Presečišče Med Analitičnim In Kontinentalnim Feminizmom

Kazalo:

Presečišče Med Analitičnim In Kontinentalnim Feminizmom
Presečišče Med Analitičnim In Kontinentalnim Feminizmom

Video: Presečišče Med Analitičnim In Kontinentalnim Feminizmom

Video: Presečišče Med Analitičnim In Kontinentalnim Feminizmom
Video: DRUŽINA PREMIC, PRESEČIŠČE PREMIC 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Presečišče med analitičnim in kontinentalnim feminizmom

Prvič objavljeno v torek, 23. decembra 2003; vsebinska revizija sreda 22. avgust 2018

Kontinentalni in analitični pristopi k feminizmu se razlikujejo predvsem v teoretičnih virih, na katere se pritožujejo: analitični pristopi običajno izhajajo iz angleško govorečega sveta - Frege, Russell, Moore idr. - medtem ko se celinski pristopi navadno lotijo iz Nemčije - Hegel, Marx, Frankfurtska šola idr. - ali iz Francije - Lacan, Kristeva, Saussure, Derrida idr. Toda feministični filozofi se redko spopadajo z eno tradicijo nad drugo; ravno nasprotno: njihovo delo predstavlja dober primer za teoretične prednosti prehoda mej med analitično in kontinentalno filozofijo ter med obema vejama kontinentalnega feminizma. Prav zares,feministke, usmerjene v nemške filozofske tradicije, so pogosto bližje tistim, ki jih usmerjajo angloameriške tradicije, kot tistim, ki jih usmerjajo francoske. Poleg tega analitične in kontinentalne feministke gledajo na francoskega filozofa, na delo Simone de Beauvoir in oba najdeta teoretične vire v delih JL Austina in Michela Foucaulta. Čeprav ta vpis razlikuje široko analitično in široko kontinentalno feministično tradicijo, poskuša razjasniti tudi križišča, prekrivanja in načine, kako analitične in kontinentalne feministke gradijo svoje delo. Prispevek se osredotoča na tri teme, ki so skupne obema tradicijama: težave, kdo so ali kaj so ženske, vprašanja, ki se nanašajo na svobodo in prevlado, in vprašanja epiztemske krivice. Delo Simone de Beauvoir in oba najdeta teoretične vire v delih JL Austina in Michela Foucaulta. Čeprav ta vpis razlikuje široko analitično in široko kontinentalno feministično tradicijo, poskuša razjasniti tudi križišča, prekrivanja in načine, kako analitične in kontinentalne feministke gradijo svoje delo. Prispevek se osredotoča na tri teme, ki so skupne obema tradicijama: težave, kdo so ali kaj so ženske, vprašanja, ki se nanašajo na svobodo in prevlado, in vprašanja epiztemske krivice. Delo Simone de Beauvoir in oba najdeta teoretične vire v delih JL Austina in Michela Foucaulta. Čeprav ta vpis razlikuje široko analitično in široko kontinentalno feministično tradicijo, poskuša razjasniti tudi križišča, prekrivanja in načine, kako analitične in kontinentalne feministke gradijo svoje delo. Prispevek se osredotoča na tri teme, ki so skupne obema tradicijama: težave, kdo so ali kaj so ženske, vprašanja, ki se nanašajo na svobodo in prevlado, in vprašanja epiztemske krivice.prekrivanja in načine, kako analitične in celinske feministke gradijo drug na drugem delu. Prispevek se osredotoča na tri teme, ki so skupne obema tradicijama: težave, kdo so ali kaj so ženske, vprašanja, ki se nanašajo na svobodo in prevlado, in vprašanja epiztemske krivice.prekrivanja in načine, kako analitične in celinske feministke gradijo drug na drugem delu. Prispevek se osredotoča na tri teme, ki so skupne obema tradicijama: težave, kdo so ali kaj so ženske, vprašanja, ki se nanašajo na svobodo in prevlado, in vprašanja epiztemske krivice.

  • 1. Določitev žensk

    • 1.1 Analitična tradicija
    • 1.2 Kontinentalna tradicija
    • 1.3 Zaključek
  • 2. Svoboda in prevlada

    • 2.1 Kontinentalna tradicija
    • 2.1 Analitična tradicija
    • 2.3 Zaključek
  • 3. Epistemska krivica

    • 3.1 Analitična tradicija
    • 3.2 Kontinentalna tradicija
    • 3.3 Zaključek
  • 4. Splošni sklep
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Določitev žensk

Za sodobne feministke na vprašanje, kdo ali kaj ženske, ni enostavno odgovoriti. Tako analitična kot celinska tradicija najdeta jasno artikulacijo problema v knjigi Simone de Beauvoir iz leta 1949, Drugi spol, kjer slavno trdi, da se "ena ne rodi, ampak postane ženska" (1953, 281). Upoštevanje te trditve Elizabeth Spelman (1988) lahko služi kot podlaga za razmislek analitične tradicije o vprašanju, kdo ali kaj naj bi bile ženske, medtem ko analiza Judith Butler (1990) lahko stori isto za celinsko tradicijo.

1.1 Analitična tradicija

Trditev, da se "ne rodi, ampak postane ženska", nakazuje razlikovanje med spolom, ki obsega fizične in biološke vidike teles, in spol, ki vključuje naučeno vedenje, stališča in težnje. Čeprav je to razlikovanje dovolj kompleksno in kontroverzno (glej vnos o feminističnih perspektivah spola in spola), trditev de Beauvoirja sproža tudi tista, kar danes imenujemo intersekcijska vprašanja. Spelman ugotavlja, da v delih filma Drugi seks de Beauvoir priznava, da če se ne rodi, ampak postane ženska, postati bela ženska, kot na primer črna, in ne enaka postati meščanska ženska, kot je postati proletarska. De Beauvoir v resnici opozarja na učinek, ki ga ima ta razlika na ženski boj za svobodo in enakost. Ženske "živijo razpršene med samci,"Piše," povezana s prebivališčem, hišnimi opravili, gospodarskim stanjem in socialnim stanjem do nekaterih moških - očetov ali mož - bolj trdno kot do drugih žensk. Če spadajo v meščanstvo, čutijo solidarnost z moškimi iz tega razreda in ne s proletarskimi ženskami; če so beli, je njihova zvestoba belim moškim, ne črnim ženskam”(1953, xix). Ne le, da so zavezanost žensk v razredu in dirkah, temveč lahko tudi njihovi razredi in dirke povzročijo napetosti in konflikte. Med drugim opaža De Beauvoir, ugotavlja Spelman, da so meščanke lahko sovražne do svojih hlapcev iz delavskega razreda; da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški.„Navezani s prebivališčem, hišnimi opravili, gospodarskimi razmerami in socialnim stanjem do nekaterih moških - očetov ali mož - močneje kot do drugih žensk. Če spadajo v meščanstvo, čutijo solidarnost z moškimi iz tega razreda in ne s proletarskimi ženskami; če so beli, je njihova zvestoba belim moškim, ne črnim ženskam”(1953, xix). Ne le, da so zavezanost žensk v razredu in dirkah, temveč lahko tudi njihovi razredi in dirke povzročijo napetosti in konflikte. Med drugim opaža De Beauvoir, ugotavlja Spelman, da so meščanke lahko sovražne do svojih hlapcev iz delavskega razreda; da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški.„Navezani s prebivališčem, hišnimi opravili, gospodarskimi razmerami in socialnim stanjem do nekaterih moških - očetov ali mož - močneje kot do drugih žensk. Če spadajo v meščanstvo, čutijo solidarnost z moškimi iz tega razreda in ne s proletarskimi ženskami; če so beli, je njihova zvestoba belim moškim, ne črnim ženskam”(1953, xix). Ne le, da so zavezanost žensk v razredu in dirkah, temveč lahko tudi njihovi razredi in dirke povzročijo napetosti in konflikte. Med drugim opaža De Beauvoir, ugotavlja Spelman, da so meščanke lahko sovražne do svojih hlapcev iz delavskega razreda; da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški.gospodinjska opravila, ekonomsko stanje in socialni položaj nekaterih moških - očetov ali mož - bolj trdno kot drugi ženskam. Če spadajo v meščanstvo, čutijo solidarnost z moškimi iz tega razreda in ne s proletarskimi ženskami; če so beli, je njihova zvestoba belim moškim, ne črnim ženskam”(1953, xix). Ne le, da so zavezanost žensk v razredu in dirkah, temveč lahko tudi njihovi razredi in dirke povzročijo napetosti in konflikte. Med drugim opaža De Beauvoir, ugotavlja Spelman, da so meščanke lahko sovražne do svojih hlapcev iz delavskega razreda; da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški.gospodinjska opravila, ekonomsko stanje in socialni položaj nekaterih moških - očetov ali mož - bolj trdno kot drugi ženskam. Če spadajo v meščanstvo, čutijo solidarnost z moškimi iz tega razreda in ne s proletarskimi ženskami; če so beli, je njihova zvestoba belim moškim, ne črnim ženskam”(1953, xix). Ne le, da so zavezanost žensk v razredu in dirkah, temveč lahko tudi njihovi razredi in dirke povzročijo napetosti in konflikte. Med drugim opaža De Beauvoir, ugotavlja Spelman, da so meščanke lahko sovražne do svojih hlapcev iz delavskega razreda; da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški.in družbeni položaj do nekaterih moških - očetov ali mož - bolj trdno kot do drugih žensk. Če spadajo v meščanstvo, čutijo solidarnost z moškimi iz tega razreda in ne s proletarskimi ženskami; če so beli, je njihova zvestoba belim moškim, ne črnim ženskam”(1953, xix). Ne le, da so zavezanost žensk v razredu in dirkah, temveč lahko tudi njihovi razredi in dirke povzročijo napetosti in konflikte. Med drugim opaža De Beauvoir, ugotavlja Spelman, da so meščanke lahko sovražne do svojih hlapcev iz delavskega razreda; da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški.in družbeni položaj do nekaterih moških - očetov ali mož - bolj trdno kot do drugih žensk. Če spadajo v meščanstvo, čutijo solidarnost z moškimi iz tega razreda in ne s proletarskimi ženskami; če so beli, je njihova zvestoba belim moškim, ne črnim ženskam”(1953, xix). Ne le, da so zavezanost žensk v razredu in dirkah, temveč lahko tudi njihovi razredi in dirke povzročijo napetosti in konflikte. Med drugim opaža De Beauvoir, ugotavlja Spelman, da so meščanke lahko sovražne do svojih hlapcev iz delavskega razreda; da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški. Če spadajo v meščanstvo, čutijo solidarnost z moškimi iz tega razreda in ne s proletarskimi ženskami; če so beli, je njihova zvestoba belim moškim, ne črnim ženskam”(1953, xix). Ne le, da so zavezanost žensk v razredu in dirkah, temveč lahko tudi njihovi razredi in dirke povzročijo napetosti in konflikte. Med drugim opaža De Beauvoir, ugotavlja Spelman, da so meščanke lahko sovražne do svojih hlapcev iz delavskega razreda; da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški. Če spadajo v meščanstvo, čutijo solidarnost z moškimi iz tega razreda in ne s proletarskimi ženskami; če so beli, je njihova zvestoba belim moškim, ne črnim ženskam”(1953, xix). Ne le, da so zavezanost žensk v razredu in dirkah, temveč lahko tudi njihovi razredi in dirke povzročijo napetosti in konflikte. Med drugim opaža De Beauvoir, ugotavlja Spelman, da so meščanke lahko sovražne do svojih hlapcev iz delavskega razreda; da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški.ne k črnim ženskam”(1953, xix). Ne le, da so zavezanost žensk v razredu in dirkah, temveč lahko tudi njihovi razredi in dirke povzročijo napetosti in konflikte. Med drugim opaža De Beauvoir, ugotavlja Spelman, da so meščanke lahko sovražne do svojih hlapcev iz delavskega razreda; da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški.ne k črnim ženskam”(1953, xix). Ne le, da so zavezanost žensk v razredu in dirkah, temveč lahko tudi njihovi razredi in dirke povzročijo napetosti in konflikte. Med drugim opaža De Beauvoir, ugotavlja Spelman, da so meščanke lahko sovražne do svojih hlapcev iz delavskega razreda; da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški.da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški.da so dekleta višjega razreda vzgojena, da verjamejo v svojo premoč moškim iz delavske klase in da so med ameriško državljansko vojno bele Južne ženske še bolj neusmiljeno branile suženjstvo kot njihovi moški.

V drugih delih drugega spola pa de Beauvoir ignorira posledice presečišč spola z razredom in raso ter govori o ženskah na splošno. V zvezi s tem Spelman opozarja na svoje nasprotje med ženskami na eni strani in proletarkami, aboridžini, črnci in Židi na drugi strani, pa tudi na njeno pripisovanje ženskam, da zgodovinsko ne bi zavračale svojega podrejenega družbenega položaja prednostim, ki jih imajo pridobiti iz njihovega zavezništva z "vrhunsko kasta". Zdi se, da de Beauvoir pozablja, da je veliko žensk proletark, aboridžin, črnčkov in Judov, in piše, kot da bi vse ženske imele enak odnos do belih belih meščanov, ki jih imenuje "superiorna kasta" (1953, xxi). Spelman opaža tudi kontrast, ki ga de Beauvoir postavlja med moškimi, opredeljenimi kot državljani, in ženskami, ki so prikazane kot žene, ki se "zapirajo v dom;"Način, kako se izredno pozdravi z avgustom Bebel primerjavo žensk in proletariata v njegovih Ženskah pod socializmom; uporaba Hegelove razprave o odnosu med gospodarjem in sužnji za opis odnosa moških in žensk; in njeno primerjavo „črnolaženstva“z ženskim suženjstvom (Spelman 1988, 64–5).

De Beauvoirjevo delo tako vsebuje protislovje v njegovem razmišljanju o ženskah: Včasih ženske predstavlja kot homogeno skupino, enakomerno podrejeno moškim, včasih pa ženske dojema kot "razpršene", z različnimi odnosi solidarnosti in podrejenosti, različne skupine moških. Oba koncepta imata težave. Ko si ženske zamislimo, da so razpršene glede na raso in razred de Beauvoirjevega dela, se zastavlja vprašanje, kakšne podobnosti v izkušnjah, interesih ali pomislekih lahko podkrepijo feministične bore. Sally Haslanger temu pravi skupni problem (2000, 37). Kakšne izkušnje si črna sudanska muslimanka, razseljena z etničnim čiščenjem v Dafurju, deli z angleško kraljico (Mikkola 2007, 363)? Kaj povezuje bele ženske srednjega razreda, ki si prizadevajo za poklicno pot, recimorevnejše ali barvne ženske, ki bi lahko prevzele domače naloge (Ehrenreich 2002)? Ali res lahko interesi za življenjsko plačo delavcev za varstvo otrok ne nasprotujejo interesom privilegiranih žensk v cenovno ugodnem dnevnem varstvu (Collins 1998, 223)? Še več, ko ženske dojemajo kot homogeno skupino in jih primerjajo s proletarci, staroselci, črnci in Judje de Beauvoirja, izdajo njeno identifikacijo žensk na splošno z določeno skupino žensk, in sicer s tistimi, ki niso proletarske, aboriginske, črnke ali židovke. Haslanger to imenuje problem normativnosti. Govor o ženskah kot enotni skupini lažno posplošuje interese, značilnosti in skrbi določenih žensk - predvsem tistih srednjega razreda, evropskih, belih in heteroseksualnih - in jih postavlja kot normo za vse.ali lahko interesi za življenjsko plačo delavcev za varstvo otrok ne nasprotujejo interesom bolj privilegiranih žensk v cenovno ugodnem dnevnem varstvu (Collins 1998, 223)? Še več, ko ženske dojemajo kot homogeno skupino in jih primerjajo s proletarci, staroselci, črnci in Judje de Beauvoirja, izdajo njeno identifikacijo žensk na splošno z določeno skupino žensk, in sicer s tistimi, ki niso proletarske, aboriginske, črnke ali židovke. Haslanger to imenuje problem normativnosti. Govor o ženskah kot enotni skupini lažno posplošuje interese, značilnosti in skrbi določenih žensk - predvsem tistih srednjega razreda, evropskih, belih in heteroseksualnih - in jih postavlja kot normo za vse.ali lahko interesi za življenjsko plačo delavcev za varstvo otrok ne nasprotujejo interesom bolj privilegiranih žensk v cenovno ugodnem dnevnem varstvu (Collins 1998, 223)? Še več, ko ženske dojemajo kot homogeno skupino in jih primerjajo s proletarci, staroselci, črnci in Judje de Beauvoirja, izdajo njeno identifikacijo žensk na splošno z določeno skupino žensk, in sicer s tistimi, ki niso proletarske, aboriginske, črnke ali židovke. Haslanger to imenuje problem normativnosti. Govor o ženskah kot enotni skupini lažno posplošuje interese, značilnosti in skrbi določenih žensk - predvsem tistih srednjega razreda, evropskih, belih in heteroseksualnih - in jih postavlja kot normo za vse.ko ženske dojema kot homogeno skupino in jih kontrastira proletarkam, staroselcem, črncem in Judom de Beauvoirja, izda njeno identifikacijo žensk na splošno z določeno skupino žensk, in sicer s tistimi, ki niso proletarske, aboridžinske, črnke ali židovke. Haslanger to imenuje problem normativnosti. Govor o ženskah kot enotni skupini lažno posplošuje interese, značilnosti in skrbi določenih žensk - predvsem tistih srednjega razreda, evropskih, belih in heteroseksualnih - in jih postavlja kot normo za vse.ko ženske dojema kot homogeno skupino in jih kontrastira proletarkam, staroselcem, črncem in Judom de Beauvoirja, izda njeno identifikacijo žensk na splošno z določeno skupino žensk, in sicer s tistimi, ki niso proletarske, aboridžinske, črnke ali židovke. Haslanger to imenuje problem normativnosti. Govor o ženskah kot enotni skupini lažno posplošuje interese, značilnosti in skrbi določenih žensk - predvsem tistih srednjega razreda, evropskih, belih in heteroseksualnih - in jih postavlja kot normo za vse. Govor o ženskah kot enotni skupini lažno posplošuje interese, značilnosti in skrbi določenih žensk - predvsem tistih srednjega razreda, evropskih, belih in heteroseksualnih - in jih postavlja kot normo za vse. Govor o ženskah kot enotni skupini lažno posplošuje interese, značilnosti in skrbi določenih žensk - predvsem tistih srednjega razreda, evropskih, belih in heteroseksualnih - in jih postavlja kot normo za vse.

Kimberlé Crenshaw (1991) navaja posledice tega lažnega posploševanja za boj proti nasilju nad afroameriškimi ženskami. Skupine za državljanske pravice pogosto omalovažujejo statistične podatke o nasilju v družini v afroameriških soseskah, ker nočejo hraniti stereotipov o nasilju afroameriških moških. Prav tako feministke pogosto omalovažujejo statistiko, saj ne želijo, da bi bilo nasilje v družini preprosto zločin nad ženskami barve. V tem obsegu so afroameriški moški pravilo zagovornice državljanskih pravic, bele ženske pa pravilo zagovornice ženskih pravic. Barvne ženske preprosto izginejo iz pogleda.

S tem poudarja, da Crenshaw poudarja zaskrbljenost zaradi izključenosti, ki jo je izrazil rečni kolegij Combahee, ustanovljen leta 1974, pa tudi pisatelji, kot so zvončki (1981, 7), Aída Hurtado (1989, 849–50), in prispevki k tako vplivnim antologije, kot jih je ta most poklical moj hrbet (Moraga in Anzaldua 1981) in Vse ženske so bele, vse črnci so moški, vendar so nekatere izmed nas pogumne: Črne ženske študije (Hull, Scott in Smith 1982). Te skrbi ni mogoče odpraviti s tistim, kar Chandra Mohanty imenuje pristop "dodaj in premešaj" (2003, 518), ki poskuša preprečiti izključitev številnih žensk, vendar še vedno jemlje izkušnje belih evropskih heteroseksualnih žensk kot osnovo, medtem ko meša izkušnje drugih, recimo, indonezijskih delavcev Nike, kot da so zgolj začimbe. Tudi pomislekov ni mogoče rešiti, če delavke iz Indonezije Nike ne bodo sprejele kot normativne za nezahodne ženske, kot pa skrbi pariških žensk sredi dvajsetega stoletja, ne moremo jemati kot normativne za zahodne (2003, 34).

Kaj se glede na splošne težave in normativnost dogaja z možnostjo pogovora o ženskah na splošno ali o feminističnih ciljih enakosti in osvoboditve žensk? Če se ženske razlikujejo po svojih izkušnjah, pomislekih in ciljih in če govorjenje o ženskah na splošno lažno posplošuje izkušnje, pomisleke in cilje le majhne skupine njih, zakaj sploh govoriti o ženskah? Priznavanje neštetih križišč, ki razdelijo identiteto žensk, se še naprej širi, medtem ko izzivi, ki govorijo o ženskah kot celoti, vključujejo vprašanja ne le razreda, rase, spolnosti in podobnega, temveč tudi vprašanja invalidnosti, cisgender in tako naprej. (Glej dvorano 2015; Bettcher in Garry 2009). Ali je mogoče uravnotežiti raznolikost in medsebojno povezovanje ali mora potreba po prepoznavanju diskretne identitete razstaviti vse osnove solidarnosti? (Glej McCall 2005).

Ann Garry (2011) analizira analizo podobnosti družine Wittgensteinov. Odpovemo se lahko obstoju neke lastnine, izkušenj ali interesov, ki si jih delijo vse ženske, ne da bi se odrekli prekrivajočim se in prekrižnim značilnostim, ki so jasne v posebnih družbenih okoliščinah. Haslanger predlaga "ameliorativni" koncept žensk, ki bi lahko pomagal pri poskusih prenehanja seksističnega zatiranja. Če spola ni mogoče opredeliti glede na značilnosti ali pomisleke, ki so skupni pripadnikom določenega spola, je mnenja, da ga je kljub temu mogoče opredeliti "v smislu, kako je nekdo v družbi, kjer je to funkcija, npr. kako se obravnava in kako je življenje strukturirano socialno, pravno in ekonomsko. " V tem računukategorije spolov predstavljajo hierarhične odnose, v katerih ena skupina vzdržuje podrejen odnos do druge, razliko med obema skupinama pa označuje "spolna razlika" (2000, 38). Tako:

S je ženska, če je df S sistematično podrejena vzdolž neke razsežnosti (ekonomske, pravne, politične, družbene itd.), S pa je označena kot tarča tega zdravljenja z opaženimi ali zamišljenimi telesnimi lastnostmi, za katere se domneva, da so dokaz ženske biološka vloga v reprodukciji (2000, 39).

Haslanger priznava, da ta opredelitev izključuje nekatere, ki bi jih lahko intuitivno mislili kot ženske, kot so ženske z nedoločenimi privilegiji, ki jih niso opazile podrejenosti po svojih opazovanih ali zamišljenih telesnih potezah. Kljub temu meni, da če "prilagodimo svojo definicijo feminističnim namenom premagovanja podrejenosti", te "ženske" niso pomembne (2000, 46).

Kljub temu Mari Mikkola (2009) trdi, da bi zmeda Haslangerjevih izrazov ustvarila z izključitvijo številnih običajno opredeljenih žensk, "verjetno ne bo pomagala pri izzivanju obstoječih družbenih razmer." Katharine Jenkins (2016) meni, da definicija izključuje nekatere trans ženske. Dejansko trdi, da verjetno vključuje samo tiste transsenske, katerih spoštovanje je predstavljeno spolom, ker se jih šteje, da imajo telesne lastnosti, povezane z vlogo ženske pri reprodukciji, zato jih doživljamo kot cisgender ali kot da so bile podvržene medicinskim posegom, ki so spremenili nekatere njihove telesne lastnosti, tako da jih zdaj razumemo kot iste lastnosti, ki jih imajo ženske cis (400). Po besedah Jenkinsa je mogoče Haslangerjev ameliorativni projekt rešiti z upoštevanjem spola v smislu ne le razreda,kot Haslanger govori v zvezi s spolom, ampak tudi kot identiteto, kot Haslanger govori o rasi. Tukaj spolna in rasna identiteta vključuje krmarjenje po normah, povezanih s temi identitetami. Torej sta dva koncepta, ki se morata osredotočiti na ameliorativno preiskavo: razvrstiti se kot ženska in imeti žensko spolno identiteto (415–6).

1.2 Kontinentalna tradicija

Skrb, s katero Butler odpre svojo 1990 in zdaj klasično knjigo Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity, je odnos med konstrukcijo in reprezentacijo. Kot politično gibanje feminizem domneva, da predstavlja skupek že obstoječih subjektov, in sicer ženske, ki jih enotna patriarhija zatira. Toda če sledimo Foucaultu, se moramo vprašati, kdo so ti že obstoječi subjekti. Natančneje, če se vrnemo k trditvi de Beauvoirja, da se "eden ne rodi, ampak postane ženska", se moramo vprašati, kdo ali kaj je to, kar postane ženska. Zaupanje je misliti na zatiranje v smislu struktur moči nad subjekti, ki jim sledijo, ker se subjekti, kot posamezni subjekti, najprej konstituirajo s posebnimi pooblastili "skozi oblike moči, ki urejajo, nadzorujejo,jih predstavljajo in ščitijo. " Zato je „pravna tvorba jezika in politike, ki ženske predstavlja kot„ subjekt “feminizma, sama po sebi diskurzivna tvorba in učinek dane različice reprezentativne politike“(1990, 2). Medtem ko de Beauvoirjeva trditev prevzema že obstoječo žensko spolno osebo, ki pridobiva stališča, vedenja in težnje ženskega spola s socializacijo, Butler trdi, da najprej spoštujemo telesa kot spolna. „Spol je… diskurzivno / kulturno sredstvo, s katerim se„ spolna narava “ali„ naravni spol “ustvari in uveljavi kot„ prediskusiven ““(1990, 7). Ta diskurzivna tvorba spola in spola ni neizogibno izključujoča in ne le „znamka, ki jo je vsiljeval zatiralec“(Wittig 1992,11) vendar tudi nedosledna in nekoherentna tako v različnih zgodovinskih okoliščinah (glej Riley 1988) kot tudi v zvezi z raso, razredom, spolno identiteto in tako naprej.

Kot poudarja Butler, Luce Irigaray (1985) zadeve še otežuje. Tu je Irigarayjeva navedba de Beauvoirjeve trditve, da je ženska „definirana in diferencirana glede na moškega in ne on nanjo; ona je naključna, nebistvena v nasprotju s bistvenim. On je Subjekt, on je absolut - ona je druga”(1953, 13). De Beauvoir vztraja, da ni časa v zgodovini, v katerem ženske niso bile Druge: moški so vedno Eno, ženske pa vedno Druga. Poleg tega kot Drugi živijo samo v odnosu do Enega in nimajo svobodnega človeškega obstoja ali subjektivnosti. V človekovem svetu zasedajo prostor le kot sorazmerni in nebistveni vidiki tega. Pa vendar Irigaray pojasnjuje, da če so ženske Druge moškim, jih ni mogoče določiti neodvisno od definicije moških. Opredeliti ženske kot Druge moške pomeni, da svojo identiteto izrazijo znotraj besedišča, ki moške jemlje kot svojo normo. Če pa jih ni mogoče določiti neodvisno od moških, kako so drugi od njih? Če se ženske lahko artikulirajo samo znotraj moškega normiranega jezika, potem jezik sploh ne more doseči drugega. Namesto tega so vedno del jezikovnega sistema, ki izraža eno. "Izključitev" žensk, piše Irigaray, "je znotraj reda, iz katerega nič ne uide: vrstni red (moškega) diskurza. Na ugovor, da ta diskurz morda še ni vse, je odgovor, da ženske niso "vse" (1985, 88). Julia Kristeva se strinja. "Ženska ne more biti," piše. "To je nekaj, kar sploh ne spada v vrstni red bivanja" (1981, 137). Če ženske v analitični tradiciji izginejo v različna intersekcionalnost, na celini sploh ne moremo razmišljati.

Ali jih je mogoče rešiti? Butler se ne strinja z mislijo, da potrebujemo stabilno predstavo o ženskah. Namesto tega se sprašuje, ali bi morali razviti »radikalno kritiko, ki si želi osvoboditi feministično teorijo od potrebe po gradnji enotnega ali obstoja«, in se sprašuje, ali je »konstrukcija kategorije žensk kot skladnega in stabilnega predmeta "Je" nenamerna ureditev in predelava odnosov med spoloma "(1990, 5). Druge feministke, ki uporabljajo celinske vire, so manj prepričane v ta sklep. Iris Marion Young (1994) se obrne na razliko med Jean-Paul Sartrejem med serijo in skupino. Za Sartre je skupina skupina ljudi, ki se zavestno lotijo skupnega projekta, kjer je projekt običajno najbolj primeren za to skupino (1994, 724). Nevihta z Bastilo je primer. V nasprotju s tem je serija manj organizirana in sploh ni samozavestna; Tu so primer ljudje, ki čakajo na avtobus. Ti posamezniki imajo skupni interes, da potujejo po določeni poti, vendar nimajo ali ne potrebujejo neposrednega odnosa drug do drugega. Ta serija bi lahko postala skupina, če bi se posamezniki v njej začeli pritoževati, koliko časa čakajo na avtobus, in bi lahko skupaj izvedli nekakšen kolektivni protest. Kljub temu ostanejo brez tega premika k kolektivnemu delovanju osamljeni drug od drugega in osredotočeni na avtobus, ki ga Sartre in Young imenujeta praktično inertno resničnost in ne drug na drugega.vendar nimajo ali nimajo neposrednega odnosa drug do drugega. Ta serija bi lahko postala skupina, če bi se posamezniki v njej začeli pritoževati, koliko časa čakajo na avtobus, in bi lahko skupaj izvedli nekakšen kolektivni protest. Kljub temu ostanejo brez tega premika k kolektivnemu delovanju osamljeni drug od drugega in osredotočeni na avtobus, ki ga Sartre in Young imenujeta praktično inertno resničnost in ne drug na drugega.vendar nimajo ali nimajo neposrednega odnosa drug do drugega. Ta serija bi lahko postala skupina, če bi se posamezniki v njej začeli pritoževati, koliko časa čakajo na avtobus, in bi lahko skupaj izvedli nekakšen kolektivni protest. Kljub temu ostanejo brez tega premika k kolektivnemu delovanju osamljeni drug od drugega in osredotočeni na avtobus, ki ga Sartre in Young imenujeta praktično inertno resničnost in ne drug na drugega.ki jih Sartre in Young imenujejo praktično inertna resničnost, ne pa drug drugega.ki jih Sartre in Young imenujejo praktično inertna resničnost, ne pa drug drugega.

Ženske, za mlade, je serija, v kateri je ena praktično-inertna resničnost učinek obvezne heteroseksualnosti, ki se osredotoča na značilnosti telesa, povezanega s spolno reprodukcijo. Druge praktično-inertne resničnosti vključujejo zaimke, verbalne in vizualne predstavitve, oblačila, kozmetiko, družabne prostore in prostore, povezane s spolno delitvijo dela in drugimi dejavnostmi. V vsakem primeru te resničnosti opisujejo strukture ali predmete, na katere se posamezniki serijsko nanašajo, saj se nanašajo na avtobus. Zamišljanje žensk kot serije tako omogoča občutek, v katerem imajo določene značilnosti, v katerem pa imajo lahko tudi presenetljive razlike v odnosu do resničnosti, zaradi katere so del te serije. Ženske so "serijski kolektiv, ki ga ne opredeljuje niti skupna identiteta niti skupni niz lastnosti, ki si jih delijo vsi posamezniki v seriji" (1994, 737).

V drugem poskusu reševanja žensk Linda Martín Alcoff (2005) apelira na Mauricea Merleau-Pontyja in Hans-Georga Gadamerja, da bi utelešali žensko identiteto. Organi in telesne izkušnje se razlikujejo pri moških in ženskah. Te razlike lahko izhajajo iz kulturnih praks, ki spodbujajo na primer različne načine gibanja, umeščanja, stojanja, teka, govora in metanja žoge. Poleg tega tudi moški in ženske zaradi razlik v fizični moči k isti nalogi pristopajo različno, pri čemer uporabljajo različne dele telesa, da delajo iste stvari. Nenazadnje ženske v telesne izkušnje, za razliko od moških, vključujejo »izkušnjo dojk, menstruacije, dojenje in nosečnost« (Alcoff 2005, 106). Pri Alcoffu te razlike vodijo do razlik v ženskih usmeritvah ali do tega, kar po Gadamerjevi imenuje obzorja o sebi in svojem svetu. Alcoff ne zanika, da se ta obzorja razlikujejo glede na tradicije in kulture, v katere spadajo različne ženske; prav tako ne zanika, da se obzorja razlikujejo tudi glede na presečišča z drugimi dejavniki, kot sta rasa in razred. Hkrati trdi: "Možnost nosečnosti, poroda, dojenja in v mnogih družbah je posilstvo del ženskega obzorja … in tam obstajajo zaradi načinov, na katere smo utelešeni" (2005, 176). Kljub temu pa Stephanie Julia Kapusta (2016) dvomi, da je Alcoff poudaril biološke razlike in nosečnost glede na to, kako lahko marginalizira in povzroči psihološke, moralne ali politične škode določenim osebam, vključno s trans osebami. Georgia Warnke (2007) predlaga drugačen hermenevtični pristop. Identitete, trdi, so interpretacije ali načini razumevanja, kdo smo mi in drugi. Kot takšni nujno izpolnjujejo pogoje razumevanja: so kulturno in zgodovinsko umeščeni, motivirani s posebnimi pomisleki in interesi in neizogibno delni. Tako lahko ljudi razumemo kot ženske v določenih okoliščinah, ne da bi za njihovo identiteto ali skupnost morali presegati okvire. Lauren Barthold (2016) prevzema tako Alcoffove kot Warnkejeve račune, da žensko identiteto v gadameriškem smislu predstavlja kot dialoško. Lauren Barthold (2016) prevzema tako Alcoffove kot Warnkejeve račune, da žensko identiteto v gadameriškem smislu predstavlja kot dialoško. Lauren Barthold (2016) prevzema tako Alcoffove kot Warnkejeve račune, da žensko identiteto v gadameriškem smislu predstavlja kot dialoško.

1.3 Zaključek

V de Beauvoirjevem delu tako analitični kot splošno kontinentalni feministični pristopi najdejo sredstva za odpiranje vprašanj o tem, kdo so ženske, kako bi jih lahko opredelili in v kakšne namene. Oba pristopa sta zainteresirana za razvoj opredelitve žensk, ki je vključujoča, občutljiva za presečitve zatiranja in koristna za feministične boje. Nekateri načini teoretikov v vsaki tradiciji obstajajo naklonjenosti, da te cilje dosežejo: na primer med Garryjevim pozivom k podobnosti družine in Youngovim pozivom k serijam, ki lahko postanejo skupine. Kritiki znotraj vsake tradicije se prekrivajo tudi pri vprašanju izvzetih ponujenih definicij.

2. Svoboda in prevlada

Kar zadeva vprašanja svobode in prevlade, je razlikovanje med kontinentalnimi feministkami v (francoski) poststrukturalistični tradiciji in tistimi v (nemški) tradiciji kritične teorije morda bolj izrazito kot tisto med slednjo in tistimi v analitični tradiciji.

2.1 Kontinentalna tradicija

Butler (1990) začne svojo analizo tako, da se vrne k kritiki Irigarayja in Kristeve de Beauvoirja in trdi, da njihov vpogled v zaprto naravo spolnega jezikovnega sistema sproža vprašanja o metafiziki snovi-nesreče kot celoti. V skladu s to metafiziko naj bi bil spol in spol mišljen kot naključni atribut, vezan na pomemben predmet. Eden je v bistvu subjekt in samo slučajno moški ali ženska, moški ali ženski. Če pa ženske lahko opredelimo samo v smislu moških kot Druge moške, potem spol in spol nista toliko nesreča, kot sta razmerja - ne pripisuje predmetu, ampak nasprotovanja med jezikovnimi izrazi: moški v primerjavi z žensko in moško v primerjavi žensko. Poleg tega, če spol in spol nista atributa,morda bi morali premisliti o temi ali snovi, na katero naj bi pritrdili. Morda obstaja samo jezik, ki v artikuliranju razmerja med moškim in žensko, moškim in ženskim, postavlja snov, na kateri bi lahko postavil te izraze. Butler citira komentar Michela Haarja o Nietzscheju:

Vse psihološke kategorije (ego, posameznik, oseba) izhajajo iz iluzije vsebinske identitete. Toda ta iluzija sega v bistvu k vraževerju, ki zavaja ne le zdrav razum, ampak tudi filozofe, namreč vero v jezik in natančneje v resničnost slovničnih kategorij (1977, 17–8).

Z drugimi besedami, jezik nas navdihuje, da dodamo vsebinsko identiteto dejanjem, ker glagoli potrebujejo teme. Butler iz Nietzscheja v JL Austin zamisli ženske (in moške) kot "performative". Performativna govorna dejanja za Austina so izreki, kot sta »sestanek je zdaj odprt« ali »Zdaj vas izgovarjam za moža in ženo«, v katerem govorno dejanje, če izgovorimo v primernih okoliščinah, nekaj naredi s tem, da nekaj reče. Govorni akt tako vzpostavi stanje. Prav tako po Butlerjevem jeziku spol in spol, ki je ustrezno institucionaliziran, ustvarja moške in ženske.

Kaj pomeni ustrezno institucionaliziran? Za Foucaulta (1978) so najpomembnejša mesta moči v vsakdanjih družbenih praksah, kot so socialno delo, medicina in psihiatrija, v znanstvenih in družboslovnih disciplinah, ki tipirajo posameznike in ustvarjajo kategorije identitete, in v ustanovah, kot so zapori, šole in bolnišnice.. Taka moč je produktivna: družbene ustanove in prakse ustvarjajo sodobne identitete, kot so geji, črnci in manični depresivi. Za Butlerja in druge je konstrukcija moških in žensk podobna pot kot posledica obvezne heteroseksualnosti. Kot oblika moči obvezna heteroseksualnost nalaga niz norm o tem, kako in koga bi si želeli, in vzpostavlja niz sankcij iz tega sklopa. S tem dejanjem,človeške populacije deli na dva spola, ki naj bi bila povezana z dvema spoloma z dvema smeroma spolne želje. Tako je eden moški z moškim telesom in željo po ženskah ali eden je ženska z ženskim telesom in željo po moškem. "Heteroseksualizacija želje," piše Butler, "zahteva in vzpostavlja produkcijo diskretnih in nesimetričnih nasprotij med" ženskim "in" moškim ", kjer jih razumemo kot izrazne lastnosti" moškega "in" ženske "(1990, 17).„kjer jih razumemo kot izrazne lastnosti moškega in ženskega spola“(1990, 17).„kjer jih razumemo kot izrazne lastnosti moškega in ženskega spola“(1990, 17).

Ta račun identitete kot učinkov moči je očitno skeptičen do naših zmogljivosti za kritično posredovanje in racionalno razmislek, na katere se marksisti in drugi družbeni kritiki že tradicionalno pritožujejo za nakup odnosov moči in podrejenosti. Če ima subjekt kot ženska ali gej na primer učinek moči, je struktura zatiranja že vgrajena v identiteto. Kako so lahko ženske ali geji dejavniki emancipacije ali enake pravičnosti za ženske ali geje, če je njihova identiteta sama po sebi posledica neenakih odnosov moči? Če dejansko sploh postanemo subjekti v okviru vsakodnevnih disciplinskih praks, potem so predmeti vedno že učinki moči. Osvoboditi se moči bi pomenilo, da se osvobodimo sebe. Kako torej obravnavati vprašanja svobode in neodvisnosti? Butler se zavzema za resignifikacijo. Moč ne samo da proizvaja, temveč se reproducira, in ta konstantna produkcija in reprodukcija služi kot odpiranje za "resignifikacijo, prerazporeditev, subverzivno navajanje od znotraj in prekinitev in nenamerno zbliževanje z drugimi [oblastnimi / diskurznimi] omrežji" (1995, 135). Toda druge celinske feministke menijo, da ta pristop ni zadovoljiv. Nancy Fraser je pozitivne konotacije, ki jih Butler povezuje z resignifikacijo, "zagonetna." "Zakaj," vpraša, "je resignifikacija dobra? Ali ne more biti slabih (zatiralskih, reakcionarnih) resignacij? «(1995, 67–8). Če je vsa subjektivnost konstrukcija omrežij moči / diskurza, zakaj se preprosto ne bi zadovoljili s predmeti, ki jih uveljavljajo naše sedanje disciplinske prakse? Ali pače so nekatere resignifications dobre, katere? Kako določimo, katero vrsto bi morali potrditi?

Na splošno Fraser meni, da so se feministke v 90. letih preveč vneto obrnile na poststrukturalistične teorije in da ima ta obrat posledice: ne samo da ženske puščajo nobenih možnosti za spremembe, razen resignifikacije, ampak tudi zmanjšujejo neenakost spolov na vprašanje jezika in kulture in zanemarja socialno-ekonomska vprašanja, kot je revščina žensk (2013). Tu je njena kritika usmerjena na tisto, kar imenuje lakanizem v feminizmu. Delo lakanskih feministk ima nekaj zaslug, saj pravi, da spol prikazuje diskurzivno konstrukcijo. Spolna identiteta temelji na postopku identifikacije, jezika in socializacije, v katerem otrok vstopi v simbolni red, ki ga ureja tabu incesta ali tisto, kar Lacan imenuje "oče oče". Podrejenost temu zakonu in postane subjekt sta eno in isto. Glede na falocentrični nagib zakona so ženske precej obsojene. Kljub temu ostaja ta analiza za Fraserja preveč zgodovinsko nespecifična. Kot trdi ona, potrebujemo od teorije diskurza vpogled v to, kako se naše družbene identitete oblikujejo in spreminjajo skozi čas, kako se družbene skupine oblikujejo in razpadajo, kako dominantne skupine ohranjajo svojo kulturno prevlado in kakšne so možnosti za emancipacijsko spremembo.

Seyla Benhabib (1995), Amy Allen (2008) in Allison Weir (2013) sprašujejo tudi enačbe med identiteto, zakonom in močjo. Benhabib razlikuje med močnejšo in šibkejšo različico trditve, da so identitete, kot so ženske in geji, konstrukcija moči (1995, 20). Močnejša različica vztraja, da so subjekti v celoti učinki moči, zlasti obvezne heteroseksualnosti, in da lahko kot učinke sprejmejo samo svoj način subjekta ali ga poskušajo odvrniti od znotraj. Šibkejša različica trditve pa bi preprosto poudarila, da se dojenčki rodijo v svetu obstoječih spolnih odnosov, hierarhije in porazdelitve moči in jih v ta svet vzgajajo starši, učitelji in podobno. Če rečem, da se dojenčki rodijo v prevladujočih strukturah moči,ne pomeni, da jih že v celoti sestavljajo. Zato Benhabib trdi, da še vedno obstajajo zmogljivosti za razmislek in odgovornost, ki niso samo učinki moči. Medtem ko sta Foucault in Butler bolj naklonjena, Allen za podobno točko uporabi račun priznanja Jessice Benjamin (1988). Morda ni "zunaj moči, v smislu, da ni možnega človeškega družbenega sveta, iz katerega bi bila moč popolnoma izločena." Kljub temu pa ne smemo zanikati "trenutkov vzajemnega priznavanja … znotraj trajajočih, dinamično razvijajočih se družbenih odnosov", ki lahko zagotavljajo tako avtonomno sestavo kot referenčno točko družbene in politične kritike (2008, 91). Tudi Weir poudarja odnose med prepoznavanjem in „identifikacijo, cvetenjem, pomena ljubezni,različnih vrst moči, vključno z opolnomočenjem in solidarnostjo “(2013, 91). Ponovno odpor proti prevladi ni samo stvar odstopanja znotraj zatiralskih struktur. Bolj gre za preobrazbo žensk. Dejansko se sprašuje: "Kaj počnemo v naših študijskih programih žensk, združenjih feminističnih filozofov in akademikov, feminističnih gibanj, lezbičnih skupnosti, ženskih zadrug in krepitve kulture ter drugih alternativnih skupnosti, če nismo … proizvajale ženske kot nekaj razen podvrženih? " (2013, 94).združenja feminističnih filozofov in akademikov, feministična gibanja, lezbične skupnosti, ženske zadruge in vzpostavljanje kulture ter druge alternativne skupnosti, če nismo… proizvajale ženske kot nekaj drugega kot podvržene? " (2013, 94).združenja feminističnih filozofov in akademikov, feministična gibanja, lezbične skupnosti, ženske zadruge in vzpostavljanje kulture ter druge alternativne skupnosti, če nismo… proizvajale ženske kot nekaj drugega kot podvržene? " (2013, 94).

2.1 Analitična tradicija

Martha Nussbaum, ki deluje iz angloameriške liberalne tradicije, je sprožila vprašanja, podobna tistim, ki jih postavljajo Allen, Benhabib, Fraser in Weir o poststrukturalističnem feminizmu. Dejansko meni, da je slednje nepovratno samovšečno, zato jo je treba zavrniti v prid vrste teoretičnega in praktičnega dela, ki lahko konča zatiralske prakse in institucije (1999a). Njeno izhodišče je, kar pravi, "pristop zmogljivosti", pristop, ki temelji na "spoštovanju dostojanstva oseb kot izbrancev" (2000, 71–2) in se sprašuje, kaj posamezniki v dani družbi lahko storijo in biti - kakšne so njihove zmožnosti ali svoboščine. Po Rawlsu se tukaj Nussbaum osredotoča na porazdelitev virov in priložnosti znotraj države ali političnega subjekta. Tako kot Amartya Sen, je tudi ona dodala Rawlsovo stališče,vprašanje, kakšne so potrebe posameznikov po virih, in drugič, kako lahko te vire pretvorijo v človeške funkcije (1999, 34). S človeškimi funkcijami Nussbaum pomeni uresničevanje ene ali več sposobnosti - na primer uživanje dobrega zdravja. Zanimajo jo tako osnovne funkcije, brez katerih ne bi šteli življenja kot človeka ali popolnoma človeka, in manj osnovne funkcije, brez katerih človeško življenje ne bi štelo za razcvet.brez katerih ne bi šteli življenja kot človeškega ali popolnoma človeškega in manj osnovnih funkcij, brez katerih človeško življenje ne bi štelo za razcvet.brez katerih ne bi šteli življenja kot človeškega ali popolnoma človeškega in manj osnovnih funkcij, brez katerih človeško življenje ne bi štelo za razcvet.

Tukaj "mi" ni mišljen kot etnocentričen. Trdi se, da pravična družba posameznikom zagotavlja zmožnosti za človeško delovanje, pri čemer je ideja o pomembnih zmožnostih tista, s katero bi se ljudje iz različnih tradicij z različnimi pojmovanji dobrega lahko strinjali, če je to potrebno, za zasnovo njihovega spočetja. Ta ideja ponuja kontrolni seznam zmogljivosti, na podlagi katerih se lahko merijo oblike zatiranja in diskriminacije v določenih državah. Tako bodo neenakosti, ki temeljijo na spolni hierarhiji, in praksah, kot je pohabljanje ženskih spolovil, preprečene in obramba takšnih praks kot dela kulturne tradicije ne bo delovala. Če kulturna tradicija ženskam omeji hišo, čeprav je ovdovela in brez podpore,potem je treba takšne prakse obsoditi kot kršitev zmožnosti celo osnovnega delovanja. Medtem ko zamerljive prakse, kot so pohabljanje ženskih spolovil in prikrajanje žensk, kršijo zmožnosti za življenje, prehrano in telesno integriteto, pa po mnenju Nussbauma vse neenakosti, ki temeljijo na spolni hierarhiji, spodkopavajo zmožnosti samospoštovanja in čustvenega razvoja, ki so del človekovega delovanja. Konec koncev je zaskrbljenost Nussbauma enaka Fraserjevi: da osredotočenost na rodoslovje in resignifikacijo ne moreta odpraviti družbene, politične in gospodarske diskriminacije, ki jo ženske trpijo v preveč številnih kulturah in državah, in da mora feminizem poskusiti to diskriminacijo. za boj.medtem ko zamerljive prakse, kot so pohabljanje ženskih spolnih organov in zaprtost žensk, kršijo zmožnosti za življenje, prehrano in telesno integriteto, pa po mnenju Nussbauma vse neenakosti, ki temeljijo na spolni hierarhiji, spodkopavajo zmožnosti samospoštovanja in čustvenega razvoja, ki so del človekovega delovanja. Konec koncev je zaskrbljenost Nussbauma enaka Fraserjevi: da osredotočenost na rodoslovje in resignifikacijo ne moreta odpraviti družbene, politične in gospodarske diskriminacije, ki jo ženske trpijo v preveč številnih kulturah in državah, in da mora feminizem poskusiti to diskriminacijo. za boj.medtem ko zamerljive prakse, kot so pohabljanje ženskih spolnih organov in zaprtost žensk, kršijo zmožnosti za življenje, prehrano in telesno integriteto, pa po mnenju Nussbauma vse neenakosti, ki temeljijo na spolni hierarhiji, spodkopavajo zmožnosti samospoštovanja in čustvenega razvoja, ki so del človekovega delovanja. Konec koncev je zaskrbljenost Nussbauma enaka Fraserjevi: da osredotočenost na rodoslovje in resignifikacijo ne moreta odpraviti družbene, politične in gospodarske diskriminacije, ki jo ženske trpijo v preveč številnih kulturah in državah, in da mora feminizem poskusiti to diskriminacijo. za boj. Zaskrbljenost Nussbauma je enaka Fraserjevi: da osredotočenost na rodoslovje in resignifikacijo ne moreta odpraviti družbene, politične in gospodarske diskriminacije, zaradi katere ženske trpijo v preveč številnih kulturah in državah, in da se mora feminizem s to diskriminacijo boriti proti. Zaskrbljenost Nussbauma je enaka Fraserjevi: da osredotočenost na rodoslovje in resignifikacijo ne moreta odpraviti družbene, politične in gospodarske diskriminacije, zaradi katere ženske trpijo v preveč številnih kulturah in državah, in da se mora feminizem s to diskriminacijo boriti proti.

Druge feministke pa so zaskrbljene zaradi Nussbaumovega pristopa. Susan Moller Okin nasprotuje pripovednemu pristopu, ki ga Nussbaum uvaja pri ženskah in človeškem razvoju, če se opira na ponovitev izkušenj dveh revnih indijskih žensk, Vasantija in Jayamme. Okin poudarja, da kljub nekakšnemu medkulturnemu dialogu, v katerem Nussbaum meni, da bi se morale vključiti feministke (Nussbaum 2000, 7), te ženske le redko citira in odvrača njihove poglede skozi svoje (Okin 2003, 295). Od kod torej prihaja Nussbaumov kontrolni seznam zmogljivosti? Okin imenuje svojo zamisel o popolnoma človeškem življenju "visoko intelektualizirano" in trdi, da so njene osrednje zmogljivosti "na videz daleč bolj iz aristotelovskega ideala kot iz kakršnega koli globokega ali širokega poznavanja življenja žensk v manj razvitem svetu" (203, 296). Prav takomedtem ko Alison Jagger meni, da je narativni pristop morda anoden, če je mišljen preprosto hevristično, trdi, da je malo dokazov, da Nussbaumov seznam zmogljivosti odraža karkoli kot soglasje ali celo prekrivajoče soglasje "ljudi po vsem svetu, ki so dokaj dobro - neobveščeni in nepremišljeni «(2006, 313). Jaggerjeva kljub dolgemu seznamu sogovornikov meni, da Nussbaum premalo pozornosti posveča vprašanjem vključenosti in zastopanosti. Jagger kljub dolgemu seznamu sogovornikov meni, da Nussbaum premalo pozornosti posveča vprašanjem vključenosti in zastopanosti. Jagger kljub dolgemu seznamu sogovornikov meni, da Nussbaum premalo pozornosti posveča vprašanjem vključenosti in zastopanosti.

2.3 Zaključek

Feministke tako v analitični kot kontinentalni tradiciji vzbujajo zaskrbljenost glede poststrukturalistične identifikacije subjekta, vključno s feminističnim subjektom, z močjo. Če so ženske, kot so geji in drugi, posledice diskurzov moči, kako so lahko tudi oni povzročitelji lastne emancipacije? Nekatere feministke menijo, da je to vprašanje tako odstranjeno iz grozljivega življenja, ki ga živijo mnoge ženske, kot da je farkistično. Nussbaum na primer prosi, da se udeležimo zmogljivosti in delovanja, Fraser pa prav tako vztraja, da se premaknemo od tega, kar se ji zdi zgolj kulturno pomembno, do socialno-ekonomskih. Drugi poskušajo zagotoviti teoretične razloge za agencijo in avtonomijo zunaj oblasti.

3. Epistemska krivica

Feminizem ima očiten odnos do epistemologije, če mora utemeljiti legitimnost svojih trditev in verodostojnost tistih, ki jih postavljajo. Knjiga Mirande Fricker, Epistemska nepravičnost: Moč in etika poznavanja (2007) je utemeljila velik del sedanje razprave v analitični tradiciji, ki se je v veliki meri osredotočila na katalogizacijo in kategorizacijo primerov epiztemske krivice. Kontinentalna tradicija sega v to problematiko nazaj do pomislekov glede ideologije in režimov moči / znanja, ki so že dolgo del emancipatorskih razprav.

3.1 Analitična tradicija

Fricker prevzame dve vrsti epiztemskih krivic: izpovedno in hermenevtično. Njen prikaz prejšnjega je mogoče razumeti kot razvoj trditev, ki sta jih Jennifer Hornsby in Rae Langton (1998) podala o utišanju glede na trditev Catharine MacKinnon, da pornografija posega v svobodo govora žensk (1993). Svoboda govora ne vključuje samo sposobnosti uveljavljanja trditev, ampak, kar je še pomembneje, zmožnost neločilnih učinkov, pri katerih občinstvo prevzame te trditve. MacKinnon se osredotoča na zmožnost zavrnitve seksa z rekoč ne. Pod vplivom pornografije svoje občinstvo morda ne prepozna, kaj poskuša narediti z besedami, in tega ne bo sprejelo kot zavrnitev. Za Frickerja predsodki o strukturni identiteti na splošno vplivajo na verodostojnost človeka kot govorca in prenosnika znanja. Njen primer je način,v scenariju "Nadarjeni gospod Ripley" Marge Sherwood ne more sporočiti svojega suma o Ripleyju njenemu tastu Herbertu Greenleafu zaradi identitetnih predsodkov do žensk. Ob predpostavki, da se ženske običajno namesto racionalno odzovejo na situacijo, se čustveno odzovejo, zmanjšuje njeno verodostojnost in jo učinkovito utiša. Pričevalna krivica tu izključuje Sherwooda iz družbene prakse zbiranja informacij. Pričevalna krivica tu izključuje Sherwooda iz družbene prakse zbiranja informacij. Pričevalna krivica tu izključuje Sherwooda iz družbene prakse zbiranja informacij.

Kristie Dotson (2011) razlikuje dve različni vrsti molčanja: pričevalno tiho in pričevalno zadušitev. Medtem ko pričevalno tiho označuje, da govorca ne prepoznata kot poznavalca in s tem ne ponujata ustreznega sprejemanja, Dotson opisovalno dušenje opisuje kot prisilno prikrajanje s strani govorcev po lastnem pričevanju. Govorniki se zavedajo, da njihovo občinstvo ne želi ali ne more ponuditi ustreznega zavzema za svoje pričevanje in v odgovor omeji in oblikuje svoje pričevanje, da bi "zagotovilo, da izpoved vsebuje samo vsebino, za katero nečija publika izkazuje pričevalno sposobnost" (2011, 244). Dotson obe teh tihih praks opisuje kot oblike epistemičnega nasilja in obe imata dramatične učinke na epiztemsko zasledovanje posameznikov in skupnosti.

V zvezi s hermenevtično krivico se Fricker osredotoča na vrzeli v kolektivnih hermenevtičnih virih, ki članom določenih skupin, vključno z ženskami, otežujejo smiselnost in artikuliranje pomembnih področij njihove izkušnje. Razpoložljivi viri bodisi niso ustrezni za izražanje teh področij izkušenj, bodisi so zavajajoči. Če ta neuspeh ali neustreznost vpliva na ljudi različno, je nepravično, trdi Fricker. Kot primer navaja škodo, ki so jo mnogim ženskam povzročile življenje in poklicna pot, potem ko so trpele neželeno spolno napredovanje na delovnem mestu, preden je bilo spolno nadlegovanje, hermenevtični vir, ki je na voljo za njihovo smiselnost (2007, 152). Fricker meni, da bi bilo napačno gledati na to vrzel v kolektivnih hermenevtičnih virih zgolj kot na slab čas,kot bi lahko šlo za bolezen, ki še ni bila diagnosticirana ali razumena. Namesto, da je razkorak različno vplival na ženske in njihove spolne nadlegovalce, je to vodilo v krivico. Izhaja tudi iz enega. Fricker trdi, da je bila hermenevtična vrzel posledica "neenakomerne hermenevtične udeležbe", pri kateri se ženske niso mogle vključiti v oblikovanje ustreznih kolektivnih dogovorov (Fricker 2007: 152). Ta marginalizacija, trdi, izhaja iz kombinacije dveh oblik moči: identitetne moči, ki zmanjšuje verodostojnost govorca in materialne moči. V družbenem svetu, v katerem imajo moški večjo moč kot ženske, imajo moški tudi več besed pri opredeljevanju, kaj izkušnje pomenijo, rezultat pa je "kolektivni hermenevtični vir strukturno ogrožen" (2007, 154–5).

Shelley Tremain (2017) najde težave s Frickerjevim razlikovanjem med hermenevtičnimi vrzeli zaradi bolezni, ki še niso diagnosticirane, in hermenevtičnimi vrzeli, ki odražajo hermenevtično krivico. Medtem ko želi Fricker prvo obravnavati kot primer zgolj slabe sreče, Tremain opozarja na pomanjkanje hermenevtičnih virov, za katere trpijo mnogi invalidi zaradi socialnih, kulturnih in političnih norm, ki so tako neprimerne in zavajajoče kot tiste, ki izkrivljajo poskuse artikulacije izkušnje spolno nadlegovanje. Kot piše: "Do relativno nedavnega oblikovanja in vzpona" gibanja norih ponorov "in s tem povezanih družbenih gibanj so bili hermenevtični viri, ki so jih takšni invalidi potrebovali, da bi kolektivno razumeli politični značaj svojega položaja, jim niso bili na voljo" (178).

Druge feministke na Frickerjev račun dodajajo hermenevtično krivico, prav tako kot njen račun izpovedne krivice. Na primer po poročanju Charlesa Millsa o beli nevednosti (1998), Gaile Pohlhaus, mlajši (2012), na primer posledice tega strukturnega predsodka dojema kot namerno hermenevtično nevednost, v kateri "prevladujoči poznavalci … še naprej nerazumevajo in napačno razlagati svet”(2012, 716). Dotson uporablja to zamisel o namerni hermenevtični nevednosti, da bi opredelil še tretjo značilnost epistemične krivice skupaj s pričevalno in hermenevtično krivico: in sicer prispevalno krivico, v kateri namerna hermenevtična nevednost ogroža govorčevo epistemično agencijo in ovira zmožnost prispevanja k skupnim hermenevtičnim virom skupnosti (2012, 31). Fricker zdaj razlikuje med "razumljivostjo znotraj skupine" znotraj marginaliziranih skupin in njihovimi "frustrirajočimi neuspešnimi poskusi komunikacije" (2016, 167) z prevladujočimi skupinami.

3.2 Kontinentalna tradicija

Frickerjeva rešitev epiztemične krivice je videti kot nekakšno krepostno poslušanje, ki lahko razveljavi predsodke presoje verodostojnosti. Feministke v kontinentalni tradiciji cenijo njeno delo, vendar poskušajo preseči dialoške primere epistemične krivice. Allen (2017) poda tri priporočila. Najprej lahko pogledamo, kaj Jose Medina "zapleta zgodovine in verige družbenih interakcij, ki presegajo določene pare in grozde predmetov" (Medina 2013, 60). Drugič, si lahko ogledamo Foucaultov račun režimov moči / znanja za trden račun kolektivnih hermenevtičnih virov in izključitve, ki jih uveljavljajo, pa tudi institucionalne mehanizme, ki določajo, kaj je in česa ne šteti kot znanje in kdo je in kdo ne šteti kot poznavalec. KončnoFoucaultov razvoj rodoslovja lahko obravnavamo kot obliko kritike, ki omogoča razpad epistemičnih hierarhij, ki so lahko podedovane, vendar so kljub temu pogojne.

Feministi v kontinentalni tradiciji gledajo tudi na marksistično tradicijo in na Habermasa, ki strukturne predsodke v kolektivnih hermenevtičnih virih razumejo kot vrsto ideološke zamere, ki spodkopava sposobnost družbe, da razume lastne stvaritve. Tako Habermas opozarja na razmerja moči, ki jih vključujejo naši hermenevtični viri, in nas prosi, naj ne pozabimo, da je "ozadje konsenza ustaljenih tradicij … lahko zavest, ki se ponaša s prisili". (1977, 358–9). (Glej tudi Mills (2017.) Habermasovo zgodnje delo se je osredotočilo na psihoanalizo kot model kritične družbene teorije, vendar se je pozneje obrnil na rekonstruktivno znanost o komunikacijski kompetenci in na možnosti namernih oblik demokracije. Namerna demokratična teorija si prizadeva za prisilno izmenjavo argumentov med svobodnimi in enakopravnimi državljani, ki svoje trditve in predloge opravičujejo s pozivom na premisleke, ki jih lahko sprejmejo vsi prizadeti (1998, 458). Benhabib (1996a) torej vztraja, da veljajo le tiste norme, o katerih je dogovorjeno v razpravah, ki imajo naslednje značilnosti:

1) udeležbo pri takšnem posvetovanju urejajo norme enakosti in simetrije; vsi imajo enake možnosti, da sprožijo govorna dejanja, sprašujejo, zaslišijo in sprožijo razpravo; 2) vsi imajo pravico dvomiti v dodeljene teme pogovora; in 3) vsi imajo pravico, da sprožijo refleksivne trditve o samih pravilih postopka diskurza in o načinu njihove uporabe ali izvedbe (70).

Druge feministke so iskale razširjeno različico namerne teorije, ki bi lahko vzela svoje mnenje kot boljše oviranje udeležbe žensk in drugih marginaliziranih skupin. Tako Young komunikativno nadomešča z namerno demokracijo, da bi razširil obseg razmislekov poleg izmenjave razlogov, da bi vključeval pripovedovanje zgodb in argumentacijo na razlogih, ki so blizu Frickerjevega in Dotsonovega pomisleka: namreč, da lahko odnosi moči zavirajo govor (1996, 123). Prav tako Simone Chambers gleda na mešanje namerne in raznolikosti teorije (2003, 322), medtem ko Noelle McAfee (2008) presega habermasovski proceduralizem v celostni model javne razprave, ki spoštuje pomen več, delnih stališč.

3.3 Zaključek

Koncept epistemične krivice se je izkazal za plodnega za feministke, za teoretike kritične rase, teoretike o invalidnosti in druge. Tisti v analitični tradiciji so se osredotočili na preslikavo njegovih obrisov, prikrivanje natančne oblike krivice, ki jo vključuje, in razkrivanje oblik socialno pozicionirane nevednosti, v kateri prevladujoče skupine še naprej napačno razumejo svet. Tisti v kontinentalni tradiciji takšno nevednost dojemajo kot ideologijo in jo, tako kot analitično, razumejo kot mehanizem izkrivljanja in utišanja. Preizkusili so tudi pogoje za oblike javnega komuniciranja in diskurza brez prisile. Če nadaljujem od Frickerjevega dela,feministke tako v analitični kot kontinentalni tradiciji ostajajo zainteresirane za širitev koncepta epiztemske krivice izven diadičnih odnosov, da bi preučili sistemski doseg in posledice.

4. Splošni sklep

Analitične in kontinentalne feministke si delijo interese pri izogibanju izključevanju pri poskusih opredeljevanja žensk, premagovanju patriarhalnih oblik zatiranja in zagotavljanju trditev žensk, da vedo in sodelujejo v epiztemskih projektih. Analitične in celinske feministke te interese včasih zasledujejo na različne načine, včasih na podobne načine in včasih v medsebojnem pogovoru. Kolektivno zavzemajo in razvijajo bogato zgodovino liberalne, marksistične, poststrukturalistične, hermenevtične in jezikovne misli.

Bibliografija

  • Alcoff, Linda Martín, 2005, Vidne identitete: dirka, spol in jaz, Oxford: Oxford University Press.
  • Allen, Amy, 2000, "Moč / znanje / odpornost: Foucault in epiztemska nepravičnost", v Kidd, Ian James et al. (ur.) Priročnik Routledge o eppistemski nepravičnosti,
  • –––, 2008, The Politics of Our Selves: Moč, avtonomija in spol v sodobni kritični teoriji, New York: Columbia University Press.
  • Barthold, Lauren Swayne, 2016, Hermenevtski pristop do spola in drugih družbenih identitet, New York: Palgrave MacMillan.
  • Benhabib, Seyla, 1996a, "Proti namernemu modelu demokratične legitimnosti", v S. Benhabib (ur.) 1996b.
  • ––– (ur.), 1996b, Demokracija in drugačnost, Princeton: Princeton University Press.
  • Benhabib, Seyla, Judith Butler, Drucilla Cornell, Nancy Fraser, 1995, Feministične vsebine: Filozofska izmenjava, New York: Routledge.
  • Benjamin, Jessica, 1988, Zveze ljubezni: psihoanaliza, feminizem in problem dominacije, New York: Pantheon Books.
  • Bettcher, Talia Mae in Ann Garry, 2009, Transgender Studies and Feminism: Theory, Politics and Gender Realities, posebna številka Hypatije: Časopis za feministično filozofijo, 24 (3).
  • Butler, Judith, 1990, Težave med spoloma: feminizem in subverzija identitete, New York: Routledge.
  • –––, 2004, Undoing Gender, New York: Routledge.
  • Chambers, Simone, 2003, "Namerna demokratična teorija", v letnem pregledu politologije, 6: 307–26,
  • Collins, Patricia Hill, 1998, Besede: Črne ženske in iskanje pravičnosti, Minneapolis MN.: University of Minnesota Press.
  • Crenshaw, Kimberlé, 1991, "Mapiranje mej: intersekcionalnost, politika identitete in nasilje nad ženskami", v reviji The Stanford Law Review, 43 (6): 1241–1299.
  • De Beauvoir, Simone, 1953, Drugi spol, HM Parshley (trans. In ed.), New York: Knopf.
  • Dotson, Kristie, 2011, "Sledenje epistemičnega nasilja, sledenje praksom tihosti", v Hypatii: Journal of Feminist Philosophy, 26 (2): 237–57.
  • –––, 2012, »Pozorna zgodba: O omejevanju epiztemičnega zatiranja«, v mejah: Revija za ženske študije, 33 (1): 24–47.
  • –––, 2014, „Konceptualizacija epistemičnega zatiranja“, v Social Epistemology, 28 (2): 115–138.
  • Ehrenreich, Nancy, 2002, "Podrejenost in simbioza: mehanizmi medsebojne podpore med podrejenimi sistemi", v Univerzi Missouri-Kansas City Law Review, 71: 251–324.
  • Fraser, Nancy, 1997, »Lažne antiteze: odgovor na Seylo Benhabib in Judith Butler,« v Nancy Fraser, Justice Interruptus: Kritična razmišljanja o »postsocialističnem« stanju, New York: Routledge.
  • –––, 2013, Sreče feminizma: od osvoboditve žensk do identitetne politike do antikapitalizma, New York: Verso.
  • Fricker, Miranda, 2007, Epistemska nepravičnost: Moč in etika znanja, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2016, »Epistemska nepravičnost in ohranjanje nevednosti«, v Riku Peelsu in Martijn Blaauw (ur.) Epistemične dimenzije nevednosti, New York: Cambridge University Press.
  • Foucault, Michel, 1978, Zgodovina spolnosti (1. zvezek), Robert Hurley (trans), New York: Pantheon Books.
  • Garry, Ann, 2011, "Intersekcionalnost, metafore in množica spolov", v Hypatii: Journal of Feminist Philosophy, 26 (4): 826–850.
  • Haar, Michel, 1977, "Nietzsche in metafizični jezik", v New Newettsscheju: Sodobni interpretacijski slogi, David Allison (ur.), New York: Delta.
  • Habermas, Jürgen, 1977, "Pregled resnice in metode", v Razumevanju in družbeni preiskavi, Fred Dallmayr in Thomas McCarthy (ur.), Notre Dame, IN: Univerza Notre Dame Press.
  • –––, 1998, Med dejstvi in normami: Prispevki k teoriji diskurza prava in demokracije in norm, William Rehg (trans), Cambridge, MA: MIT Press.
  • Hall, Kim Q., 2015, Novi pogovori v feminističnih študijah o invalidnosti, posebna številka Hypatie: Časopis za feministično filozofijo, 30 (1).
  • Haslanger, Sally, 2000, "Spol in rasa: (Kaj) sta? (Kaj) Ali želimo, da so ?, v Noûsu, 34 (1): 31–55.
  • –––, 2012, Uporna resničnost: Socialna gradnja in družbena kritika, Oxford: Oxford University Press.
  • kljuke, zvonec, 1981, Ain I a Woman: Black Women and Feminism, Boston: South End Press.
  • Hornsby, Jennifer in Rae Langton, 1998, „Svobodni govor in ilokucija“, v pravni teoriji, 4 (1): 21–37.
  • Hull, Gloria T., Patricia Bell Scott in Barbara Smith (ur.), 1982, Vse ženske so bele, vsi črnci so moški, nekateri pa smo pogumni: Črne ženske študije, Old Westbury, NY: Feminist Press.
  • Hurtado, Aída, 1989, "Navezava na privilegij: zapeljevanje in zavračanje v podrejenosti belih žensk in barvnih žensk", v znakih: Journal of Women in Culture and Society, 14 (4): 833–855.
  • Irigaray, Luce, 1985, "Moč diskurza in podrejenosti ženskega spola", v Luce Irigaray, Ta seks, ki ni ena, Catherine Porter (prim.) Ithaca: Cornell University Press.
  • Jaggar, Alison M., 2006, "Reasoning About the Good": Nussbaum-ove metode utemeljevanja sposobnosti, "v Journal of Political Philosophy, 14 (3): 301–22.
  • Jenkins, Katharine, 2016, “Meloracija in vključenost: spolna identiteta in koncept ženske”, v etiki, 126 (2): 394–421.
  • Kidd, Ian James, José Medina in Gaile Pohlhaus, mlajši (ur.), 2017, Priročnik Rpisledge of Epistemic Injustice, New York: Routledge
  • Kristeva, Julia, 1981, "Ženske ni mogoče določiti", v New French Feminizmi, Elaine Marks in Isabelle de Courtivron (ur.) New York: Schocken Books.
  • MacKinnon, Catharine, 1993, Only Words, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • McAfee, Noelle, 2008, Demokracija in politična nezavest, New York: Columbia University Press.
  • McCall, Leslie, 2005, "Kompleksnost intersekcionalnosti", v znakih: Journal of Women in Culture and Society, 30 (3): 1771–800.
  • Medina, José, 2013, Epistemologija upora: spolno in rasno zatiranje, epiztemska nepravičnost in odporne domišljije, Oxford: Oxford University Press.
  • Mikkola, Mari, 2009, "Koncepti in intuicije spolov", v Canadian Journal of Philosophy, 39 (4): 559–583.
  • Mills, Charles, 1998, Blackness Vidno: eseji o filozofiji in rasi, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2017, „Ideologija“, Ian James Kidd, et al. (ur.), Priročnik Rpisledge of Epistemic Injustice, London: Routledge.
  • Mohanty, Chandra Talpade, 2003, „Pod zahodnimi očmi“, revidirana: feministična solidarnost skozi anticapitalistične borbe, v znakih: Journal of Women in Culture and Society, 28 (2): 499–535.
  • Moraga, Cherrie in Gloria Anzaldua (ur.), 1981, Ta most me je poklical nazaj: Zapisi radikalnih žensk barve, New York: Kuhinjska miza: Ženske barvnega tiska.
  • Nussbaum, Martha C., 1999, "Ženske in kulturne univerze", v Martha Nussbaum, Sex and Social Justice, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999a, „Profesor parodije: Hip poraz v Judith Butler,“v Novi republiki, 22. februar 1999, 45–48.
  • –––, 2000, Ženske in človeški razvoj: pristop zmogljivosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Okin, Susan Moller, 2003, "Revščina, dobro počutje in spol: Kaj šteje, kdo je slišal?", V filozofiji in javnih zadevah, 31 (3): 280–316.
  • Pohlhaus, Gaile Jr., 2011, "Relacijsko znanje in epiztemska nepravičnost: proti teoriji voljne hermenevtične nevednosti", v Hypatii: Časopis za feministično filozofijo, 27 (4): 715–735.
  • Riley, Denise, 1988, Ali sem to ime: Feminizem in kategorija žensk v zgodovini, Minneapolis MN: University of Minnesota Press.
  • Scott, Joan Wallach, 1988, Gender and the Politics of History, New York: Columbia University Press.
  • Spelman, Elizabeth, 1988, Nepomembna ženska: problemi izključenosti v feministični misli, Boston, MA: Beacon Press.
  • Tremain, Shelley, 2017, "Drugačno poznavanje invalidnosti", v Ian James Kidd in sod. (ur.), Priročnik Rpisledge of Epistemic Injustice, London: Routledge.
  • Warnke, Georgia, 2007, Po identiteti: Rethinking race, sex and gender, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2014, „Hermenevtika in feminizem“, v The Routledge Companion to Hermeneutics, Jeff Malpas in Hans-Helmuth Gander (ur.), New York: Routledge.
  • Witt, Charlotte, 2011, Metafizika spola, New York: Oxford University Press.
  • Weir, Allison, 2013, Identitete in svoboda: Feministična teorija moči in povezave, Oxford: Oxford University Press.
  • Wendell, S., 1997, Zavrženo telo. Feministična filozofska razmišljanja o invalidnosti, New York: Routledge.
  • Wittig, Monique, 1997, "Eno ni rojena ženska", v filmu Drugi val: bralec iz feministične teorije, Linda Nicholson (ur.), New York: Routledge.
  • Young, Iris Marion, 1994, "Gender as Seriality: Thinking about Women as a Social Collective," v znakih: Journal of Women in Culture and Society, 19 (3): 713–38.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

[S predlogi se obrnite na avtorja.]

Priporočena: