska vrsta skepticizma premagajoča sebe (4.2.26–36), vendar mnogi problemi, ki jih je budist opredelil (in njegovi intelektualni nasledniki, kot je Šriharṣa), že stoletja vsebujejo odseve filozofov, budističnih kakor tudi Nyāya in Mīmāṃsā zlasti med vedskimi šolami.

3. Vem, da veš

Eden od filozofskih problemov, ki ga je Nāgārjuna postavil za epistemologijo, je povezan z domnevnim regresom utemeljitve ob predpostavki, da je pramāṇa potrebna, da bi vedeli, in da bi ugotovili vir malo znanja, je potrditev vdelane trditve. Nāgārjuna trdi, da je to nesmiselno, ker bi potreboval neskončno vrsto pramāṇe, določitev bolj temeljne pramāṇe za vsako pramāṇo, na katero se sklicuje.

Filozofi Mīmāṃsā in Vedānta trdijo, da takšna grožnja regresa kaže, da se znanje samoprijavlja, svataḥ prāmāṇya. Vedāntini povezujejo upanisadsko učenje resničnega ali najglobljega jaza (ātman) kot "samosvetlečega zavedanja" (sva-prakāśa) z Mīmāṃsā epistemološko teorijo samoprijave: vsaj v primeru duhovnega znanja (vidyā) zavedanje je samozavedni. Iz tega sledi, da je za vsa vprašanja o zavedanju pravilno samo zavedanje, saj samo zavedanje ima, tako rekoč, dostop do sebe. Zavedanje je edino vprašanje, ki je pomembno za vsako vprašanje o sami zavesti, njenem obstoju ali naravi.

Mīmāṃsā zagovarja vedsko resnico s trditvijo, da znanje o njej nosi potrdilo na rokavu kot vsakdanje znanje, kjer se začetna verodostojnost pojavnih spoznanj zdi praktično absolutna. Po besedah Prābhākara Mīmāṃsā (s poznega sedmega stoletja) nobeno spoznanje, ki je samo po sebi domnevno veridalno, v resnici ni neverjetno; nobeno spoznanje ni popolnoma napačno, v najslabšem primeru pa zmeda. Isti vzročni vez, ki ustvarja veridalno spoznanje, ustvarja znanje o njegovi veridicalnosti. Po besedah Bhāṭṭa Mīmāṃsā (izhaja iz Kumārila, učitelja Prabhkarare) je vernostnost znana skozi postopek sklepanja, po katerem bi bilo znano samo spoznanje, da je prišlo. Kognicija, ki je dejanje, v predmetu, ki ga spozna, ustvari lastnost, »spoznanje, In potem od zaznavanja te lastnosti sta znana tako prvotno spoznanje kot njegova vernostnost. Potrjevanje je torej bistveno za spoznanje, ki je znano, torej s spoznanji, ki so verjetne. V zvezi s poznavanjem neverodostojnosti je potrebno zunanje potrjevanje.

Nyāya se zavzema za zunanji pogled na potrjevanje (parataḥ prāmāṇya) - zanika, da Kp pomeni KKp; če veste, da veste, je potrebno potrjevanje - in tako se zdi ranljivo za regresno pristojbino. Rešitev vključuje pojem »appercepcija« (anuvyavasāya), ki je spoznanje druge stopnje, ki ima drugo spoznanje kot svoj predmet, ne da bi se pri tem zavedalo samega sebe. Potrjevanje, psihološko upoštevano, vključuje apscepcijo, videnje, da je izpodbijano, ciljno spoznanje napačno ali resnično.

Vātsyāyana (četrto stoletje, katere komentar Nyāya-sutra je najstarejši obstoječi) izrecno ovrže regresno pristojbino (včasih trdimo, da svoje trditve potrjujemo, ne da bi morali potrditi overitelje) v skladu z Nyāya-sutra 2.1.20 (448–49, prevod rudnik):

Če bi nas razumevanje dojemanja ali drugega (vir znanja) pristalo v neskončni regresiji, potem vsakodnevno delovanje in diskurz ne bi šel naprej skozi razumevanje samozavednih znanih predmetov in njihovih znanih vzrokov. (Vendar) vsakdanje dejanje in diskurz delujeta tako, da nekdo razume samozavedno znane predmete in njihove znane vzroke: kadar (samozavedno) dojamem predmet zaznavanja ali ga dojemam po sklepanju ali ga dojamem po analogiji ali dojamem enega po tradiciji ali pričevanju (štirje viri znanja po Nyāyi) (apperceptivno) spoznanje, ki se pojavi, gre takole: "Moje znanje je zaznavno" ali "Moje znanje je infekcijsko" ali "Moje znanje je iz analogije" ali "Moje znanje je pričevalno."

In motivacija za iskanje pravičnosti (dharme), bogastvo, užitek ali osvoboditev se nadaljuje s temi spoznanji (medtem ko se v primeru dvoma ne bi zgodila takšna ciljno usmerjena dejavnost), kot tudi motivacija za zavrnitev njihovih nasprotij. Vsakodnevni diskurzi in dejanja bi prenehali (za takšno temo bi bilo mogoče), če bi se resnično držalo tega, kar naj bi bilo (upravičena regresija).

Strategija Nyāje je (1) obtožiti, da ugovarjalec naredi »pragmatično nasprotje«, (2), da vernostnost upošteva kot kognitivni privzeti, in (3) da potrdi kognicije z identifikacijo vira in s sklepanjem o uspehu ali neuspehu dejavnost, ki jo izzovejo in usmerjajo. Domnevamo, ne da bi preverjali, ali je naša spoznanja veridalna, včasih pa moramo preveriti. Upoštevajte, da so praktična prizadevanja, ki jih Vātsyāyana omenja, kot jih vodi odsevno znanje drugega reda,: "pravičnost (dharma), bogastvo, užitek [in] osvoboditev."

4. Zaznava

Vse klasične šole, ki napredujejo epistemologiji, sprejemajo dojemanje kot vir znanja, čeprav se glede njegove narave, predmetov in omejitev veliko ne strinja. Ali so predmeti zaznavanja notranji zavesti ali zunanji? Ali so omejene na posameznike, na primer določeno kravo, ali so zaznane tudi univerzale, npr. Kaj pa odnosi? Odsotnosti ali negativna dejstva (Devadatta ni doma)? Deli ali celote? Oboje? Jaz, samo zavedanje? Obstajajo vprašanja o zaznavnih medijih, kot so svetloba in eter, ākāśa, domnevni medij zvoka in o tem, kaj je zaznavno jogijsko (Bog, īśvara, itman ali jaz, puruṣa). Kateri so okoljski pogoji, ki urejajo percepcijo,in kako se ti povezujejo z različnimi senzoričnimi modalitetami? Ali obstajajo notranji pogoji za zaznavanje (na primer pozornost ali osredotočenost, ki jih nekateri gledajo kot prostovoljno dejanje)? Ali je prepoznavanje, npr. "To je tista Devadatta, ki sem jo videl včeraj", zaznavno? In ali dokazuje vzdržljivost stvari sčasoma, tudi zaznavajočega predmeta? Ali zaznavamo samo bežne lastnosti (dharmo), kot ponavadi pravijo budisti, ali kvalifikatorje kot kvalificirane kvalifikacije (lotos kot kvalificiran kot modri), kot pravita realista Nyāya in Mīmāṃsā? Ali vse zaznavanje vključuje senzorično povezavo s predmetom, ki je odgovoren za zagotavljanje njegove vsebine ali namernosti (nirākāra-vāda, Nyāya), ali je vsebina dojemanja sama po sebi (sākāra-vāda, Yogācāra)? Kako razlikujemo resnično percepcijo, ki je opredeljena kot veridical,in psevdo-percepcijo (iluzijo), ki je neveridna? Kako je iluzijo razložiti? To je nekaj odprtih vprašanj in vprašanj, ki zasedajo šole v vseh obdobjih njihove literature.

Yogācāra subjektivizem dojema dojemanje kot "brez koncepta", medtem ko holistični slovničar Bhartṛhari iz tretjega stoletja meni, da je vse oblečeno v jezik. Realisti Mīmāṃsā in Nyāya poudarjajo »konceptno« naravo vsaj tiste vrste dojemanja, ki je epiztemično utemeljena za izjave opazovanja, ki vsebujejo osnovne senzorične predikate. Seveda pa Mīmāṃsā in pozneje Nyāya priznavata tudi brez koncepta zaznavanje. Kumārila Bhaṭṭa kot primer omenja spoznavanje dojenčka (komentar Śloka-vārttika zaznavnega sutra Mīmāṃsā-sutre, verz 112, str. 94; glej tudi Matilal 1986, 321–322). Fenomenološko se zdi, da ima človek veliko skupnega z dojenčki in živalmi, ki upoštevajo to vrsto dojemanja. Toda po velikem Mīmāṃsaki,zaznavanje ne deli toliko na tipe, kot tvori postopek brez koncepta kot prva stopnja. Zavedanje o predmetu je v prvem trenutku samo navidezno, v drugem pa je njegova vsebina napolnjena, da postane sredstvo, s katerim se posameznik ugotovi, da ima določen značaj, da je določena snov ali da ima univerzalno ali dejanje itd. (verz 120, str. 96). Zaznani objekt, lotos (ali karkoli drugega), je v prvi fazi znan kot individualna celota, tako po svoji individualnosti kot kot v značaju. Toda lik, ki je stvar modro v nasprotju z rdečo in je trenutno tukaj, ni znan brez posredovanja konceptov, ki se dobavljajo v notranjosti. Videti je na koncu "videti kot" in se "prebiti z besedami", če uporabimo izraz Bhartṛhari (Vākyapadīya, pogl. 1,verzi 123–124, str. 199; glej tudi Matilal 1986, 342). Vendar razum ali jaz po realistih nima nobene prirojene ideje (za razliko od takrat Yogācāra, ki postavlja kolektivno "skladiščno zavest", Alaja-Vijñāna). Koncepti so zapisi prejšnjih izkušenj.

Yogācāra trdi, da je vsa napovedovanja, vključno s senzoričnimi, odvisna od idej neresnične splošnosti. Vsa napoved vključuje ponovljive splošne izraze. Tako je realistična »predloga vsebine« sumljiva samo zato, ker to ni surova percepcija, ki sama po sebi lahko predstavi resnično resnično, sva-lakṣaṇa, »tisto, kar je lastno znamenje«, edinstveno ali posebno. Klasični indijski realisti menijo, da je percepcija nič slabša, ker je konceptno obremenjen, saj so pojmi značilnosti sveta, ki jih navdušuje um ali jaz. Zaznavanje temelji na resničnih prepričanjih in ponovljivi predikati in pojmi (kravje), zaznavno pridobljeni in ponovno predstavljeni ter uporabljeni pri verbalizacijah, izberejo sestavine resničnih predmetov, stvari, ki se ponovno pojavijo (na svetu je veliko krav). Za pokojne filozofe Nyāya je dr. Zaznavanje obremenjenega s konceptom tako pripomore k določitvi nedoločene, brez koncepta raznolikosti, da postane slednja problematična. Zaznavanje v njegovi epistemološki vlogi je konceptno obremenjeno. V nasprotnem primeru ne bi mogel biti certificiran. Dojemanje kot vir znanja je doksastičen proces, ki ustvarja prepričanje. Prepričanja (ali kakorkoli zaznavna spoznanja in njihove verbalizacije) so odvisna od konceptov (verjeti ali reči, da je na tleh lonec, imeti je treba pojma »lonec« in »tla«). Prepričanja (ali kakorkoli zaznavna spoznanja in njihove verbalizacije) so odvisna od konceptov (verjeti ali reči, da je na tleh lonec, imeti je treba pojma »lonec« in »tla«). Prepričanja (ali kakorkoli zaznavna spoznanja in njihove verbalizacije) so odvisna od konceptov (verjeti ali reči, da je na tleh lonec, imeti je treba pojma »lonec« in »tla«).

Najboljši argument budističnih organov Yogācāre za njihov subjektivizem - za katerega obstaja sum, da izhaja iz zavezanosti možnosti splošne izkušnje nirvane, čeprav temu ni rečeno - je zaznavna iluzija. Iluzija dokazuje, da objekt percepcije ni značilnost sveta, ampak je prispevan nekako s strani predmeta. Vrv je mogoče razumeti kot kačo, brez razlike, z vidika opazovalca, med iluzijo in veridalno zaznavo kače. Podobno so sanje "zaznave" sanjača, vendar se ne dotikajo resničnosti. (Naš budisti imajo svet, sanje, in morali bi poskušati postati Buda, "prebujeni.")

Eden od načinov, kako se upreti trditvi iluzije, pripada Prābhākara Mīmāṃsā, ki vztraja, da ni samo percepcija vedno veridical, ampak tudi kognicija na splošno, jñāna. Nyāya filozofi trdijo, da je iluzija napačno spoznanje. Bogata razprava se pojavlja zaradi Nyāyevega »napačnega namena« na iluzijo in prābhkararske teorije »ne-iluzije« ali »opustitve« (iluzija je neuspeh pri spoznanju določene vrste, odsotnost spoznanja, na primer odsotnost spoznanja razlika med spominjanjem srebra in zaznavanjem bisera, ko držite v roki kos lupine S, vzklikne, "Srebro!"). Tu se Nyāya strinja s subjektivisti: včasih človek S očitno zaznava, da je F - ima očitno zaznavno kognicijo vdelavo F a - kadar a v resnici ni F,medtem ko S ne more razbrati iz lastne perspektive, da je kognicija neverjetna. Kljub temu vsebina napovedovanja, po Nyāya kot tudi Mīmāṃsā, predstavitev ali oznaka F-hood, izvira iz tega, da so stvari res F, s predhodnimi izkušnjami F-hood.

Tu se dotaknemo srca klasičnega indijskega realizma. Kača je na voljo, da postane previdna napovedna vsebina s pomočjo prejšnjih veridnih izkušenj kač. V sedanjo zaznavo se zlije z napako v običajnem vzročnem procesu z vzbujanjem spomina na kačo (saṃskāra), ki so ga oblikovale prejšnje izkušnje. Vsebino ali namernost (viṣayatā, »objektivnost«) iluzije je treba razložiti vzročno kot ustvarjeno z resničnimi lastnostmi resničnih stvari, tako kot je resnično zaznavanje, čeprav so to različne kognitivne vrste. Iluzija vključuje projekcijo v trenutno (določeno) kognicijo (kar bi bilo psevdoznavanje) vsebine napovedovanja, ohranjene v spominu. Včasih je zlitje nekega elementa, ohranjenega v spominu, navzkrižno senzorično, okusna kislost, npr.ko limono zaznamo z vidika ali vonj koščka sandalovine, ki je viden na preveliki razdalji za dejansko poživitev vonja. To so primeri veridnega dojemanja z očitno primesjo ali odtenkom spomina. Iluzija naj bi bila po Nyāya analizirana podobno, vendar za razliko od veridicnih primerov projekcije iluzija vključuje, da je nekaj takega, kar ni, videti ali zaznati s pomočjo "napačno postavljenega" kvalifikatorja. To pomeni, da je zaznavanje koncepta nujno kombinirano - stališče, ki ga je zavzel Gautama sam, ustvarjalec sutra, in ki ga je Vātsyāyana in drugi komentatorji v besedilu veliko izoblikoval, očitno namenjen zgodnji obliki budističnega subjektivizma (Nyāya-sutra 4.2.26–36). Rezultat teh sutra je, da najprejkoncept iluzije je parazitski v pojmovanju veridnih izkušenj (vsi kovanci niso lahko ponarejeni), in drugič, da iluzija kaže kombinacijsko (propozicijsko) strukturo: to je nekaj ali drugače. Kot pravi Nyāya, je zaznavna iluzija deloma prav, da je nekaj tam, a narobe v tem, kar je. Ontološko gledano Nyāya zavzema disjunktivistično stališče: iluzija je drugačen dejavnik kot pristno zaznavanje, saj je njena intencionalnost drugačna.saj je njena intencionalnost drugačna.saj je njena intencionalnost drugačna.

Če želite izpolniti realistični račun v pozni Nyāji, miselno zaznano, določiti zaznavanje, dobi vsebino ali namernost - svojo "usmerjenost v objekt" - ne le iz predmeta v povezavi s čutnim organom, ampak tudi iz klasične moči um (ali jaz). Z zaznavnim spoznanjem, "To je pot", je na primer pot kot posameznik v povezavi s senzorično sposobnostjo odgovoren za zavedanje nosilca premoženja, za kar se imenuje del kvalifikacije zaznavanja, brez primesi spomin. Toda senzorična povezava sama po sebi ni odgovorna za del kvalifikatorja, pothipnost, to je stvar, ki je stvar uvrščena med pot. Kvalificirani zaznavalec, ki ga določi kvalifikator, je zaznan vse naenkrat (eka-vṛtti-vedya), vendar imajo določeni deli percepcije izrazito etiologijo. Zdaj klasifikacijska moč uma (ali sebe) ni prirojena, kot je bilo poudarjeno, temveč je produkt predstavitvene izkušnje (anubhava) v celotnem življenju subjekta. Ponavljajoče se lastnosti resničnosti vtisnejo v um (ali vase) v obliki spominskih dispozicij. Za večino odraslih je predhodno določeno spoznanje delno odgovorno za vsebino, ki je določena za določeno skupino ali skupino stvari, predstavljeno s pomočjo čutov. To pomeni, da bi bil vzročni dejavnik pri dojemanju f kot F-saṃskāra, ki je bil oblikovan s prejšnjimi bitovi, ki jih ustvarijo vira znanja. Lastna vsebina zaznave vključuje ponovljivo naravo kvalifikatorja z delovanjem tega dejavnika. Drevo vidimo kot drevo.temveč je produkt predstavitvene izkušnje (anubhava) v toku teme subjekta. Ponavljajoče se lastnosti resničnosti vtisnejo v um (ali vase) v obliki spominskih dispozicij. Za večino odraslih je predhodno določeno spoznanje delno odgovorno za vsebino, ki je določena za določeno skupino ali skupino stvari, predstavljeno s pomočjo čutov. To pomeni, da bi bil vzročni dejavnik pri dojemanju f kot F-saṃskāra, ki je bil oblikovan s prejšnjimi bitovi, ki jih ustvarijo vira znanja. Lastna vsebina zaznave vključuje ponovljivo naravo kvalifikatorja z delovanjem tega dejavnika. Drevo vidimo kot drevo.temveč je produkt predstavitvene izkušnje (anubhava) v toku teme subjekta. Ponavljajoče se lastnosti resničnosti vtisnejo v um (ali vase) v obliki spominskih dispozicij. Za večino odraslih je predhodno določeno spoznanje delno odgovorno za vsebino, ki je določena za določeno skupino ali skupino stvari, predstavljeno s pomočjo čutov. To pomeni, da bi bil vzročni dejavnik pri dojemanju f kot F-saṃskāra, ki je bil oblikovan s prejšnjimi bitovi, ki jih ustvarijo vira znanja. Lastna vsebina zaznave vključuje ponovljivo naravo kvalifikatorja z delovanjem tega dejavnika. Drevo vidimo kot drevo. Za večino odraslih je predhodno določeno spoznanje delno odgovorno za vsebino, ki je določena za določeno skupino ali skupino stvari, predstavljeno s pomočjo čutov. To pomeni, da bi bil vzročni dejavnik pri dojemanju f kot F-saṃskāra, ki je bil oblikovan s prejšnjimi bitovi, ki jih ustvarijo vira znanja. Lastna vsebina zaznave vključuje ponovljivo naravo kvalifikatorja z delovanjem tega dejavnika. Drevo vidimo kot drevo. Za večino odraslih je predhodno določeno spoznanje delno odgovorno za vsebino, ki je določena za določeno skupino ali skupino stvari, predstavljeno s pomočjo čutov. To pomeni, da bi bil vzročni dejavnik pri dojemanju f kot F-saṃskāra, ki je bil oblikovan s prejšnjimi bitovi, ki jih ustvarijo vira znanja. Lastna vsebina zaznave vključuje ponovljivo naravo kvalifikatorja z delovanjem tega dejavnika. Drevo vidimo kot drevo. Lastna vsebina zaznave vključuje ponovljivo naravo kvalifikatorja z delovanjem tega dejavnika. Drevo vidimo kot drevo. Lastna vsebina zaznave vključuje ponovljivo naravo kvalifikatorja z delovanjem tega dejavnika. Drevo vidimo kot drevo.

Toda včasih niti predhodno določena spoznanja niti spominska dispozicija sploh niso odgovorna za vsebino napovedovanja, na primer ko otrok prvič vidi kravo. Namesto, da "v surovem" zaznavnem dojemanju kvalifikatorja (cowhood) to pripelje do slehernega koncepta in verbalizirane percepcije. Z drugimi besedami, obstajajo primeri določenega spoznavanja, kjer nedoločena, brez koncepta percepcija poda kvalifikatorja neodvisno in iz tega izhajajoče zaznavanje koncepta ne zaznava spomina. Nyāya in Mīmāṃsā in resnično epistemologi vseh zastav običajno igrajo saṃskāra, "spomini-dispozicije", vzročno vlogo pri določanju dojemanja. Toda včasih že prej predhodno zaznavanje kvalifikatorja brez vloge igra vlogo saṃskāra, ki samo po sebi zagotavlja koncept,vsebina napovedovanja, del kvalifikacije, ki iz tega izhaja, dojemanje, ki je naravnano na predloge, kar je vrsta spoznanja, ki temelji na naših prepričanjih o svetu.

Če ne bi šlo za "brezmadežno dojemanje", ampak samo za dojemanje premoženja z dojemanjem druge lastnine, bi se spopadli z neskončno regresijo in neposredno dojemanje sveta bi bilo nemogoče. Zaznavanje brez koncepta ne bi smelo zagotavljati razvrstitve ne samo pri drugem in tretjem dojemanju nečesa kot F, ampak celo, strogo gledano, s prvo zaznavo, saj bi lahko obstajal intervenirajoči kognitivni dejavnik (pod pogojem, recimo analogija: glej spodaj). Toda s tem dejavnikom bi se spet pojavilo vprašanje, kako dobiva svojo vsebino, in ker je treba v določenem trenutku postaviti nedoločeno zaznavo, da bi preprečil regres, bi bil lahko tudi na začetku. To je glavni argument Gaṅgeśe, sistematizerja pozne Nyāje,v obrambo postavljanja brez koncepta kot vrste ali prve faze dojemanja (Phillips 2001).

Kljub temu zaznavanje po vseh namenih in namenih po realistih uteleša prepričanja. Natančneje, zaznavno prepričanje je rezultat delovanja dojemanja kot vira znanja. Vse, kar se da imenovati, je znano in obratno. Ko se ga udeležimo, ne moremo nositi imena, saj si lahko sestavimo nova imena. Načeloma lahko verbaliziramo navedbe svojih izkušenj, čeprav mnogi od njih niso poimenovani, saj smo brezbrižni (kamenčki zaznani ob cesti). Percepcija brez koncepta je klasično indijsko realistično upodabljanje naše sposobnosti oblikovanja zaznavnih konceptov s pomočjo fenomenološke strani dojemanja. Epistemološko ne igra nobene vloge, saj je sam po sebi in je neverjeten in ni neposredno viden (A. Chakrabarti 2000 navaja to in druge razloge za izkrivljanje koncepta z Nyāyevega realističnega stališča).

Kot rečeno, Yogācāra izpodbija realistično teorijo percepcije in gleda na vse dojemanje kot na koncept. Zaznavamo samo nekvalificirano posebnost, sva-lakṣaṇa. "Kvalifikatorji" realistov, kot je na primer krava, so miselne konstrukcije, "priročne fikcije". Izloženi so različni argumenti reductio, ki kažejo neskladnost realistične predstave o kvalifikaciji, ki je naenkrat zaznana s strani kvalifikatorja (eka-vṛtti-vedya). Različni pogledi na predmete dojemanja napajajo različne poglede na sklepanje.

5. Sklepanje

Logika se v klasični Indiji razvija v tradiciji epistemologije. Zaznavanje je drugi vir znanja, sredstvo, s katerim lahko vemo stvari, ki niso takoj razvidne skozi zaznavanje. Oetke (2004) v Indiji najde tri korenine do prvih pomislekov glede logike: (1) zdravorazumsko sklepanje, (2) oblikovanje doktrin v okviru znanstvenih traktatov (śāstra) in (3) utemeljitev pravil v razpravi. Trije od teh se združijo (čeprav zadnji dve prevladujejo) znotraj epistemoloških tradicij v skoraj univerzalnem pogledu sklepanja kot vira znanja.

Če klasično indijsko logiko vidimo kot del epistemologije, kot razlago, kako poznamo dejstva s posredovanjem naših spoznanj o drugih dejstvih, je enostavno razumeti, zakaj tako budistična kot vedska šola veljaven, vendar neutemeljen argument štejeta za napačno: znanje se ne ustvarja. Indijski filozofi klasične klasike niso osredotočeni na logiko, ampak na psihološki proces, s katerim spoznamo stvari posredno, z znakom, hetujem ali ligo, indikacijo nečesa, kar trenutno presega domet čutil, bodisi na prostorska ali časovna razdalja ali nekakšna vrsta (na primer atomi ali Bog ali Buda Buda), ki je po naravi ni mogoče neposredno zaznati.

Dve največji imeni klasične indijske logike pripadata logikom budistične šole Yogācāra, Dignāga (6. stoletje) in Dharmakīrti (zgodnje sedmo stoletje). Dignāga je določil vsa mogoča razmerja vključenosti in izključitve za razširitve dveh izrazov, imenovanih pregovor ali "znak", hetu, in poskus, sādhya, lastnost, "ki jo je treba dokazati." S tem je razkril podlago pramāṇa sklepanja v naboru podrobnosti, ki so po ontologiji Yogācāra edini resnik. Dharmakīrti je razsodnike razvrstil na podlagi ontološke narave razmerja med vključevanjem v razred, ki temelji na vseh sklepih kot viru znanja. Zgodnji filozofi, tako budistični kot tudi ne-budistični, navajajo primere vsakodnevnega sklepanja, med katerimi je več njih ugrabljive narave,neuradno sklepanje po najboljši razlagi, na primer od nabrekle reke, pravi Vātsyāyana v svojem komentarju na sklepno sutro (1.1.5) Nyāya-sutre, do zaključka, da je deževalo navzgor. Obstajajo pa tudi primeri sklepov, sestavljeni iz deduktivnega, ekstrapolativnega in včasih pravilno induktivnega sklepanja o temah vsakdanjega življenja in tudi filozofije v številnih pred-dignāških besedilih več šol. Kot včasih trdijo, ni res, da nihče pred Dignāgo ni imel pojma, da temelji "sklepanje", vyāpti, dokazila, ki ga je treba dokazati s posestjo, ki jo je treba dokazati. Dignāga pa je zaslužen za najzgodnejšo sistematizacijo, ki uporablja tri izraze, spletno mesto ali predmet predlaganega sklepanja (pakṣa,gora v primernem primeru sklepanja od pogleda na dim na gori do poznavanja ognja na gori), lastnost dokazila ali dokazovanja (hetu, dimljenost) in probanda (sādhya, ognjevitost).

Dignāga, je treba poudariti, ker nominalizem sklepa, da izhaja iz poznavanja podrobnosti do drugega znanja o podrobnostih (izogibanju univerzalam realistov, kot je lepo razložil Hayes 1988 v zvezi s budistično apoho, "izključitvijo", teorijo pojmi). Dignāga oblikuje trojni test za dober dokaz, trairūpya-hetu:

  1. pojav dokazila na naključnem predmetu predlaganega sklepa mora biti znan subjektu S
  2. pojav dokazila vsaj enkrat skupaj s poskusnim pogojem mora biti znan S
  3. nobenemu nasprotnemu primeru dokazovanja, ki se zgodi brez preizkusa, ne sme biti znan S.

Uddyotakara v svojem komentarju Nyāya-sutra vključuje Dignāgove ideje o formalizaciji mnogih neformalnih sklepov Vātsyāyana. Nyāya filozof dolguje skoraj vse svoje budistične nasprotnike, v nasprotju s svojimi predhodniki Nyāya, vendar kritizira in spreminja tisto, kar vidi kot potrjevanje pogojev sklepanja kot vira znanja, tako da združuje drugi in tretji preizkus Dignāge v eno samo zahtevo, znanje pervazije. Doda še tretji pogoj, ki ga mora subjekt »premisliti« in informacije sestaviti, tako rekoč:

  1. pakṣa-dharmatā: dokazovalcu mora biti znano, da je S kvalificiran za infekcijski subjekt
  2. vyāpti-smaraṇa: Dokazilo, ki ga je preizkusila probanda, si mora zapomniti S
  3. liṅga-parāmarśa: S se mora z odsevanjem pervazije povezati z nalezljivim subjektom.

Povzetek dodatka je mogoče razlagati kot spoznanje, da se znanje ne zapira pod odbitkom, ki se obravnava v abstrahiranju od psihološkega procesa »refleksije«. Toda s tem postopkom epistemski nalog - ali „gotovost“niścaya prehaja od prostorov do zaključka, in ukrepamo nespremenljivo, na primer, da na ognju vžgemo ogenj.

Stvari so še bolj zapletene. Inferencialno znanje je pokvarljivo ali, natančneje rečeno, tisto, kar subjekt šteje za infekcijsko znanje, se lahko izkaže za psevdo, neoristno, lažno spoznanje, ki posnema resničnega, ali celo v primerih Gettierjevega sloga naključno resnično spoznanje, ki ga prikrivajo kot eden resnično rojenih sklepov. Znanje ima socialno razsežnost. Ne samo, da bi bilo zavedanje o nasprotnem vzorcu poraz, ampak tudi, če bi nekdo predstavil nasprotovanje našemu zaključku, ne bi več imeli naključnega znanja. Zavedanje o katerem koli od več vrst "blokatorja" refleksije lahko spodkopava posplošitev, od katere je tak odsev odvisen. Obstajajo potencialni preprečevalci infekcijske zavesti, "poraženci", bādhaka,kar vodi k opustitvi prepričanj s strani nekoga, ki doslej ni opazil kontra-primera ali podobnega in je tako napačno sklepal.

Vendar pa ne gre razmišljati, da je sklepanje epistemologov ne-monotono, kar je zlasti ugotovil Taber (2004) proti Oetkeju (1996). Logična oblika paradigme, vdelana v dober sklep, je monotona. Nove informacije niso pomembne za veljavnost samega vzorca, čeprav so lahko pomembne za utemeljitev subjekta za sprejem prostorov. Primeri sklepov v klasičnih besedilih se pogosto zdijo monotoni, ker se zmotnost pripisuje premisam. Takšna zmotnost seveda preide tudi na zaključek. (Glej Izrael 1980, ki podobno izraža epistemološko pritožbo zoper samo idejo o monotonski logiki, po Koonsu 2013.)

Dharmakīrti je razsodnost, ki je usmerjena v drugo stanje uddyotakarare, ki je drugo stanje vddiotakara, ontološko osnova za pogoje Dignāge (2) in (3), razdelil na tri vrste:

  • sva-bhāva (samo-narava: "To je drevo, ker je hrast śiṃśapā")
  • tad-utpatti (vzročnost: "Ogenj je tam, ker je tam dim")
  • anupalabdhi (ne-percepcija: "Tu ni lonca, ker ga nihče ne zazna").

Yogācāra trdi, da je pri prvi vrsti sklepanja temeljna pervazija "notranja" (antar-vyāpti). To si lahko zamislimo kot notranje razmerje med pojmi in tako podobno a priori zahodne filozofije. Vendar je pravzaprav tehnična točka, ali izraz, ki izbrava inferencialni subjekt ali subjekte - pakṣo mislijo kot skupek, zapre, da se ne vključi v induktivno bazo posploševanja (ali ekstrapolacije po Ganeri 2001b) kar nam daje vedeti pervazijski odnos. Mīmāṃsā in Nyāya izključujeta takšno sklepanje, da postavljata vprašanje: želimo vedeti, ali ima infekcijski subjekt lastnost preizkušanja in tako navajati ta subjekt, tudi njegov del, v nasprotju s samim namenom sklepanja.

Kasneje Nyāya razdeli sklepe ne glede na ontologijo pervazije (ki je preslikana na ontologijo in vzročno teorijo Nyāya-Vaiśeṣika, včasih ne zelo uspešno), temveč po načinu, kako je znana prelomnost:

  • anvaya-vyatireka ("pozitivna in negativna"): sklepi, ki temeljijo na pozitivnih in negativnih korelacijah, kadar sta na voljo oba, tj. primeri, ko je na primer znano, da se skupaj pojavljata dimnost in ognjevitost, kuhinjska ognjišča, taborišča itd., (trdi se), da je puhasta gora, kjer je treba dokazati ognje, skupaj z negativnimi primeri, ko je znano, da se dokazi in poskus ne pojavljajo.
  • kevala-anvaya ("samo pozitivno"): sklepi, ki temeljijo samo na pozitivnih korelacijah, kadar ni znanih primerov odsotnosti lastnine probanduma, kot bi bilo to treba pri splošno prisotni lastnini, vedeti (nič ni to ni znano)
  • kevala-vyatireka ("samo negativno"): sklepi, ki temeljijo na negativnih korelacijah samo, kadar zunaj infekcijskega subjekta ni znanih primerov probanduma.

Številni sklepi, ki jih budisti označujejo, da so odvisni od "notranje pervazije" (antar-vāpti), filozofi Nyāya vidijo kot "samo negativno" (kevala-vatireka). Če vzamemo določen hrast śiṃśapā kot pakṣo, imamo negativno korelacijo, ki dokazuje, da gre za drevo: kar ni drevo, ni na primer hrast śiṃśapā, lotos.

Zahodne interpretacije in predstavitve sklepanja, ki so jih klasično zasnovali, so pogosto zamudili svojo enotnost kot vir znanja. Ganeri (2001b: 20) trdi, da je bolje razumeti tako budistični kot zgodnji vzorec Nyāya kot »ne antimetično«, ne da bi preskočili koraka posploševanja in nato implicitno uporabili univerzalno instanco (UI) in modus ponens (MP) pri uporabi pravilo za primer. Lokacije na podlagi primerov ni treba razlagati tako, da se opirajo na univerzalne kvantifikatorje, zastopanje Schayerja (1933) in drugih, ki jih uporablja, pa je zavajajoče. Njihova mnenja so res zavajajoča in zdi se, da ima Ganeri prav, kar se tiče zgodnjih teorij. Toda s pozno argumentacijo argumentacije uporabniškega vmesnika in MP Nyāya Schayer zavaja zaradi še enega razloga, in sicer:če niso dovolj občutljivi na logiko pojavljanja in nastanka nepremičnin na neki lokaciji ali kvalificirajo lastnika nepremičnine, kot je to razkril Staal (1973) in drugi. Poleg tega ima Ganeri prav, da je pri analizi vzorca manjkalo enotnost vzročne teorije, ki ima eno duševno stanje, ki ga je povzročila druga. V teoriji Nyāya je vse vključeno v pojem „refleksija“, parāmarśa, kot neposredni instrumentalni vzrok ali „sprožilec“, karaṇa. Čeprav ni edini potreben pogoj, je ta zadnji na mestu, ki zagotavlja pojav inferencialnega znanja. Ganeri ima prav, da je pri analizi vzorca nagnjen k enotnosti kavzalne teorije, ki ima eno duševno stanje, ki ga povzroča drugo. V teoriji Nyāya je vse vključeno v pojem „refleksija“, parāmarśa, kot neposredni instrumentalni vzrok ali „sprožilec“, karaṇa. Čeprav ni edini potreben pogoj, je ta zadnji na mestu, ki zagotavlja pojav inferencialnega znanja. Ganeri ima prav, da je pri analizi vzorca nagnjen k enotnosti kavzalne teorije, ki ima eno duševno stanje, ki ga povzroča drugo. V teoriji Nyāya je vse vključeno v pojem „refleksija“, parāmarśa, kot neposredni instrumentalni vzrok ali „sprožilec“, karaṇa. Čeprav ni edini potreben pogoj, je ta zadnji na mestu, ki zagotavlja pojav inferencialnega znanja.

Po Matilalu (1998) lahko takšen "odsev" rekonstruiramo kot edini sklep:

(K) (S p H a) → (K) S a

To pravi, da pod pogojem, da subjekt ve, da je H-kot-kvalificiran-s-bitje-perverzno-s-S kvalificira a, potem subjekt ve, da je S a. Puščico je treba razlagati tako, da prikazuje vzročno zadostnost, v skladu z Uddyotakaro in poznejšo tradicijo. "Razmišljanje" je zapleteno duševno stanje, ki je kljub temu enotnost, tako kot posebno spoznanje, ki je lahko vzrok za vzpon druge spoznanje in kot namernost ali "objektivnost", izraženo v enem stavku. Poskusi, da bi našli enotno pravilo, so skladni z obema dimenzijama teorije. Toda veliko induktivne globine je zbrano v ideji, da je pervazija znana, in o tem veliko govori, kar kaže, da obstaja posplošitev, vsaj v poznejši teoriji Nyāya. Poznavanje splošnega pravila se šteje za ključno,ne le ekstrapolacija na naslednji primer. Od Uddyotakara naprej filozofi Nyāya obravnavajo pervazijo kot enakovredno pravilu, ki navaja, da - uporaba jezika množic in izrazov - razširitev poskusnega izraza vključuje besedo dokazila, v celoti pa vključuje tako, da ni ničesar, kar locira perverzno lastnino (dokazilo), ki tudi ne najde storilca (poskus), kot je med drugim trdil Kisor Chakrabarti (1995).kot je med drugim trdil Kisor Chakrabarti (1995).kot je med drugim trdil Kisor Chakrabarti (1995).

Najpomembnejše vprašanje pri sklepanju, če upoštevamo prizadevanje poznih filozofov Nyāya, je razjasniti logiko prodora in kako vemo univerzalizirane elemente ali celotne razširitve izrazov, ki izhajajo iz našega znanja o takih pravilih, ki temeljijo na našem poznavanju takih vključitev, takšnih naravno potrebnih izkrivljanj dokazila s preizkusno lastnino. Veliko dela se že od malih nog osredotoča na zmote in sklepanje v okviru formalne razprave. In v literaturah različnih šol je veliko filozofskih sklepov, kot so dokazi o trenutnosti, obstoju Boga, možnosti osvoboditve od rojstva in ponovnega rojstva in na desetine drugih.

6. Pričevanje

Vaiśeṣika med vedskimi šolami skupaj z budisti, ki seveda pripisujejo "pričevanje" o Vedi zavračajo pričevanje kot neodvisen vir znanja, pramāṇa. Budisti trdijo, da njihovi verski nauki temeljijo le na sklepanju in izkušnjah, čeprav mistični izkušnji, izkušnji nirvane, zaradi katere je Buda strokovnjak za duhovne zadeve. Kot pri spominu, katerega pravilnost je odvisna od veridalnosti ali neveridnosti resničnosti spoznanja, ki tvori vtis spomina saṃskāra, je veridalnost pričevanja odvisna od znanja pričevalca, govorca, katerega vir mora biti veren, namreč, odvisno od epistemološke teorije, dojemanja ali sklepanja ali morda pričevanja v seriji, kjer bi izvirni pričevalec znal iz vira, ki ni pričevanje. Vaiśeṣika in Yogācāra se združita, ko vidita slišati H-jevo vedenje, da p, ki ga drugi filozofi vidijo kot izviranje iz pričevanja, resnično izhaja iz sklepanja, ki ima kot eno predpostavko, da je govorec S zaupljiv in kot drugo, kar je S rekel p, ob predpostavki, da so zaupanja vredni ljudje ki vedo resnico, ji sporočajo zvesto, da bi sklepali, da je p resničen. Nyāya se, kot je inferencialistični račun, upira že od najzgodnejših, v sutrah Gautama, in trdi, da inferencialist povezuje inferencialno potrjevanje resnice p s pričevalnim vedenjem, da je p na prvi ali nereflektivni ravni (kot lepo razloži Mohanty 1994). Vātsyāyana in drugi trdijo (v skladu z Nyāya-sutra 2.1.52), da so pogoji potrjevanja za dva vira znanja različni. Jayanta Bhaṭṭa iz osmega stoletja piše (Nyāya-mañjarī 322):"Pogoji, ki določajo naključno znanje, in tisti, ki določajo verbalno znanje, niso enaki." Nyāya stališče je, da se razumevanje in sprejemanje običajno zlijeta tako, da (navadno) znanje takoj (neinferencialno) dobimo od povedanega. Tu se pridružijo Mīmāṃsā, čeprav se o tej zadevi med šolami veliko prepira.

Gautama ponuja definicijo v Nyāya-sutri 1.1.7: "Pričevanje je (resnična) izjava strokovnjaka (āpta)." "Strokovnjak", āpta, je zaupanja vreden organ, tako da "strokovnjak" ni povsem ustrezen kot prevod. Vātsyāyana pri opredelitvi izraza začrta moralno razsežnost. Āpta je oseba, ki ne le pozna resnico, ampak jo želi sporočiti brez prevare (komentar Vātsyāyana pod Nyāya-sutre 1.1.7). Komentator razkriva tudi določen egalitarnost v delovanju vira znanja. V nasprotju s tem privilegijem, ki ga je dala duhovniška kasta v zvezi z vedsko razlago, pravi, da so tudi tujci - »barbari«, mleccha - lahko strokovnjaki, katerih izjave nam posredujejo pričevalno znanje, pod pogojem, da kot vedno vedo resnico in želijo sporočiti brez prevare.

Po mnenju tistih, ki pričevanje sprejemajo kot resničen vir znanja, se postopek generiranja pričevalnega znanja začne pri govorcu S, ki pozna predlog po zaznavanju, sklepanju ali pričevanju (verige pričanja so v redu) in ki želijo komunicirati p nekomu ali drugemu. Poslušalec H pridobi znanje z govornim dejanjem, ko sporoča p p H, ki mora biti kompetenten v jeziku, v katerem je p izražen, poznati besede in slovnične oblike, ki se jih je H na večini računov naučil, tudi predvsem prek pričevanje, pa tudi na druge načine, kot je analogija (po mnenju nekaterih).

Mīmāṃsā, čigar voditelja Kumārila in Prabhkara spremljata številne Vedāntine in nekateri filozofi Nyāya, prihaja na razpravo o pričevanju s sekiro za mletje, in sicer za obrambo vedske avtoritete. Besede Veda izvirno ne reče nihče. Govorci so zmotni, ne pa tudi Veda, katerih verzi niso prvotno sestavljeni (apauruṣeya). Vedantični teisti v glavnem, skupaj s skoraj vsemi filozofi Nyāje, zavzemajo stališče, da bi moral biti tako kot vsi stavki tudi tiste vede razumljen kot govorjene (ali sestavljene itd.), Ki jih kdo namerava komunicirati. Tako je Gospod, īśvara, avtor Vede (najboljši ali edini kandidat, po Udayani, enajsto stoletje, Nyāya-kusumāñjalī). Vendar je Mīmāṃsā ateistična in na Vedo gleda kot na prvobitno, ki odmeva v etru, ki obdaja vesolje,slišali in si jih zapomnili veliki riši v svoji pelucidni zavesti (ki jih ne nagaja običajna misel). Tako so po mnenju Mīmāṃsā stavki lahko smiselni, ne da bi govorca nameravali komunicirati. Vedāntin in Nyāya teisti posplošujejo iz vsakdanjega časa, da domnevajo, da ne, izjave in stavki zahtevajo govorca, skladatelja, ki mora biti v primeru S-ovega znanja v H strokovnjak āpta, torej nekdo, ki ve resnico in hoče povedati brez želje po prevari. Gospod je ta govornik v primeru Vede, nekateri sklepajo. Vedāntin in Nyāya teisti posplošujejo iz vsakdanjega časa, da domnevajo, da ne, izjave in stavki zahtevajo govorca, skladatelja, ki mora biti v primeru S-ovega znanja v H strokovnjak āpta, torej nekdo, ki ve resnico in hoče povedati brez želje po prevari. Gospod je ta govornik v primeru Vede, nekateri sklepajo. Vedāntin in Nyāya teisti posplošujejo iz vsakdanjega časa, da domnevajo, da ne, izjave in stavki zahtevajo govorca, skladatelja, ki mora biti v primeru S-ovega znanja v H strokovnjak āpta, torej nekdo, ki ve resnico in hoče povedati brez želje po prevari. Gospod je ta govornik v primeru Vede, nekateri sklepajo.

Prābhākara meni, da vsakdanje pričevalno znanje kot vse znanje nosi svojo resnico v rokavu; podobno vedsko znanje. Namera govornika je nepomembna. Papiga nam lahko da nekaj takega, kot je snemalnik. Celo lažnivec (S), ki je zaveden, da verjame v p, lahko komunicira s poskusom zavajanja H, ki vseeno izvede resnico s S-ovo izjavo. Nyāya v nasprotju s tem zagovarja nagovornikovo namero, tātparya, kot epistemično pomembno. Po mnenju kasnejših piscev govornikova namera s strani H-ja ni sprožilec pričevalnega znanja (ki je namesto tega prenosni stavek pod interpretacijo H), ampak je rahlo navzkrižni vzročni dejavnik, pomemben za certificiranje. Če bi vedeli, da gre za papigo ali lažnivca, ki je odgovoren za izjavo, ne bi več verjeli. Res je, da mora H nekaj razumeti v primeru papige itd. V nasprotnem primeru ne bi bilo mogoče nič preveriti, če bi ugotovili, da je papiga govor "primer očitnega pričanja", śabda-ābhāsa (npr. Gaṅgeśa, Tattva-cintā-maṇi, poglavje pričevanja, 329). Vendar je prepoznavanje govornikovega namena v nekaterih primerih pričevanja nujno potrebno za neskladje in kot pomembno za sprožitev figurativnega govora po mnenju številnih pisateljev v estetski literaturi, imenovani alaṅkāra-śāstra. Vendar je prepoznavanje govornikovega namena v nekaterih primerih pričevanja nujno potrebno za neskladje in kot pomembno za sprožitev figurativnega govora po mnenju številnih pisateljev v estetski literaturi, imenovani alaṅkāra-śāstra. Vendar je prepoznavanje govornikovega namena v nekaterih primerih pričevanja nujno potrebno za neskladje in kot pomembno za sprožitev figurativnega govora po mnenju številnih pisateljev v estetski literaturi, imenovani alaṅkāra-śāstra.

Preverjanje znanja je stvar razumevanja izjave, oddajnega stavka in če želite biti oddajni stavek, morajo biti izpolnjeni določeni pogoji. Naslednji trije potrebni pogoji za smiselno izjavo so predlagani in obravnavani v celotnih filozofskih in slovničnih literaturah (Kunjunni Raja 1969: 149–169).

  1. besed "medsebojna" pričakovana pričakovanja, "ākāṅkṣā
  2. semantična „opremljenost“, yogyatā
  3. sosednost (ali pravilna predstavitev, izgovorjava in podobno), āsatti

Besede v stavku imajo "pričakovano pričakovano trajanje" v zaključku stavka kot niz besed. Ta in tretji pogoj sta očitno potrebna za smiselni pomen, ne pa drugega, vsaj ne za filozofe jezika na Zahodu, čeprav se zdi, da je pojem povezan z a priori, kot so jo razumeli v zgodnji moderni filozofiji. Vsekakor je pomenska „ustreznost“povezana s teorijo figurativnega pomena v vseh šolah, vključno z estetsko literaturo. Primer negativnega zaloga je: „Vrtnar zaliva rastline z ognjem“(agninā siñcati). Zalivanja ni mogoče izvesti z ognjem, zato se pomeni besed ne ujemajo, razen morda figurativno. Nekateri definirajo yogyatā na pozitiven način, vendar se zdi enostavno najti kontra primere (Kunjunni Raja 1969: 164–166). Jezik mora biti prilagodljiv, da lahko poročamo o novostih. Poleg tega nekaj razumemo, ko razumemo lažno izjavo. V nasprotnem primeru spet ne bi vedeli, kje iskati, da bi ugotovili njegovo lažnost ali resnico. Gaṅgeśa izrecno pravi, da lažne izjave in trditve o dvomih izpolnjujejo zahtevo po pomenski ustreznosti (Tattva-cintā-maṇi, poglavje pričevanja, 372–373). Celo izjave, ki niso samo napačne, ampak za katere vemo, da so napačne, lahko prestanejo test semantične primernosti, kot so na primer (v prepiru A. Chakrabarti 1994) stališča nasprotnikov! Iz teh in drugih razlogov Gaṅgeśa negativno opredeljuje yogyatā kot »odsotnost zaviralca (pričevalnega znanja)« (Tattva-cintā-maṇi, poglavje o pričevanju, sanskrt, IV.iii.6, str. 136). To kaže na skladnost. Sploh ne moremo razumeti, kako pričevanje ne gre za trenutek s tem, kar že vemo.

Dva stališča Mīmāṃsā se potegujeta za razlago senčne enotnosti, skupaj s tretjim pa stavek holizma, ki pripada slovnici Bhartṛhari (tretje stoletje), ki meni, da besede nimajo pomena zunaj konteksta stavka, ki je osnovna pomenska enota. Besede so odvzemi stavkov, stavek pa se celostno razume »bliskovito« (sphoṭa; Bharthaharijeva teorija se imenuje sphoṭa-vāda). To je lahka tarča za Mīmāṃsākas, ki opozarjajo na naše sposobnosti uporabe istih besed v različnih stavkih. Toda en tabor, Prābhākara, se strinja s slovnico, da besede ne pomenijo pomena, razen če se razume celoten stavek, to je, razen če je celotno dejstvo navedeno, da je znano "na trenutek". Drugi tabor, Bhāṭṭa, čigar teorijo bo prevzel Nyāya,trdi, da se posamezne besede ločeno sklicujejo in da pri razumevanju stavka razumemo pomen posameznih semantičnih enot, ki se združijo ne toliko s stavkom, kot z dejstvom, da je resnični stavek resničen, odnos, ki drži dejstvo skupaj ki se odražajo v enotnosti stavka, tako da se pomen ali referenca vsake besede pripenjata med seboj. Ta dva stališča se imenujeta v sanskrtu anvita-abhidhāna-vāda, "sklicevanje na povezano", ki ga Siderits (1991) prevaja kot "s tem povezan pogled na poimenovanje" in abhihita-anvaya-vada, "povezava referentov", ki jo Siderits prevaja kot "pogled plus-odnos pogled". Vendar slednje morda ni najboljše upodabljanje, saj njegovi zagovorniki trdijo, da odnos ni nič drugega kot posamezni imenovani kot povezani.

Z drugimi besedami, glede na bolj radikalno referencialistično stališče, ki je inkrementalistično, odnos ni le dodaten element: to ni odnos besed in plus. Nobena beseda ni „nenasičena“; Na primer, "prinašanje" zahteva, da je njegov referent povezan z agentom in objektom, če pa ne bi bili omenjeni ali pa bi bile podane ideje o njih, bi lahko prineslo nekaj novega pričevalnega znanja. V sanskrtu je le nekaj čisto logičnih in skladenjsko zavezujočih besed, le nekaj (večinoma veznih), ki so samo sintekogorematične, saj je vsaka druga beseda narisana in ni potrebe po predlogah itd. Lahko pa rečemo, da je vsaka beseda je nenasičen, ker ni besede, niti ene same semantične enote,pomeni pomen stavka sam po sebi, neodvisno od njegovega odnosa do vsaj ene druge enote. Glavna razlika med dvema stališčima Mīmāṃsā je, da prva vztraja, da se uspešno nanaša le stavek, ne pa posamezne besede, iz katerih je stavek, katerih pomene je treba povezati med seboj, da bi se lahko sklicevali (abhidhā, primarni način ali moč, śakti, jezika); ker slednja meni, da se besede nanašajo posamično, ne pa na povezavo omenjenih stvari, kar je podano v stavku kot celoti. V obeh primerih ima dejstvo ali predmet, znan kot stavek, sestavine. Po drugi strani je dejstvo povezanost referenc besed, kakršne so na svetu, sorodnost (anvaya), ki je ni označena s semantično enoto. Povezava je med seboj omenjene stvari, povezava v svetu, ki se ga zavedamo zaradi urejenosti in povezanosti (anvaya) besed. Gopinath Bhattacharya piše približno (sedemnajsto stoletje) razpravo Annambhaṭṭe o teoriji Bhāṭṭa (Annambhaṭṭa: 301–302): »Torej pride do razumevanja izjave, tj. O tem, kaj pomenijo sestavni izrazi v zvezi z enim drugi, med drugim je odvisen od predstavitve pogojev v zahtevanem vrstnem redu. Vendar vrstni red urejanja izrazov sam po sebi ni stavek stavka, tako da ni mogoče reči, da ima ta ukaz lastne śakti kot izraze. "Gopinath Bhattacharya piše približno (sedemnajsto stoletje) razpravo Annambhaṭṭe o teoriji Bhāṭṭa (Annambhaṭṭa: 301–302): »Torej pride do razumevanja izjave, tj. O tem, kaj pomenijo sestavni izrazi v zvezi z enim drugi, med drugim je odvisen od predstavitve pogojev v zahtevanem vrstnem redu. Vendar vrstni red urejanja izrazov sam po sebi ni stavek stavka, tako da ni mogoče reči, da ima ta ukaz lastne śakti kot izraze. "Gopinath Bhattacharya piše približno (sedemnajsto stoletje) razpravo Annambhaṭṭe o teoriji Bhāṭṭa (Annambhaṭṭa: 301–302): »Torej pride do razumevanja izjave, tj. O tem, kaj pomenijo sestavni izrazi v zvezi z enim drugi, med drugim je odvisen od predstavitve pogojev v zahtevanem vrstnem redu. Vendar vrstni red urejanja izrazov sam po sebi ni stavek stavka, tako da ni mogoče reči, da ima ta ukaz lastne śakti kot izraze. "Vendar vrstni red urejanja izrazov sam po sebi ni stavek stavka, tako da ni mogoče reči, da ima ta ukaz lastne śakti kot izraze. "Vendar vrstni red urejanja izrazov sam po sebi ni stavek stavka, tako da ni mogoče reči, da ima ta ukaz lastne śakti kot izraze."

To, na kar se nanaša beseda, je včasih dvoumno, ne le v smislu čutenj, ampak v njem. Še vedno vemo, kaj beseda pomeni. Vemo, da si govorec želi sol, ko ga S vpraša, čeprav je v sanskritu beseda, ki se uporablja za sol, "saindhava", homonim z besedo, ki pomeni konj. Namera S-ja, da sporoča p, je v takšnem primeru ključnega pomena za nedvoumnost, ker S govori v kontekstu (prakaraṇa). Po mnenju filozofov New Nyāya običajno ni treba upoštevati celotnega konteksta, da bi ugotovili pomen stavka, ki mora izpolnjevati le tri pogoje slovničnosti, pomenske ustreznosti in pravilne izgovorjave. Moramo pa upoštevati celoten kontekst, če rečemo "namera govorca", je poudarjena tātparya (npr. Annambhaṭṭa: 294–295),v nekaterih primerih dvoumnost kot tudi figurativni govor, ki vključuje drugo moč besed, moč (śakti), da pomen pomeni posredno.

Vendar pa moramo biti sposobni razumeti govorjeni stavek, da bomo lahko določili govornikov namen, na podlagi česar lahko sklepamo, da je včasih dopolnjeno s kontekstualnimi znaki. Tako poznavanje namere ni nespremenljiv predhodnik pričevalnega znanja. Razumevanje S-jeve namere ni četrti pogoj smiselnosti izjave z vidika H - razen v nekaterih primerih dvoumnosti in posrednega, figurativnega govora. Toda v teh primerih je resnično ključnega pomena in nikakor ne moremo zaobiti potrebe, da bi to ugotovili, da bi določili pomen, ki se ga ob tako imenovanem prvem prehodu ne da zbrati.

Po drugi strani pa lahko prek sklepanja zberemo ne samo posredni, sekundarni pomen, ampak tudi več informacij. Na ta način bi Annambhaṭṭa pojasnila, kaj drugi vidijo kot rezultate aktiviranja tretje moči besed, in sicer dhvani, imenovane tudi vyañjana, »sugestija« (289–293). Z drugimi besedami, če stavek vsebuje dvoumno besedo ali posreden, figurativni pomen (priznan kot dobroverna druga moč besed, śakti), verjetno ne bo mogoče povedati, kaj pomeni, ne da bi upošteval S-jevo namero. Zdaj zagovorniki tretje sile analizirajo osnovni primer posrednega govora, kjer naj bi bilo v vasi Gaṅga, da je vasi kul in očiščena s pomočjo Gaṅgā. Celotna poanta, trdijo, pesniške uporabe posrednega, figurativnega govora je v tem, da se sprosti tretja moč sugestije. Zakaj drugače ne bi preprosto rekli, da je vasica na bregu reke? Govornik s figurativnim govorom predlaga lastnosti hladnosti in očiščenosti. Annambhaṭṭa odgovarja, da če iz izjave kdo razume te atribute, potem posredni, figurativni pomen (lakṣaṇā) besede „v Gaāgā“ni samo na bregu reke, ampak na bregu, ki daje hladnost in spodbuja čiščenje. To je potem samo bolj zapleten primer lakṣaṇā, ki je res druga sila besed (tretjega pa ni), kar kaže na hladno in očiščevalno lokacijo na navedenem bregu.figurativni pomen (lakṣaṇā) besede „v Gaṅgā“ni samo na bregu reke, ampak na bregu, ki daje hladnost in spodbuja čiščenje. To je potem samo bolj zapleten primer lakṣaṇā, ki je res druga sila besed (tretjega pa ni), kar kaže na hladno in očiščevalno lokacijo na navedenem bregu.figurativni pomen (lakṣaṇā) besede „v Gaṅgā“ni samo na bregu reke, ampak na bregu, ki daje hladnost in spodbuja čiščenje. To je potem samo bolj zapleten primer lakṣaṇā, ki je res druga sila besed (tretjega pa ni), kar kaže na hladno in očiščevalno lokacijo na navedenem bregu.

Na koncu bi lahko omenili, da pri veridnem pričevalnem znanju, ki ne vključuje figurativnega pomena, kjer so izpolnjeni vsi trije sentencialni pogoji, ne zaznamo slovničnosti itd. Prenosa stavka ali stavkov. Ti dejavniki morajo biti prisotni, vendar se jih ne moramo zavedati. Za figurativni pomen moramo v nasprotju s tem opaziti blokator (Uddyotakara pod Nyāya-sutra 2.2.59), ki ga paradigmatično lahko razumemo kot kršitev pomenske ustreznosti (Kunjunni Raja 1969: 166), čeprav to ni ravno pravilno po mnenju več teoretikov, ki navajajo primere figur, kjer pomenska fitnes ni kršena. Primeri manj hudih neprimernosti so kot voda z ognjem. Kršenje yogyatā ni edini način, da sproži drugo moč besed. Vendar bi nas nadaljnje raziskovanje figurativnega pomena in "sugestije" (dhvani) izven epistemološkega preneslo v estetiko in slovnične literature.

7. Analogija in drugi viri kandidatk

7.1 Analogija in podobnost

Na kratko lahko razmislimo o bolj eksotičnih kandidatnih virih, ki jih v klasični literaturi predlagajo večinoma znotraj Mīmāṃsā (ki jo pogosto izdeluje Vedāntins), začenši z analogijo, ki je v znanju podobnosti v Mīmāṃsā in Vedānta obravnavana kot pramā knowledgea, vendar jo druge šole zavrnejo, Vedski in nevedski podobni, razen Nyāya, ki pa zagotavlja korenito reinterpretacijo. Da bi zagotovili hermenevtiko vedskih odredb, da bi bili primerni za prakso v dejanskih predstavah, morajo biti Mīmāṃsā eksegeti sposobni določiti nadomestke ene vrste zrn za drugo, na primer, ali eno žival za drugo, odvisno od razpoložljivosti v prvo mesto, vendar po podobnosti na drugem mestu. V Vedānta,Kot je poudaril Kumar (1980: 110), je analogija koristna za razumevanje upanisad, ki primerjajo duhovno ali jogijsko izkušnjo z izkušnjami navadnih ljudi. Logiki Yogācāra, Jaina in Nyāya ugotovijo podobnost - ali ustrezno podobnost - pri sklepanju kot proces pridobivanja znanja. Skozi spoznavanje podobnosti in neenakosti pridemo do spoznanja o preobremenjenosti, kot je potrebno za inferencialno znanje. Kuhinjsko ognjišče šteje za "primer" pri sklepanju o zalogah zaradi svoje podobnosti z goro, ki je središče preiskave. To je del tega, kar imenujemo sapakṣa, skupek pozitivnih korelacij, ki nam dajo vedeti, kako temelji na sklepanju. Znanje o podobnosti se v Nyāya (ali Yogācāra itd.) Ne obravnava kot rezultat analogije kot vira znanja - za Nyāya,analogija je omejena na tem, da se subjekt nauči pomena besede (in Yogācāra tega ne obravnava kot ločeno pramāṇo). Pervazija pa je znana navadno s posploševanjem iz primerov (čeprav bo v nekaterih primerih zadostovalo samo eno opazovanje, nekateri pravijo), ki predpostavlja znanje o ustrezni podobnosti, ki je lahko stvar dojemanja.

Vedānta in Mīmāṃsā filozofi, ki jemljejo podobnost kot poseben predmet, ki ga poznamo v tem posebnem viru, navajajo primere, drugačne od scenarija zalog, ki ga je ponudil Gautama in ki ga je izdelal Vātsyāyana (v okviru Nyāya-sutra 1.1.8), ki omejujejo področje analogije učenju pomen besede. Zaradi kratkosti pa vzemimo samo teorijo Nyāya. Subjekt S poizveduje gozdarja o gavaji, ki je nekakšen bivol, saj je med njegovimi sošolci slišal besedo "gavaya", vendar ne ve, kaj to pomeni, tj. Ne ve, kaj je gavaya. Na vprašanje S, gozdar odgovarja, da je gavaja kot krava, ki omenja določene posebnosti kot tudi nekatere razlike. Za poenostavitev trdijo filozofi Nyāya, da gozdar daje analogno izjavo ("Gavaya je kot krava"),pri čemer naš predmet S zdaj na splošno ve (sāmānyataḥ), kaj pomeni beseda, po besedah Gaṅgeśe in privržencev (Tattva-cintā-maṇi, poglavje analogije). Toda S še ne ve, kako se uporablja, ne pozna njegove reference, kar velja za glavni pomen besede. Pozneje, ko naleti na bivola gavaya, S pravi: "To je podobno kot kravi pomen besede" gavaya ", izjavo, ki izraža S-ovo novo analogno znanje. Znanje je nastalo po analogiji, njegovem "izvoru znanja", pramāṇa."Izjava, ki izraža S-ovo novo analogno znanje. Znanje je nastalo po analogiji, njegovem "izvoru znanja", pramāṇa."Izjava, ki izraža S-ovo novo analogno znanje. Znanje je nastalo po analogiji, njegovem "izvoru znanja", pramāṇa.

Ontologija podobnosti je sporna. Predlagano je več različnih teorij, ena najboljših med njimi je Gaṅgeśa, ki to vidi kot relacijsko lastnino, ki nadomešča druge lastnosti in je opredeljena kot nekaj, kar ima veliko enakih lastnosti kot nekaj drugega. Ni univerzalni, trdi, saj za podobnost navaja korelat (bivola gavaya) in protireformacijo (krava), medtem ko univerzalni, nasprotno, počiva kot enotnost na primer s kravo pri vseh posameznih kravah. Na ta način je podoben stiku, samyoga, vendar obstajajo tudi precej očitne razlike. Med tradicionalno sedmerico ni mogoče zbrati nobene posamezne kategorije (snov, kakovost, gibanje, univerzalnost, individualizator, neskladnost in odsotnost), saj so nekatere snovi podobne enaki, kot so nekatere lastnosti in dejanja. A podobnosti tudi ni,tempu Prābhākara, kategorija nad prepoznavno sedmerico. Glavni argument Gaṅgeśe je, da podobnost ni enotna. Do neke mere gre za lastnost, ki si jo vsiljujemo s tem, da nasprotno sredstvo (krava) oskrbuje z naše strani. Še več, prevladuje v drugih lastnostih.

7.2 „Domneva“(arthāpatti)

Drug kandidatni vir, ki ga zagovarjajo filozofi Mīmāṃsā in Vedānta, vendar so ga vsi drugi zavrnili kot neodvisno pramāṇo, je arthāpatti, nekakšna utemeljitev najboljše razlage, za katero Nyāya meni, da je enako "samo negativno" sklepanje (glej zgoraj). Primer zaloge: iz predpostavke: "Debela devadatta ne jesti podnevi" (znana po zaznavanju in / ali pričevanju), ugotovitev je znana (arthāpatti): "Poje ponoči." Za Nyāya lahko sklep (ki ni poseben vir) rekonstruiramo tam, kjer je F = "maščoba, ampak čez dan ne jedo" in G = "poje ponoči": Kdo je F, ta oseba G; kar ni tako (F) ni tako (G), kot Maitra (ki poje čez dan in ne ponoči). To bi bil "samo negativni" sklep, če Devadatte ne bi samo ponoči jedli, ampak tudi nikogar, za katerega je znano, da je debel, in da ga je treba jesti samo ponoči. Vemo, da poje ponoči (čeprav tega ni bilo opaziti), našo induktivno bazo pa sestavljajo le negativne korelacije. Mīmāṃsā to analizo zavrača in v nasprotju s tem meni, da je domneva neodvisen vir znanja in pomembna, saj deluje tako pri osnovnem razumevanju jezika kot tudi pri poznavanju različnih vsakdanjih dejstev. Obrazložitev ni nalezljiva, ker ni znana prevara, je pogosto argumentirana.in naša induktivna osnova je sestavljena samo iz negativnih korelacij. Mīmāṃsā to analizo zavrača in v nasprotju s tem meni, da je domneva neodvisen vir znanja in pomembna, saj deluje tako pri osnovnem razumevanju jezika kot tudi pri poznavanju različnih vsakdanjih dejstev. Obrazložitev ni nalezljiva, ker ni znana prevara, je pogosto argumentirana.in naša induktivna osnova je sestavljena samo iz negativnih korelacij. Mīmāṃsā to analizo zavrača in v nasprotju s tem meni, da je domneva neodvisen vir znanja in pomembna, saj deluje tako pri osnovnem razumevanju jezika kot tudi pri poznavanju različnih vsakdanjih dejstev. Obrazložitev ni nalezljiva, ker ni znana prevara, je pogosto argumentirana.

7.3 „Neznanje“(anupalabdhi)

Kako vemo odsotnosti? Vem, da mojih očal ni na mizi, ampak kako? Dharmakīrti bi odgovoril: "S sklepanjem", inferencialno znanje o odsotnosti je ena od treh temeljnih vrst, ki jih je identificiral Yogācārin (glej zgoraj). "Če bi bil slon v sobi, bi to zaznaval (S). Jaz (S) ne zaznavam slona. Zato v sobi ni slona «, podobno kot moja očala niso na mizi (ob predpostavki, da miza ni tako zakrčena, da bi jih bilo mogoče skriti). Gautama in Vātsyāyana se ne strinjata, da so odsotnosti znane inferencialno (Nyāya-sutra 2.2.2). Toda Uddyotakara in poznejša tradicija trdijo, da odsotnosti poznamo včasih zaznavno. Takoj zaznam odsotnost očal, ko jih iščem na mizi.

Bhāṭṭa Mīmāṃsā pravi, da ni, tukaj deluje poseben vir znanja, imenovan „neznanje“ali „neznanje“, anupalabdhi. Glavni argumenti so osredotočeni na zadostno zaznavanje ali sklepanje, da bi lahko predstavili takšna negativna dejstva, za katera očitno vemo. Na primer Bhāṭṭa trdi, da je zaznavanje znano le v prisotnosti. Dejansko ima Nyāya težko usvojiti takšno znanje s svojo teorijo dojemanja, zlasti ker se težave širijo v tisto, kar je v analitični filozofiji znano kot problem splošnosti. Nyāya priznava, da ima odsotnost svojevrstno relacijsko strukturo, in sicer je povezati lokus (mizo) s kontrapozitivom (moja očala) in da idejo o kontrapozitivu spoznavec v celoti prepiše iz spomina. Če ima spomin lahko tako ključno vlogo pri vrsti zaznave,kako potem narisati meje za zaznavno? Projekt Nyāya grozi, da bo izginil izpod nadzora. Zato ni presenetljivo, da obstaja veliko literatura o odsotnosti in njeni epistemologiji.

7.4 Gesta in govorica

Nekatere stvari se naučimo iz kretnje (ceṣṭā), na primer, ko nas privabi konvencionalizirano gibanje roke. Gaṅgeśa pravi, da je to pomoč pri pričevalnem znanju in v resnici ni njegova oblika, saj je odvisno od drugih predmetov semanitc, pravi, da so mu na voljo (Tattva-cintā-maṇi, poglavje pričevanja, 922–926). Govor (aitihya) opredeljuje Vātsyāyana (pod Nyāya-sutra 2.2.1) kot verigo za pričevanja, katere avtor ni znan. Nyāya odnos je, da ga celo obravnava kot domnevno veridualnega v skladu s splošno teorijo pričevanja šole.

8. »Predloga» (tarka)

Številni klasični indijski filozofi so menili, da očitno potrjevanje morda ne bo zadostovalo za prepričanje v nekaterih primerih. Tudi če so naša prepričanja / spoznanja res ustvarjala procese, ki bi jih šteli viri znanja, če se niso soočili s protiuporabami, če bi se soočili z nasprotnimi premisleki - če bi bili izpodbijani - niso vredni zaupanja in ne usmerjajo neresničnih naporov in ukrepov. Znanje ima socialno razsežnost, kjer sklepanje razrešuje kontroverzo na načine, ki so nad viri. To so načini tarka, „hipotetičnega“ali „domnevanega sklepanja“. Paradigmatično je tarka pozvana, da vzpostavi domnevo resnice v prid eni tezi, ki ima domnevno podporo vira proti tekmecu, ki ima tudi domnevno podporo, tezo in protistezo, podprto s strani dr.na primer navidezno resnični sklepi (najpogostejša situacija) ali s konkurenčnimi zaznavnimi ali pričevalnimi dokazi. Če domnevamo resničnost rivalske teze in (v sokratskem slogu) pokaže, kako vodi do nesprejemljivih posledic ali krši drugo intelektualno normo, človek ponovno domneva resnico, pod pogojem - klasični epistemologi se nikoli ne trudijo poudarjati - pod pogojem, da lastna teza res ne imeti vsaj videz vira v svojem kotičku. Soglasje med šolami je, da takšni argumenti sami po sebi niso generatorji znanja, ampak lahko zavirajo ravnotežje glede tega, v kaj je racionalno verjeti. Če domnevamo resničnost rivalske teze in (v sokratskem slogu) pokaže, kako vodi do nesprejemljivih posledic ali krši drugo intelektualno normo, človek ponovno domneva resnico, pod pogojem - klasični epistemologi se nikoli ne trudijo poudarjati - pod pogojem, da lastna teza res ne imeti vsaj videz vira v svojem kotičku. Soglasje med šolami je, da takšni argumenti sami po sebi niso generatorji znanja, ampak lahko zavirajo ravnotežje glede tega, v kaj je racionalno verjeti. Če domnevamo resničnost rivalske teze in (v sokratskem slogu) pokaže, kako vodi do nesprejemljivih posledic ali krši drugo intelektualno normo, človek ponovno domneva resnico, pod pogojem - klasični epistemologi se nikoli ne trudijo poudarjati - pod pogojem, da lastna teza res ne imeti vsaj videz vira v svojem kotičku. Soglasje med šolami je, da takšni argumenti sami po sebi niso generatorji znanja, ampak lahko zavirajo ravnotežje glede tega, v kaj je racionalno verjeti. Soglasje med šolami je, da takšni argumenti sami po sebi niso generatorji znanja, ampak lahko zavirajo ravnotežje glede tega, v kaj je racionalno verjeti. Soglasje med šolami je, da takšni argumenti sami po sebi niso generatorji znanja, ampak lahko zavirajo ravnotežje glede tega, v kaj je racionalno verjeti.

Suppozicijsko sklepanje je tisto, v čemer je filozof dober, če izvleče posledice nasprotnih stališč in jih preizkuša z vzajemno sprejetimi stališči v skladu s splošnimi merili skladnosti, pa tudi enostavnosti. Tu pridemo do vitalnega središča življenja klasičnega filozofa, kar se odraža v častnih nazivih in naslovih knjig, v katerih je na desetine uporabljenih 'tarka' kot v 'Crest Jewel of Reasoning' (tarka-śiro-maṇi).

Zdi se, da Udayana (Nyāya, enajsto stoletje) podeduje šestkratno delitev tarke glede na naravo napake v nasprotnikovem položaju in izrecno navaja pet vrst (šesti, "protislovje" ali "nasprotovanje", bodisi se šteje za najbolj skupna sorta ali vključena pod peto vrsto Udayana, "neželena posledica"). Filozofi z drugih šol predstavljajo različne, vendar prekrivajoče se sezname. Pisateljica učbenikov Nyāya, Viśvanātha, iz zgodnjega sedemnajstega stoletja omenja deset, Udayana pet plus pet več, od katerih mnoge med drugimi prepričani uporablja Advaitin Śrīharṣa (verjetno Udayanin mlajši sodobnik). To so: (1) neodvisnost (zastavljanje vprašanja), (2) medsebojna odvisnost (medsebojna predpostavka), (3) krožnost (sklepanje v krogu), (4) neskončno nazadovanje,in (5) neželena posledica (vključno z domnevno protislovjem) - Udayana pet plus (6), ki ga domneva druga, prva ugotovljena (oblika „ugodnega“sklepanja o predpostavkah), (7) (naglica) posplošitev, (8) neuspeh diferenciacije, (9) teoretična lahkost in (10) teoretična trdnost.

Prav tarka vzpostavlja domnevo proti skepticizmu. Gaṅgeśa (štirinajsto stoletje): "Ali je bila oseba P, ki je ugotovila temeljite pozitivne korelacije (F kjerkoli G) in negativne korelacije (kjerkoli ni G, ne F), dvomila, da bi se lahko pojavil učinek brez vzroka. navzgor primeru dima in ognja - zakaj bi se moral P, tako kot on, zateči k ognju zaradi dima (v primeru recimo želje, da bi se znebil komarjev)? (Podobno) s hrano, da ublaži lakoto, in z govorom, da sporoči drugi osebi? " (Prevod iz Phillipsa 1995: 160–161, nekoliko spremenjen.) Argument, ki ga najdemo v Nyāya-sutri in drugih delih (npr. Vātsyāyana, preambula Nyāya-sutre 1.1.1), je, da brez zaupanja, ki predpostavlja znanja, ne bi ravnali tako kot mi.

Bibliografija

Primarna besedila

  • Annambhaṭṭa. Tarka-saṃgraha, Tr. Gopinath Bhattacharya. 1976. Tarkasaṃgraha-dīpikā na Tarkasaṃgraha avtorja Annambhaṭṭa. Kalkuta: Progresivni založniki.
  • Bhartṛhari, Vākyapadīya, poglavje 1. Tr. Jožef Ouseparampil. Vākyapadīya Kāṇḍa Bhartṛhari 1. 2005. Pune: Indijski inštitut za indologijo.
  • Dharmakīrti. Nyāya-bindu. Tr. Alex Wayman. V tisočletju budistične logike, vol. 1, ed. Alex Wayman. 1999. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • –––. Pramāṇa-vārttika (s komentarjem Manorathanandina). Ed. Dvarikadas Sastri. Varanasi: Bauddha Bharati, 1968.
  • –––. Pramāṇa-viniścaya, poglavje dojemanja. Tr. (s Tibetanskega) Tillmann Vetter. 1966. Sitzungsberichte der Österreichische Akademie der Wissenschaften 250, Band 3. Dunaj: Bohlaus.
  • –––. Vāda-nyāya. Tr. Pradeep P. Gokhale. 1993. Vādanyāya iz Dharmakīrtija: Logika razprave. Delhi: Publikacije Šri Satguruja.
  • Dharmarāja Adhvarin. Vedānta-paribhāṣā. Tr. SS Suryanarayana Sastri. 1971. Madras: Knjižnica in raziskovalno središče Adyar.
  • Dignāga Pramāṇa-samuccaya, poglavje dojemanja. Tr. Masaaki Hattori. 1968. Dignāga o dojemanju. Cambridge: Harvard University Press.
  • Gaṅgeśa. Tattva-cintā-maṇi, poglavje dojemanja. Tr. S. Phillips in NS Ramanuja Tatacharya. 2004. Epistemologija percepcije. New York: Ameriški inštitut za budistične študije. Tattva-cintā-maṇi, sklepno poglavje (delno ga je prevedlo delno, več učencev). Besedilo sanskrta: ed. Kamakhyanath Tarkavagish. 1884–1901 (ponatis 1991). 2 vol. Kalkuta: Azijska družba. Tattva-cintā-maṇi, poglavje o analogiji. Tr. S. Phillips (prihajajoči). Tattva-cintā-maṇi, poglavje o pričevanju Tr. VP Bhatta. 2005. 2 zvezki. Delhi: Vzhodne povezovalke knjig.
  • Gautama. Nyāya-sūtra (s komentarji Vātsyāyana, Uddyotakara in Vācaspati Miśra). Nyāyadarśanam, ed. AM Tarkatirtha, Taranatha Nyayatarkatirtha in HK Tarkatirtha. Kalkuta sanskritska serija 18. 1936–1944. Ponatis, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1985. Tr. (s komentarji Vātsyāyana in Uddyotakara) Ganganatha Jha. 1912–1919. 4 vol. Ponatis, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Jayanta Bhaṭṭa. Nyāya-mañjarī. Tr. JV Bhattacharyya. 1978. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Jayarāśi. Tattvopaplavasiṃha. Tr. Eli Franco. 1987. Zaznavanje, znanje in neverstvo: študija Jayarāsijevega skepticizma. Stuttgart: Franz Steiner.
  • Kumārila. Śloka-vārttika, komentar Mīmāṃsā-sūtra, poglavje dojemanja. Tr. John Taber. 2005. Hindujska kritika budistične epistemologije: poglavje "Določitev dojemanja" Klokarila Bhaṭṭine "Klokarārttike". London: Routledge. Druga poglavja: tr. Ganganatha Jha Ślokavārtika. 1900, 1908. Ponatis, Delhi: Publikacije Šri Satguruja.
  • Mādhava. Sarva-darśana-saṃgraha. Tr. EB Cowell in AE Gough. 1906. Sarva-Darśana-Saṃgraha: Pregled različnih sistemov hindujske filozofije Mādhava Āchārya. Ponatis, Delhi: Cosmo Publikacije.
  • Nāgārjuna. Vigraha-vyāvartinī. Tr. Kamaleshwar Bhattacharya. 1978. Dialektična metoda Nāgārjuna. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Śaṅkara. Komentar Brahma-sutra. Tr. Georg Thibaut. Dover.
  • Śrīharṣa. Khaṇḍana-khaṇḍa-kādya. Tr. Ganganatha Jha 1986 (ponatis). Khaṇḍana-khaṇḍa-kādya iz Šriharṣe. Delhi: Šri Satguru.
  • Udayana. Nyāya-kusumāñjalī. Ed. Mahaprabhulal Goswami. 1972. Mithila Institite Ancient Texts Series 23. Darbhanga: Mithila Research Institute.

Sekundarna literatura

  • Bagchi, Sitansusekhar, 1953. Induktivno razmišljanje: študija tarke in njene vloge v indijski logiki, Kalkuta: Munishchandra Sinha.
  • Bhatt, Govardhan P., 1989. Osnovni načini vedenja, 2. izd. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Bhattacharyya, Sibajiban, 1987. Dvom, vera in znanje, New Delhi: Indijski svet filozofskih raziskav.
  • Chakrabarti, Arindamm, 1994. "Pripovedovanje kot sporočanje." V A. Chakrabarti in BK Matilal, ur., 1994.
  • –––, 2000. „Proti brezmadežnemu dojemanju: sedem razlogov za odstranjevanje dojemanja nirvikalpake iz Nyāye.“Filozofija Vzhod in Zahod, 50 (1): 1–8.
  • Chakrabarti, Arindam in BK Matilal (ur.), 1994. Znanje iz besed: Western in indijska filozofska analiza razumevanja in pričevanja, Dordrecht: Kluwer.
  • Chakrabarti, Kisor, 1995. Definicija in indukcija, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • –––, 1999. Klasična indijska filozofija uma: Nyāya dualistična tradicija, Albany: Državna univerza New York Press.
  • Dreyfus, Georges BJ, 1997. Prepoznavanje resničnosti: Dharmakīrtijeva filozofija in njene tibetanske interpretacije, Albany: Državna univerza New York Press.
  • Ganeri, Jonardon, 1999. Semantic Powers: Pomen in sredstva vedenja v klasični Indiji, Oxford: Clarendon.
  • –––, 2001a. Filozofija, v klasični Indiji: Pravilno delo razuma, London: Routledge.
  • ––– (ur.), 2001b. Logika v Indiji: bralec, Richmond, Surrey: Curzon.
  • –––, 2011. Izgubljena doba razloga: Filozofija v zgodnji moderni Indiji 1450–1700, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (ur.), 2017. Oxford Handbook of Indian Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • Gupta, Bina, 1998. Brezinteresni priči: fragment fenomenologije Advaita Vedānta, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
  • Guha, Nirmalya, 2016. "Na Arthāpattiju." Časopis za indijsko filozofijo, 44: 757–776.
  • Hamblin, CL, 1970. Fallacies, London: Methuen.
  • Hayes, Richard P., 1988. Dignāga o interpretaciji znakov, Dordrecht: Kluwer.
  • Ingalls, Daniel HH, 1951. Gradivo za preučevanje logike Navya-Nyāya, Cambridge: Harvard University Press.
  • Jha, Ganganatha, 1978 (ponatis). Šola Prābhākara Pūrva Mīmāṃsā, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Koons, Robert, 2013. "Sporno razmišljanje", Stanfordska enciklopedija filozofije (izdaja Spring 2013), Edward N. Zalta (ur.), URL = .
  • Kumar, Shiv, 1980. Upamāna v indijski filozofiji, Delhi: Vzhodne knjižne povezave.
  • Lindtner, Christian, 1986. Nāgārjuna, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Matilal, BK, 1986. Percepcija: esej o klasičnih indijskih teorijah znanja, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1998. Lik logike v Indiji, Jonardon Ganeri in Heeraman Tiwari (ur.), Albany: Državna univerza New York Press.
  • Matilal, BK in RD Evans (ur.), 1986. Budistična logika in epistemologija, Dordrecht: Kluwer.
  • Mohanty, JN, 1992. Razlog in tradicija v indijski misli, Oxford: Clarenden.
  • –––, 1994. „Ali obstaja način, ki ga je mogoče ustvariti z besedami, ki ga ni mogoče zreducirati?“V A. Chakrabarti in BK Matilal (ur.), 1994.
  • –––, 2000. Klasična indijska filozofija, Lanham, Maryland: Rowman in Littlefield.
  • Oetke, Claus, 1996. "Starodavna indijska logika kot teorija ne-monotonskega razmišljanja." Časopis za indijsko filozofijo, 24: 447–539.
  • –––, 2004. „Vloga zgleda v starodavni indijski logiki.“V vlogi primera (dṛṣṭānta) v klasični indijski logiki, Shoryu Katsura in Ernst Steinkellner (ur.), Dunaj: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien.
  • Perrett, Roy W., 2016. Uvod v indijsko filozofijo, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Phillips, Stephen H., 1995. Klasična indijska metafizika: Pobijanja realizma in pojav “nove logike”, Chicago: Odprto sodišče.
  • –––, 2001. „Nič ni narobe s surovo percepcijo“, Filozofija Vzhod in Zahod, 51 (1): 104–13.
  • –––, 2012. Epistemologija v klasični Indiji: Viri znanja Nyāya School, London: Routledge.
  • Potter, Karl H., 1984. "Ali zaskrbljenost indijske epistemologije upravičuje resnično prepričanje." Časopis za indijsko filozofijo, 12 (4): 307–328.
  • Potter, Karl H. (ur.), 1983+. Enciklopedija indijskih filozofij, 12 zvezkov, Delhi: Motilal Banarsidas.
  • Prasad, Rajendra, 2002. Dharmakīrtijeva teorija sklepanja, New Delhi: Oxford.
  • Raja, K. Kunjunni, 1969. Indijske teorije pomena, 2. izdaja, Madras: Adyar.
  • Ram-Prasad, Chakravarthi, 2002. Advaita Metafizika in epistemologija, London: Routledge Curzon.
  • Rao, Srinivasa, 1998. Perceptual Error: The Indian Theories, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Ruegg, David Seyfort, "Ali Madhyamika ima diplomsko nalogo in filozofski položaj." V Matilalu in Evansu 1986.
  • Saha, Sukharanjan, 1991. Pomen, resnica in napovedovanje: obnova semantike Nyāya, Kalkuta: univerza Jadavpur in KP Bagchi and Company.
  • –––, 2000. Epistemologija v Pracīni in Navya Nyāya (študij filozofije Jadavpur), Kolkata: Jadavpur University.
  • Schayer, Stanislaw, 1933. "Študije indijske logike." V Ganeri 2001b.
  • Siderits, Mark, 1991. Indijska filozofija jezika, Dordrecht: Kluwer.
  • Solomon, Ester, 1976. Indijska dialektika, 2 zvezki. Ahmedabad: Gudžarat Vidya Sabha.
  • Staal, JF, 1973. "Koncept Pakṣa v indijski logiki." Časopis za indijsko filozofijo, 2 (2): 156–167; ponatisnil v Ganeri 2001b.
  • Steinkellner, Ernst, 1991. "O razlagi svabhāvahetu v Dharmakīrti's Vādanyāya", v Študijah budistične epistemološke tradicije, E. Steinkellner (ur.), Zborniki druge mednarodne konference Dharmakīrti, Dunaj, 1989, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
  • Taber, John, 2004. "Ali je indijska logika nemonotonska?" Filozofija vzhod in zahod, 54 (2): 143–70.
  • Tillemans, Tom JF, 1999. Pismo, logika, jezik: eseji o Dharmakīrtiju in njegovih tibetanskih naslednikih, Boston: Wisdom Publications.
  • Tuske, Joerg (ur.), 2017. Indijska epistemologija in metafizika, London: Bloomsbury Academic.
  • Westerhoff, januar, 2010. Vigrahavyāvartanī: Nāgārjuna: Prevod in komentar, Oxford: Oxford University Press.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

Priporočena: