Pozitivna In Negativna Svoboda

Kazalo:

Pozitivna In Negativna Svoboda
Pozitivna In Negativna Svoboda

Video: Pozitivna In Negativna Svoboda

Video: Pozitivna In Negativna Svoboda
Video: Что такое свобода? Позитивная и негативная свобода 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Pozitivna in negativna svoboda

Prvič objavljeno 27. februarja 2003; vsebinska revizija 2. avgust 2016

Negativna svoboda je odsotnost ovir, ovir ali omejitev. Eden ima negativno svobodo, če so v tem negativnem smislu na voljo dejanjem. Pozitivna svoboda je možnost delovanja - ali dejstva - tako, da prevzame nadzor nad svojim življenjem in uresniči svoje temeljne namene. Medtem ko se negativna svoboda ponavadi pripiše posameznim agentom, se pozitivna svoboda včasih pripiše kolektivnosti ali posameznikom, ki veljajo predvsem za člane določenih kolektivnosti.

Zamisel o razlikovanju med negativnim in pozitivnim pomenom izraza „svoboda“sega vsaj do Kanta in ga je Isaiah Berlin v petdesetih in 60. letih poglobljeno pregledal in zagovarjal. Razprave o pozitivni in negativni svobodi običajno potekajo v okviru politične in družbene filozofije. Razlikujejo se od, čeprav včasih povezanih s filozofskimi razpravami o svobodni volji. Delo na naravi pozitivne svobode pa se pogosto prekriva z delom na naravi avtonomije.

Kot je pokazal Berlin, negativna in pozitivna svoboda nista zgolj dve različni vrsti svobode; lahko jih vidimo kot rivalske, nezdružljive interpretacije enega samega političnega ideala. Ker malo ljudi trdi, da nasprotujejo svobodi, ima lahko način razlage in definiranja tega izraza pomembne politične posledice. Politični liberalizem ponavadi predpostavlja negativno opredelitev svobode: liberalci na splošno trdijo, da bi morali, če zagovarjamo individualno svobodo, močno omejiti dejavnosti države. Kritiki liberalizma to implikacijo pogosto izpodbijajo z izpodbijanjem negativne opredelitve svobode: trdijo, da je za uveljavitev svobode, ki je razumljena kot samouresničevanje ali kot samoodločba (ne glede na to, ali gre za posameznika ali za kolektivnost), potrebno državno posredovanje takšne narave, da ne ki ga liberalci običajno dovoljujejo.

Mnogi avtorji raje govorijo o pozitivni in negativni svobodi. To je le razlika v slogu, izraza „svoboda“in „svoboda“pa ju politični in socialni filozofi običajno zamenljivo uporabljajo. Čeprav so bili izvedeni nekateri poskusi razlikovanja med svobodo in svobodo (Pitkin 1988; Williams 2001; Dworkin 2011), na splošno niso bili ujeti. Prav tako jih ni mogoče prevesti v druge evropske jezike, ki vsebujejo samo en izraz, bodisi latinskega ali germanskega izvora (npr. Liberté, Freiheit), kjer angleščina vsebuje oboje.

  • 1. Dva pojma svobode
  • 2. Paradoks pozitivne svobode
  • 3. Dva poskusa ustvarjanja tretje poti

    • 3.1 Pozitivna svoboda kot vsebinsko nevtralna
    • 3.2 Republiška svoboda
  • 4. En koncept svobode: Svoboda kot triadični odnos
  • 5. Analiza omejitev: njihove vrste in njihovi viri
  • 6. Pojem splošne svobode
  • 7. Ali je razlikovanje še kako koristno?
  • Bibliografija

    • Uvodna dela
    • Druga dela
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Dva pojma svobode

Predstavljajte si, da vozite avto skozi mesto in pridete do vilic na cesti. Zavijete levo, a nihče vas ni prisilil, da bi šli tako ali drugače. Nato pridemo do razpotja. Zavijete desno, a nihče vam ni preprečil, da bi šli levo ali naravnost. O prometu ni govora in ni preusmeritev ali policijskih zaporov. Kot voznik se vam zdi, da ste popolnoma brezplačni. Toda ta slika vaše situacije bi se lahko precej spremenila, če upoštevamo, da je razlog, da ste šli levo in nato desno, ta, da ste zasvojeni s cigaretami in obupate priti do tobakopistov, preden se zapre. Namesto za vožnjo imate občutek, da vas vozi, saj vas želja po kajenju nenadzorovano vodi, da kolo najprej obrnete v levo in nato v desno. Še več,Popolnoma se zavedate, da zavijete desno na križišču, da boste verjetno zamudili vlak, ki vas bo peljal na sestanek, ki ga zelo zanimate. Hrepenite po tem, da bi se osvobodili te iracionalne želje, ki ne ogroža le vaše dolgoživosti, ampak vas prav tako trenutno preprečuje, da bi počeli tisto, kar mislite, da bi morali početi.

Ta zgodba nam daje dva kontrastna načina razmišljanja o svobodi. Po eni strani lahko svobodo mislimo kot odsotnost ovir, ki so zunanjemu povzročitelju. Prosti ste, če vas nihče ne preprečuje, da bi počeli vse, kar bi morda želeli. V zgornji zgodbi se vam zdi, da je v tem smislu svoboden. Po drugi strani pa lahko svoboda razmišlja o prisotnosti nadzora s strani agenta. Če želite biti svobodni, morate biti samoodločeni, kar pomeni, da morate biti sposobni nadzorovati svojo usodo v lastnih interesih. V zgornji zgodbi se zdi, da ste v tem smislu neprimerni: ne nadzorujete svoje usode, saj ne nadzorujete strasti, ki bi se je sami raje znebili in ki vam preprečuje, da bi uvidel, česa se prepoznajte kot svoje resnične interese. Lahko bi rekli, da medtem ko je na prvem pogledu svoboda zgolj v tem, koliko vrat je agentu odprtih, na drugem pogledu gre bolj za to, da gremo skozi prava vrata iz pravih razlogov.

V slavnem eseju, ki je bil prvič objavljen leta 1958, je Isaiah Berlin ta dva pojma svobode označil za negativne oziroma pozitivne (Berlin 1969). [1]Razlog za uporabo teh oznak je v tem, da se zdi, da je v prvem primeru svoboda zgolj odsotnost nečesa (tj. Ovir, ovir, omejitev ali vmešavanja drugih), medtem ko se v drugem primeru zdi, da zahteva prisotnost nečesa (tj. nadzora, samoobvladovanja, samoodločbe ali samouresničitve). Po besedah Berlina negativni koncept svobode uporabljamo pri poskusu odgovora na vprašanje »Kaj je področje, znotraj katerega je subjekt - oseba ali skupina oseb - ali bi mu morali pustiti, da bi storil, ali to, kar je sposoben narediti oz. bodimo brez vmešavanja drugih oseb? ", medtem ko uporabljamo pozitiven koncept pri poskusu odgovora na vprašanje" Kaj ali kdo je vir nadzora ali vmešavanja, ki lahko določi, da bo kdo storil, ali pa je to, ne pa to? "” (1969, str. 121–22).

Koristno je razmišljati o razliki med obema pojmoma v smislu razlike med zunanjimi dejavniki in dejavniki, ki so dejavniku notranji. Medtem ko teoretike negativne svobode zanima predvsem stopnja, do katere posamezniki ali skupine trpijo vmešavanje zunanjih teles, so teoretiki pozitivne svobode bolj pozorni na notranje dejavnike, ki vplivajo na stopnjo, v kateri posamezniki ali skupine delujejo avtonomno. Glede na to razliko bi bilo mogoče pomisliti, da bi se moral politični filozof osredotočiti izključno na negativno svobodo, pri čemer je skrb, da bi bila pozitivna svoboda bolj pomembna za psihologijo ali individualno moralo kot za politične in družbene institucije. To pa bi bilo prezgodaj, saj so med najbolj vročimi vprašanji politične filozofije naslednje:Je pozitivni koncept svobode politični koncept? Ali lahko posamezniki ali skupine dosežejo pozitivno svobodo s političnim delovanjem? Ali je mogoče, da država v njihovem imenu spodbuja pozitivno svobodo državljanov? In če je tako, ali je zaželeno, da to stori država? Klasična besedila v zgodovini zahodne politične misli so razdeljena na to, kako je treba odgovoriti na ta vprašanja: teoretiki v klasični liberalni tradiciji, kot so Constant, Humboldt, Spencer in Mill, so običajno razvrščeni kot odgovor "ne" in zato kot negativni koncept politične svobode; teoretiki, ki so kritični do te tradicije, kot so Rousseau, Hegel, Marx in TH Green, so običajno opredeljeni kot odgovor "da" in kot obramba pozitivnega koncepta politične svobode.

V svoji politični obliki je bila pozitivna svoboda pogosto mišljena kot nujno dosežena s kolektivnostjo. Morda je najjasnejši primer Rousseaujeva teorija svobode, po kateri se posameznikova svoboda doseže z udeležbo v procesu, v katerem posamezna skupnost izvaja kolektivni nadzor nad svojimi zadevami v skladu s "splošno voljo". Poenostavljeno povedano, lahko rečemo, da je demokratična družba svobodna družba, ker je samoopredeljena družba in da je član te družbe svoboden, če sodeluje v njenem demokratičnem procesu. Obstajajo pa tudi individualistične aplikacije koncepta pozitivne svobode. Na primervčasih se pravi, da si mora vlada aktivno prizadevati, da bi ustvarila pogoje, ki so potrebni za samozadostnost posameznikov ali za dosego samouresničitve. Socialna država se včasih zagovarja na tej osnovi, prav tako ideja o univerzalnem osnovnem dohodku. Po drugi strani se negativni koncept svobode najpogosteje domneva v liberalnih obrambah ustavnih svoboščin, značilnih za liberalno-demokratične družbe, kot so svoboda gibanja, svoboda vere in svoboda govora ter v argumentih proti paternalističnemu oz. moralistična državna intervencija. Pogosto se sklicuje tudi na obrambo pravice do zasebne lastnine. To so nekateri filozofi izpodbijali s trditvijo, da zasebna lastnina nujno povečuje negativno svobodo (Cohen 1991, 1995),še drugi pa so poskušali pokazati, da negativna svoboda lahko utemelji obliko egalitarizma (Steiner 1994).

Po Berlinu najpogosteje citirane in najbolje razvite analize negativnega koncepta svobode vključujejo Hayek (1960), Day (1971), Oppenheim (1981), Miller (1983) in Steiner (1994). Med najvidnejše sodobne analize pozitivnega koncepta svobode sodijo Milne (1968), Gibbs (1976), C. Taylor (1979) in Christman (1991, 2005).

2. Paradoks pozitivne svobode

Številni liberalci, tudi Berlin, so menili, da pozitivni koncept svobode s seboj pomeni nevarnost avtoritarnosti. Razmislite o usodi stalne in zatirane manjšine. Ker pripadniki te manjšine sodelujejo v demokratičnem postopku, za katerega je značilna vladavina večine, bi lahko rekli, da so svobodni, ker so člani družbe, ki izvaja samokontrolo nad svojimi zadevami. So pa zatirani in tako zagotovo tudi svobodni. Poleg tega na družbo ni treba gledati kot na demokratično, da bi jo videli kot samokontrolo; lahko bi namesto tega sprejeli organsko predstavo družbe, v skladu s katero bi bilo treba o kolektivnosti razmišljati kot o živem organizmu in bi lahko verjeli, da bo ta organizem deloval le racionalno, le obvladal bo sam sebe,ko so njegovi različni deli usklajeni z nekim racionalnim načrtom, ki so ga zasnovali njegovi modri upravitelji (ki bi, če želimo razširiti metaforo, možgani kot možgani organizma). V tem primeru bi lahko celo večino zatirali v imenu svobode.

Takšne utemeljitve zatiranja v imenu svobode niso zgolj proizvodi liberalne domišljije, saj obstajajo zloglasni zgodovinski primeri njihovega potrjevanja avtoritarnih političnih voditeljev. Berlin, ki je bil med hladno vojno svobodnjak in pisatelj, je bil očitno ganjen z načinom, kako so totalitarni diktatorji dvajsetega stoletja zvili in izkrivili očitno plemeniti ideal svobode kot samoobvladovanja ali samouresničevanja - predvsem tiste iz Sovjetske zveze - da bi trdili, da so bili oni, ne pa liberalni zahod, pravi zagovorniki svobode. Drsno pobočje do tega paradoksalnega zaključka se po Berlinu začne z idejo o razdeljenem jazu. Za ponazoritev: kadilec v naši zgodbi daje jasen primer razdeljenega sebe,kajti ona je jaz, ki si želi priti na sestanek, in jaz, ki želi priti do tobakontov, in ti dve želji sta v sporu. Zdaj lahko to zgodbo obogatimo na verodostojen način, če dodamo, da je eden od teh sebe - imetnik sestankov - boljši od drugega: jaz, ki je varovanec sestankov, je torej 'višji' jaz in jaz, ki je kadilec je 'nižji' jaz. Višji jaz je razumen, odražajoč jaz, jaz, ki je sposoben moralnega delovanja in prevzema odgovornost za to, kar počne. To je resnični jaz, kajti razumen premislek in moralna odgovornost sta lastnosti človeka, ki ju ločuje od drugih živali. Na drugi strani je nižji jaz, strasti, nepremišljenih želja in iracionalnih impulzov. Eden je brezplačen, ko je višji,racionalni jaz je pod nadzorom in ni suženj svojim strastim ali zgolj empiričnemu jazu. Naslednji korak navzdol po spolzkem pobočju kaže, da so nekateri posamezniki racionalnejši od drugih, zato lahko najbolje vedo, kaj je v njihovih in drugih racionalnih interesih. To jim omogoča, da pravijo, da s tem, ko silijo ljudi, ki so manj racionalni kot sami sebi, da delajo racionalno stvar in s tem uresničujejo svoj resnični jaz, jih v resnici osvobajajo svojih zgolj empiričnih želja. Občasno, pravi Berlin, bo branilec pozitivne svobode naredil dodaten korak, ki je sestavljen v tem, da je jaz predstavljen kot širši od posameznika in kot ga predstavlja organska družbena celota - „pleme, rasa, cerkev, država, velika družba živih, mrtvih in še nerojenih. "Resnične interese posameznika je treba poistovetiti z interesi te celote in posameznike je mogoče in treba prisiliti k izpolnjevanju teh interesov, saj se ne bi uprli prisili, če bi bili tako racionalni in modri kot njihovi prisilci. "Ko zavzamem to stališče," pravi Berlin, "sem sposoben prezreti dejanske želje moških ali družb, nasiliti, zatirati, mučiti v imenu in v imenu svojih" pravih "sebe, v zanesljivo vedenje, da mora biti človek ne glede na resnični cilj … enak njegovi svobodi "(Berlin 1969, str. 132–33)."Lahko zanemarim dejanske želje ljudi ali družbe, da v imenu in v imenu njihovih" pravih "sebe nasiljujem, zatiramo, mučimo in vem, da je vse, kar je človekov pravi cilj … mora biti enak njegovi svobodi «(Berlin 1969, str. 132–33)."Lahko zanemarim dejanske želje ljudi ali družbe, da v imenu in v imenu njihovih" pravih "sebe nasiljujem, zatiramo, mučimo in vem, da je vse, kar je človekov pravi cilj … mora biti enak njegovi svobodi «(Berlin 1969, str. 132–33).

Tisti, ki so v negativnem taboru, skušajo na prvi stopnji prekiniti to razlago in zanikajo, da je med svobodo in željami potreben odnos. Ker je človek svoboden toliko, kolikor ni zunaj prepovedan početi stvari, pravijo, je lahko svoboden delati tisto, česar noče početi. Če bi bilo svobodno pomeni, da se ne uresničuje svojih želja, bi lahko, paradoksalno, zmanjšalo svojo svobodo tako, da bi si želeli manj tistega, kar človek ne bi mogel storiti. Človek bi lahko postal prost, če bi se zadovoljil s svojo situacijo. Popolnoma zadovoljen suženj je popolnoma svoboden, da uresniči vse svoje želje. Kljub temu ponavadi razmišljamo o suženjstvu kot o nasprotju svobode. Na splošno velja, da svobode ne gre mešati s srečo,kajti v logičnem smislu ničesar ne more preprečiti, da bi svobodna oseba bila nesrečna, ali pa da bi bila svobodna oseba srečna. Vesela oseba se lahko počuti svobodno, toda ali so svobodni je druga stvar (Day, 1970). Negativni teoretiki svobode zato ne trdijo, da imeti svobodo ne preprečujeti delati kot si želijo, temveč pomeni, da ne moremo preprečevati, da bi delali, kar bi si kdo želel (Steiner 1994., prim. Van Parijs 1995; Sugden 2006). Van Parijs 1995; Sugden 2006). Van Parijs 1995; Sugden 2006).

Nekateri teoretiki pozitivne svobode ugriznejo kroglo in pravijo, da je zadovoljni suženj res svoboden - da se mora posameznik, da bi bil svoboden, naučiti, ne toliko, da bi prevladoval nad nekaterimi zgolj empiričnimi željami, ampak se jih znebil. Z drugimi besedami, mora odstraniti čim več svojih želja. Kot trdi Berlin, če imam ranjeno nogo, obstajata dve metodi, da se osvobodim bolečine. Eno je, da zacelijo rano. Če pa je ozdravitev pretežka ali negotova, obstaja še ena metoda. Rane se lahko znebim tako, da si odrežem nogo «(1969, str. 135–36). To je strategija osvoboditve, ki so jo sprejeli asketi, stoiki in budistični modreci. Vključuje „umik v notranjo citado“- dušo ali čisto noumenski jaz - v katerem je posameznik imun na kakršne koli zunanje sile. Toda to stanje, tudi če ga je mogoče doseči,liberalci ne bi radi imenovali svobode, ker ponovno tvegajo zakrivanje pomembnih oblik zatiranja. Navsezadnje se posamezniki pogosto spopadajo s čezmernimi zunanjimi omejitvami v družbi in se pretvarjajo, da si resnično ne želijo svetovnih dobrin ali užitkov, ki so jim bili odrečeni. Poleg tega je odstranjevanje želja lahko tudi učinek zunanjih sil, kot je pranje možganov, ki si jih skoraj ne bi smeli imenovati spoznanje svobode. Poleg tega je odstranjevanje želja lahko tudi učinek zunanjih sil, kot je pranje možganov, ki si jih skoraj ne bi smeli imenovati spoznanje svobode. Poleg tega je odstranjevanje želja lahko tudi učinek zunanjih sil, kot je pranje možganov, ki si jih skoraj ne bi smeli imenovati spoznanje svobode.

Ker se koncept negativne svobode osredotoča na zunanjo sfero, v kateri posamezniki sodelujejo, se zdi boljše jamstvo pred nevarnostmi paternalizma in avtoritarizma, ki jih zaznava Berlin. Spodbujanje negativne svobode pomeni spodbujanje obstoja sfere delovanja, v kateri je posameznik suveren, in znotraj katere lahko izvaja lastne projekte le ob omejitvi, da spoštuje sfere drugih. Humboldt in Mill, oba zagovornika negativne svobode, sta primerjala razvoj posameznika z razvojem rastline: posameznikom, kot rastlinam, je treba dovoliti rast, v smislu, da razvijejo lastne sposobnosti v celoti in v skladu z lastno notranjostjo logika. Osebna rast je nekaj, česar si ne moremo vsiliti, ampak mora prihajati znotraj posameznika.

3. Dva poskusa ustvarjanja tretje poti

Kritiki pa nasprotujejo, da ideal, ki ga opisujeta Humboldt in Mill, izgleda veliko bolj kot pozitiven koncept svobode kot negativen. Pozitivna svoboda je, pravita, prav v tej rasti posameznika: svoboden posameznik je tisti, ki samostojno in od znotraj razvija, določa in spreminja lastne želje in interese. To ni svoboda kot zgolj odsotnost ovir, ampak svoboda kot samostojnost ali samouresničevanje. Zakaj bi bilo treba takšno rast zagotoviti zgolj odsotnost vmešavanja države? Ali med skrajnostmi totalitarizma in minimalnim stanjem klasičnih liberalcev ni kakšnega tretjega - nekaj nepaternalističnega, neavtoritarnega načina, s katerim je mogoče aktivno spodbujati pozitivno svobodo v zgornjem smislu?

3.1 Pozitivna svoboda kot vsebinsko nevtralna

Večino novejšega dela o pozitivni svobodi je motiviralo nezadovoljstvo z idealom negativne svobode v kombinaciji z zavedanjem o možnih zlorabah pozitivnega koncepta, ki ga Berlin tako močno izpostavlja. John Christman (1991, 2005, 2009) je na primer trdil, da se pozitivna svoboda nanaša na načine oblikovanja želja - bodisi kot rezultat racionalnega premisleka o vseh razpoložljivih možnostih ali kot posledica pritiska, manipulacij ali neznanja. Po njegovem mnenju ne gre za vsebino posameznikovih želja. Spodbujanje pozitivne svobode torej ne vključuje trditve, da obstaja samo en pravilen odgovor na vprašanje, kako naj človek živi, niti ne sme dovoliti ali celo biti združljiv z družbo, ki sili svoje člane v dane vzorce vedenja. Vzemite primer muslimanke, ki trdi, da zagovarja fundamentalistične doktrine, ki ji na splošno sledijo njena družina in skupnost, v kateri živi. Po Christmanovem mnenju je ta oseba pozitivno svobodna, če ji je bila želja po konformi na nek način zatiralsko naložena z indoktrinacijo, manipulacijo ali prevaro. Po drugi strani je pozitivno svobodna, če je dosegla svojo željo po usklajevanju, medtem ko se je zavedala drugih razumnih možnosti in teh teh možnosti presojala ter racionalno ocenila. Čeprav se zdi, da ima ta ženska prednost do podrejenega vedenja, ni nujno, da krepi svobodo ali omejuje svobodo, če ima svoje želje, saj svoboda ne zadeva vsebine teh želja, temveč način njihovega oblikovanja. V tem pogledu je dr.prisiliti jo, da dela določene stvari namesto drugih, je nikoli ne more narediti bolj svobodne, berlinski paradoks pozitivne svobode pa se zdi, da bi se ji izognili.

Še vedno pa je treba videti, kaj lahko država v praksi stori za spodbujanje pozitivne svobode v Christmanovem smislu, ne da bi posegla v sfero negativne svobode vsakega posameznika: konflikt med obema idealoma se zdi, da preživi njegovo alternativno analizo, čeprav v blažja oblika. Tudi če izključimo prisiljevanje posameznikov v posebne vzorce vedenja, bi država, ki je zainteresirana za spodbujanje avtonomije v Christmanovem pomenu, še vedno lahko dobila veliko prostora za posredovanje informativne in izobraževalne narave, morda tudi za subvencioniranje nekaterih dejavnosti (da bi spodbudila množico resničnih možnosti) in financiranje tega z obdavčitvijo. Liberalci bi to lahko kritizirali na protipaternalističnih razlogih in ugovarjali, da bodo zaradi takšnih ukrepov država morala uporabiti sredstva na načine, ki jih domnevno heteronomni posamezniki,če bi bili prepuščeni sami sebi, bi se morda odločili preživeti na druge načine. Nekateri liberalci bodo naredili izjemo v primeru izobraževanja otrok (tako, da gojijo odprtost in racionalno razmišljanje), toda tudi drugi liberalci bodo nasprotovali, da pravica do negativne svobode vključuje pravico do odločanja, kako bodo otroci je treba izobraževati.

3.2 Republiška svoboda

Drugi teoretiki svobode so ostali bližje negativnemu pojmu, vendar so ga poskušali preseči, rekoč, da svoboda ni zgolj uživanje sfere nevmešavanja, ampak uživanje nekaterih pogojev, v katerih je takšno nevmešanje zagotovljeno (glej zlasti Pettit 1997, 2001, 2014 in Skinner 1998, 2002). Ti pogoji lahko vključujejo prisotnost demokratične ustave in vrsto zaščitnih ukrepov zoper vlado, ki ima samovoljno oblast, vključno z ločitvijo oblasti in izvrševanjem državljanskih vrlin na strani državljanov. Kot priznava Berlin, sem v negativnem pogledu svoboden, tudi če živim v diktaturi, dokler se mi diktator ne zgodi, da me ne ovira (glej tudi Hayek 1960). Ni nobene povezave med negativno svobodo in kakršno koli obliko vladanja. Glede na tu drugačen pogled, sem svoboden le, če živim v družbi s takimi političnimi institucijami, ki zagotavljajo neodvisnost vsakega državljana od izvajanja samovoljne oblasti. Quentin Skinner je ta pogled na svobodo poimenoval "neoromanski", pri čemer je skliceval na ideje o svobodi tako starih Rimljanov kot tudi številnih renesančnih in zgodnjih modernih pisateljev. Philip Pettit je isti pogled poimenoval "republiški" in ta etiketa je ponavadi prevladovala v najnovejši literaturi (Weinstock in Nadeau 2004; Larmore 2004; Laborde in Maynor 2008).sklicevanje na ideje o svobodi tako starih Rimljanov kot številnih renesančnih in zgodnjih modernih pisateljev. Philip Pettit je isti pogled poimenoval "republiški" in ta etiketa je ponavadi prevladovala v najnovejši literaturi (Weinstock in Nadeau 2004; Larmore 2004; Laborde in Maynor 2008).sklicevanje na ideje o svobodi tako starih Rimljanov kot številnih renesančnih in zgodnjih modernih pisateljev. Philip Pettit je isti pogled poimenoval "republiški" in ta etiketa je ponavadi prevladovala v najnovejši literaturi (Weinstock in Nadeau 2004; Larmore 2004; Laborde in Maynor 2008).

Republiško svobodo je mogoče obravnavati kot nekakšen status: biti svoboden človek pomeni uživati pravice in privilegije, ki so vezani na status republiškega državljanstva, medtem ko je paradigma nesvobodne osebe suženj. Svoboda ni samo stvar nevmešavanja, kajti suženj lahko uživa veliko nevmešanja v hipu svojega gospodarja. Nezavestna je njen status, ki je trajno podvržen kakršnemu koli posegu. Tudi če suženj uživa nevmešanje, je, kot trdi Pettit, "prevladujoča", saj je trajno podvržena samovoljni moči svojega lastnika.

Sodobni republikanci zato trdijo, da je njihov pogled na svobodo precej ločen od negativnega pogleda na svobodo. Kot smo videli, lahko človek uživa nevmešanje, ne da bi užival nevlado; nasprotno, po Pettitovih besedah lahko uživamo nevlado, vendar kljub temu vmešavamo, vse dokler je zadevni poseg prek republiških struktur moči omejen, da bi sledil svojim interesom. Samo samovoljna moč je škodljiva za svobodo, ne pa moč kot tako. Po drugi strani se republiška svoboda razlikuje tudi od pozitivne svobode, ki jo je izpostavila in kritizirala Berlin. Prvič, da republiška svoboda ne vključuje dejavnosti krepke politične udeležbe; raje se to sodelovanje vidi kot instrumentalno povezano s svobodo kot nevladovanje. Drugič,republiški koncept svobode ne more povzročiti ničesar podobnega zatiralskih posledic, ki se jih boji Berlin, saj se zavezuje nevladovanju in liberalno-demokratičnim institucijam, ki so že vgrajene vanj.

Še vedno pa je treba ugotoviti, ali se republiški koncept svobode na koncu loči od negativnega pojma ali pa republiški pisci o svobodi niso zgolj zagotovili dobrih argumentov, da bi se negativna svoboda najbolje spodbujala, ravnovesje in sčasoma, prek nekaterih vrst političnih institucij in ne drugih. Medtem ko ni nobene potrebne povezave med negativno svobodo in demokratično vlado, lahko kljub temu obstaja močna empirična povezava med njima. Ian Carter (1999, 2008), Matthew H. Kramer (2003, 2008) in Robert Goodin in Frank Jackson (2007) trdijo, da se republiške politike najbolje empirično branijo na podlagi standardnega negativnega ideala svobode, ne pa na podlagi konceptualnega izziva temu idealu. Pomembna domneva takega argumenta je, da je obseg človekove negativne svobode odvisen ne od tega, koliko posameznih dejanj je preprečenih, ampak od tega, koliko različnih akcijskih kombinacij. Na tej osnovi je treba ljudi, ki lahko dosežejo svoje cilje samo z popuščanjem in strganjem svojih gospodarjev, videti kot manj svobodni kot ljudje, ki te cilje lahko brezpogojno dosežejo. Druga pomembna domneva je, da je stopnja negativne svobode človeka deloma odvisna od verjetnosti, s katero bo omejena pri prihodnjih dejanjih ali kombinacijah dejanj. Ljudje, ki so podvrženi samovoljni moči, se lahko vidijo kot manj svobodni v negativnem smislu, tudi če dejansko ne trpijo motenj, ker je verjetnost njihovih trpljenja omejena vedno večja (ceteris paribus,kot empirično dejstvo), kot bi bilo, če zanje ne bi veljala ta samovoljna moč. Mogoče je ta netrivialna verjetnost zadostna za razlago občutka izpostavljenosti in negotovosti "prevladujočih". Pettit (2008a, 2008b) in Skinner (2008) sta v odgovor na to vztrajala, da je za svobodo agenta pomembno, da drugi ne posegajo v nekaznovanost in ne ne morejo ravnati.

Večina najnovejše literature o politični in družbeni svobodi se je osredotočila na zgornjo razpravo o razlikah med republiško in liberalno (torej negativno) predstavo o svobodi. Kritike republiške zasnove, ki temeljijo na Carterju in Kramerju ali so drugače naklonjene njim, najdemo v Bruin (2009), Lang (2012) in Shnayderman (2012). Tudi sam Pettit je izpopolnjeval svoje stališče in nadalje razpravljal o odnosu do Berlina (Pettit 2011). Berlinovo pojmovanje negativne svobode, trdi, zavzema nestabilno stališče med bolj restriktivnim Hobbesovim pogledom in bolj ekspanzivnim pogledom na svobodo kot nevlado.

Pettitova analiza svobode je spodbudila številna zadnja dela političnih teoretikov, ki so naklonjeni republikanski tradiciji. Frank Lovett je razvil račun prevlade kot opisnega koncepta, pravičnosti pa kot minimiziranje prevlade (Lovett 2010). Več drugih avtorjev je uporabilo koncept prevlade pri obravnavi konkretnejših problemov v normativni politični teoriji, kot so pravice do invalidnosti, demokracija na delovnem mestu, socialna enakost in izobraževalna politika (De Wispelaere in Casassas 2014; Breen in McBride 2015).

4. En koncept svobode: Svoboda kot triadični odnos

Dve strani, ki ju je ugotovil Berlin, se ne strinjata, kateri od dveh različnih konceptov si najbolje zasluži naziv "svoboda". Ali to dejstvo ne pomeni prisotnosti kakšnega bolj osnovnega dogovora med obema stranema? Kako so konec koncev svoje nesoglasje lahko razumeli kot opredelitev svobode, če si ne bi omislili, da bi v nekem smislu govorili o isti stvari? Ameriški filozof prava Gerald MacCallum (1967) je v vplivnem članku predstavil naslednji odgovor: v resnici obstaja le en osnovni koncept svobode, na katerem se obe strani v razpravi zbližata. Kar se tako imenovanih negativnih in pozitivnih teoretikov ne strinja, je, kako je treba razlagati ta posamezen koncept svobode. Dejansko je po mnenju MacCalluma svoboda zelo veliko različnih interpretacij svobode in to je samo Berlin. "umetna dihotomija, zaradi katere smo razmišljali o tem, da obstajata dva.

MacCallum opredeli osnovni koncept svobode - koncept, s katerim se vsi strinjajo - na naslednji način: subjekt ali agent ne vsebuje določenih omejitev ali preprečuje pogoje, da bi naredil ali postal določene stvari. Svoboda je torej trijaden odnos - torej odnos med tremi stvarmi: agentom, določenimi preprečevalnimi pogoji in določenimi dejanji ali postanki agenta. Vsako izjavo o svobodi ali svobodi lahko prevedemo v izjavo zgornjega obrazca tako, da določimo, kaj je svobodno ali svobodno, od česa je svobodno ali svobodno in kaj lahko svobodno ali svobodno počne ali postane. Vsaka trditev o prisotnosti ali odsotnosti svobode v dani situaciji bo zato dala določene predpostavke o tem, kaj šteje za zastopnika, kaj šteje kot omejitev ali omejitev svobode,in kaj šteje za namen, ki ga lahko agent opiše kot brezplačnega ali neprimernega za izvedbo.

Opredelitev svobode kot triadičnega odnosa je bila prvič predstavljena v osnovnem delu Felixa Oppenheima v 50. in 60. letih. Oppenheim je videl, da je pomemben pomen „svobode“v okviru politične in družbene filozofije odnos med dvema dejavnikoma in določenim (oviranim ali neoviranim) dejanjem. To razlago svobode pa je ostalo, kar bi Berlin imenoval negativno. MacCallum je naredil posplošitev te trijadne strukture, da bi zajela vse možne trditve o svobodi, naj gre za negativno ali pozitivno raznolikost. V MacCallumovem okviru je za razliko od Oppenheimove razlaga vsake od treh spremenljivk odprta. Z drugimi besedami, stališče MacCalluma je metateoretsko: njegova je teorija o razlikah med teoretiki svobode.

Za ponazoritev MacCallumovega stališča se vrnimo k primeru kadilca, ki vozi proti tobakovcem. Če bomo to osebo opisali kot svobodno ali svobodno, bomo podali predpostavke o vsaki od treh spremenljivk MacCalluma. Če rečemo, da je voznik svoboden, bomo verjetno mislili, da je agent, sestavljen iz voznikovega empiričnega jaza, brez zunanjih (fizičnih ali pravnih) ovir, da bi storil vse, kar bi lahko želel. Če na drugi strani rečemo, da je voznik svoboden, bomo verjetno mislili, da je agent, ki je sestavljen iz višjega ali racionalnega jaza, zaradi notranjega, psihološkega omejevanja nepošten, da bi izvedel neko racionalno, verodostojno ali krepostno načrt. Opazite, da v obeh trditvah obstajata negativni in pozitivni element:vsaka trditev o svobodi predpostavlja tako, da je svoboda svoboda nečesa (tj. preprečevanje pogojev) in da je svoboda nekaj narediti ali postati. Dihotomija med „svobodo do“in „svobodo do“je torej napačna, zato je zavajajoče reči, da tisti, ki voznika vidijo kot svobodnega, uporabljajo negativni koncept, tisti, ki pa voznika vidijo kot svobodnega, pa zaposlijo pozitiven. V teh dveh taboriščih se razlikujeta način, kako je treba razlagati vsako od treh spremenljivk v triadski relaciji svobode. Natančneje lahko vidimo, da se razlikujejo po tem, da je razširitev dodeljena vsaki od spremenljivk.in zavajajoče je reči, da tisti, ki voznika vidijo kot svobodnega, uporabljajo negativni koncept, tisti, ki pa voznika vidijo kot neprimernega, pa zaposlijo pozitiven. V teh dveh taboriščih se razlikujeta način, kako je treba razlagati vsako od treh spremenljivk v triadski relaciji svobode. Natančneje lahko vidimo, da se razlikujejo po tem, da je razširitev dodeljena vsaki od spremenljivk.in zavajajoče je reči, da tisti, ki voznika vidijo kot svobodnega, uporabljajo negativni koncept, tisti, ki voznika vidijo kot neprimernega, pa zaposlijo pozitiven. V teh dveh taboriščih se razlikujeta način, kako je treba razlagati vsako od treh spremenljivk v triadski relaciji svobode. Natančneje lahko vidimo, da se razlikujejo po tem, da je razširitev dodeljena vsaki od spremenljivk.

Tako tisti, ki jih Berlin umešča v negativni tabor, po navadi zamislijo, da ima agent enako podaljšek, kot ga ima na splošno v običajnem diskurzu: o agentu mislijo kot na človeka in kot na vse empirično prepričanja in želje tega posameznika. Tisti v tako imenovanem pozitivnem taboru pa se po drugi strani pogosto oddaljujejo od običajnega pojma, v enem smislu si predstavljajo agenta kot obširnejšega kot v običajnem pojmu, v drugem smislu pa ga predstavljajo kot manj obsežnega: mislijo na agent, ki ima večjo razširitev kot v običajnem diskurzu v primerih, ko ugotovi dejanske želje agenta in cilje s tistimi, ki jih je del kolektivnosti, katere član je;in o agentu mislijo, da ima manjši podaljšek kot v običajnem diskurzu, kadar identificirajo resničnega agenta le s podmnožico svojih empiričnih prepričanj in želja - torej s tistimi, ki so racionalni, verodostojni ali krepostni. Drugič, tisti v berlinskem pozitivnem taboru ponavadi širše gledajo na to, kaj šteje za omejitev svobode kot tiste v njegovem negativnem taboru: nabor ustreznih ovir je za prvega bolj obsežen kot za drugi, saj negativni teoretiki ponavadi štejejo le zunanje ovire kot omejitve svobode, medtem ko pozitivni teoretiki tudi dopuščajo, da jih lahko omejujejo notranji dejavniki, kot so iracionalne želje, strahovi ali nevednost. In tretjič, tisti v berlinskem pozitivnem taboru so bolj ožji glede tega, kaj šteje za namen, ki ga je mogoče izpolniti. Nabor ustreznih namenov je zanje manj obsežen kot pri negativnih teoretikih, saj smo videli, da te težnje omejujejo ustrezen niz dejanj ali stanj na tista, ki so racionalna, verodostojna ali krepostna, medtem ko tisti v negativnem taboru ponavadi razširite to spremenljivko tako, da pokrije vsako dejanje ali stanje, ki si ga agent morda želi.

Po MacCallumovi analizi torej ni preproste dihotomije med pozitivno in negativno svobodo; raje bi morali priznati, da obstaja celoten niz možnih razlag ali "koncepcij" enotnega koncepta svobode. Dejansko, kot pravi MacCallum in kot se zdi implicitno priznavanje Berlina, številnih klasičnih avtorjev ni mogoče nedvoumno umestiti v enega ali drugega od obeh taborov. Locke na primer običajno velja za enega od očetov ali klasičnega liberalizma in zato kot nepopustljivega zagovornika negativnega koncepta svobode. Dejansko izrecno navaja, da „[biti na svobodi] pomeni biti brez zadrževanja in nasilja drugih“. Vendar tudi pravi, da svobode ne gre zamenjevati z „licenco“,in da si "tisti bolan zasluži ime pridržanja, ki nas varuje samo pred barji in prepadi" (Drugi traktat, odstavka 6 in 57). Medtem ko Locke navaja omejitve svobode, ki bi jih Berlin imenoval negativne, se zdi, da podpira račun MacCallumove tretje spremenljivke svobode, ki bi jo Berlin poimenoval pozitivno, kar omejuje na dejanja, ki niso nemoralna (svoboda ni licenca) in tista ki so v zastopnikovem lastnem interesu (nisem svoboden, če bi preprečil, da bi padel v močvirje). Številni sodobni libertarji so dali ali domnevali definicije svobode, ki so podobno moralno obremenjene (npr. Nozick 1974; Rothbard 1982). Zdi se, da to potrjuje MacCallum "Trdimo, da je idejno in zgodovinsko zavajajoče deliti teoretike na dva tabora - negativni liberalni in pozitivni neliberalni.

5. Analiza omejitev: njihove vrste in njihovi viri

Za ponazoritev obsega interpretacij pojma svobode, ki jih je dala MacCallumova analiza, poglejmo podrobneje njegovo drugo spremenljivko - omejitev svobode.

Zagovorniki negativnih pojmov svobode običajno omejujejo ovire, ki štejejo kot omejitve svobode, na tiste, ki jih prinesejo drugi dejavniki. Za teoretike, ki na takšen način dojemajo omejitve svobode, nisem prepričan le toliko, kolikor mi drugi ljudje preprečujejo, da bi delal določene stvari. Če me zaradi naravnih vzrokov - zaradi genske okvare, recimo ali virusa ali zaradi določenih podnebnih razmer - onemogoči, ne morem narediti določenih stvari, vendar se zaradi tega ne bom odločil. Če me tako zaprete v mojo hišo, ne bom mogel oditi. Če pa ne morem oditi, ker trpim zaradi izčrpavajoče bolezni ali ker mi je snežni nanos blokiral izhod, vseeno nisem svoboden, da odidem. Razlog, ki ga takšni teoretiki navajajo,za omejevanje nabora ustreznih preprečevalnih pogojev je, da svobodo vidijo kot socialni odnos - odnos med osebami (glej Oppenheim 1961; Miller 1983; Steiner 1983; Kristjánsson 1996; Kramer 2003; Morriss 2012; Shnayderman 2013; Schmidt prihajajoči). Takšni avtorji menijo, da svoboda kot zgolj nesposobnost bolj skrbi inženirjev in zdravnikov kot političnih in družbenih filozofov. (Če trpim zaradi naravne ali samozadovoljene nezmožnosti, da bi kaj storil, bi morali reči, da to še vedno ostajam svoboden, ali bi morali reči, da nesposobnost odvzame mojo svobodo, da to storim, hkrati pa ne pomeni, da nisem svoboden V zadnjem primeru bomo podprli "trivalentno" zasnovo, v skladu s katero človek ne more niti svobodno niti svobodno storiti. Kramer 2003 podpira trivalentno zasnovo, po kateri se svoboda poistoveti s sposobnostjo, svoboda pa je preprečevanje (s strani drugih) izidov, ki bi jih povzročitelj sicer lahko dosegel.)

Pri ločevanju naravnih in družbenih ovir bomo neizogibno naleteli na siva območja. Pomemben primer so ovire, ki jih ustvarijo neosebne gospodarske sile. Ali gospodarske omejitve, kot so recesija, revščina in brezposelnost, samo onesposobljajo ljudi ali pa jih tudi svobodno? Libertarci in egalitarci so na to vprašanje podali nasprotne odgovore s pozivom na različna pojmovanja omejitev. Tako je en način odgovora na vprašanje še bolj restriktiven pogled na tisto, kar šteje kot omejitev svobode, tako da samo podmnožica ovir, ki jih prinašajo druge osebe, šteje kot omejitev svobode: namerno. V tem primeru neosebne ekonomske sile, ki so jih nenamerno prinesle, ne omejujejo svobode ljudi,čeprav nedvomno marsikoga ne morejo storiti marsikaj. To zadnje stališče so zavzeli številni tržno usmerjeni libertarji, med njimi najbolj znani Friedrich von Hayek (1960, 1982), po katerem je svoboda odsotnost prisile, kamor je treba prisiliti, da je predmet arbitrarnosti volja drugega. (Opazite nekoliko presenetljivo podobnost med tem konceptom svobode in republiškim konceptom, o katerem smo razpravljali prej, v oddelku 3.2) Kritiki libertarianizma na drugi strani običajno podpirajo širše pojmovanje omejitev svobode, ki ne vključuje samo namerno postavljenih ovir, ampak tudi nenamerne ovire, za katere lahko nekdo kljub temu odgovarja (za Miller, Kristjánsson in Shnayderman to pomeni moralno odgovornost; za Oppenheim in Kramer to pomeni vzročno odgovorno),ali pa na kakršen koli način ustvarjene ovire, tako da je svoboda enaka nesposobnosti (glej Crocker 1980; Cohen 1988; Sen 1992; Van Parijs 1995).

Ta analiza omejitev pomaga razložiti, zakaj so socialisti in egalitarci nagnjeni k trditvi, da so revni v kapitalistični družbi kot taki svobodni ali da so manj svobodni kot bogati, medtem ko libertarji ponavadi trdijo, da so revni v kapitalistični družbi niso nič manj svobodni od bogatih. Egalitarijci običajno (čeprav ne vedno) predpostavljajo širši pojem kot libertarci, kaj šteje kot omejitev svobode. Čeprav to stališče ne pomeni nujno tistega, kar bi v Berlinu poimenovalo svobodo, pojem svobode egalitarci pogosto označujejo kot lastno opredelitev, da bi izrazili občutek, da svoboda ne zahteva zgolj odsotnosti določenih družbenih odnosov preprečevanja, ampak prisotnost sposobnosti ali kar je Amartya Sen vplivno imenoval 'sposobnosti' (Sen 1985, 1988, 1992).(Pomembne izjeme od te egalitarne težnje po širitvi ustreznega sklopa omejitev vključujejo Waldron (1993) in Cohen (2011), ki zaradi argumentov dokazujeta, da je relativna revščina v resnici empirično neločljiva in res sorazmerna. postavljanje fizičnih ovir s strani drugih povzročiteljev in Steiner (1994), ki utemeljuje levo-libertarsko teorijo o pravičnosti z enakovredno porazdelitvijo družbene svobode.)ki utemeljuje levo-libertarsko teorijo o pravičnosti v ideji enakomerne porazdelitve družbene svobode.)ki utemeljuje levo-libertarsko teorijo o pravičnosti v ideji enakomerne porazdelitve družbene svobode.)

Videli smo, da zagovorniki negativnega pojmovanja svobode štejejo samo ovire, ki so zunanji zastopniku. Vendar pa je treba opozoriti, da je izraz „zunanji“v tem smislu dvoumen, saj se lahko nanaša na lokacijo vzročnega vira ovire ali na lokacijo same ovire. Ovire, ki glede na svojo lokacijo štejejo za "notranje", vključujejo psihološke pojave, kot so nevednost, iracionalne želje, iluzije in fobije. Takšne omejitve lahko nastanejo na različne načine: na primer, lahko imajo genetski izvor ali jih namerno prinesejo drugi, kot v primeru pranja možganov ali manipulacije. V prvem primeru imamo notranjo omejitev, ki jo prinašajo naravni vzroki; v drugem notranja omejitev, ki jo namerno nalaga drug človeški agent.

Na splošno lahko zdaj vidimo, da v resnici obstajata dve različni dimenziji, po katerih je lahko pojem omejitve širši ali ožji. Prva razsežnost je izvor omejitve - z drugimi besedami, kaj prinaša omejitev svobode. Na primer videli smo, da nekateri teoretiki kot omejitve svobode vključujejo le ovire, ki jih povzroča človekovo delovanje, drugi pa ovire z naravnim poreklom. Druga razsežnost je vrsta vpletene omejitve, pri kateri tipi omejitev vključujejo pravkar omenjene notranje notranje omejitve, pa tudi različne vrste omejitev, ki se nahajajo zunaj povzročitelja, na primer fizične ovire, zaradi katerih dejanje ni mogoče, ovire, ki onemogočijo izvedbo akcije bolj ali manj težko,in stroški, povezani z izvedbo (bolj ali manj težke) akcije. Dve dimenziji tipa in izvora sta med seboj logično neodvisni. Glede na to neodvisnost je teoretično mogoče združiti ozek pogled na to, kaj šteje za vir omejitve, s širokim pogledom na to, katere vrste ovir veljajo za svobode, ki ustvarjajo svobodo, ali obratno. Posledično ni jasno, da teoretiki, ki so običajno nameščeni v „negativni“tabor, zanikajo obstoj notranjih omejitev svobode (glej Kramer 2003; Garnett 2007).teoretično je mogoče kombinirati ozek pogled na to, kaj šteje za vir omejitve, s širokim pogledom na to, katere vrste ovir veljajo za omejitve, ki ustvarjajo svobodo, ali obratno. Posledično ni jasno, da teoretiki, ki so običajno nameščeni v „negativni“tabor, zanikajo obstoj notranjih omejitev svobode (glej Kramer 2003; Garnett 2007).teoretično je mogoče kombinirati ozek pogled na to, kaj šteje za vir omejitve, s širokim pogledom na to, katere vrste ovir veljajo za omejitve, ki ustvarjajo svobodo, ali obratno. Posledično ni jasno, da teoretiki, ki so običajno nameščeni v „negativni“tabor, zanikajo obstoj notranjih omejitev svobode (glej Kramer 2003; Garnett 2007).

Za ponazoritev neodvisnosti obeh dimenzij vrste in izvora razmislite o primeru neortodoksnega liberalca Hillel Steiner (1974–5, 1994). Po eni strani ima Steiner veliko širši pogled od Hayeka na možne vire omejitev svobode: nabora takih virov ne omejuje na namerna človeška dejanja, ampak ga razširi na vse vrste človeškega vzroka, ne glede na to kateri koli človek namerava takšne vzroke in ne glede na to, ali je za njih mogoče moralno odgovarjati, saj verjame, da je kakršna koli omejitev takšnih nenaravnih virov lahko samo poljuben pogoj, ki običajno izhaja iz bolj ali manj zavestnih ideoloških pristranskosti. Po drugi strani ima Steiner še ožji pogled kot Hayek glede tega, kakšna ovira šteje kot omejitev svobode: za Steinerja oz.agent šteje za svobodno, če bi kaj storil, če ji to fizično ni mogoče. Vsaka razširitev spremenljivke omejitve na druge vrste ovir, kot so predvideni stroški prisilnih groženj, bi po njegovem mnenju nujno vključevala sklicevanje na zastopnikove želje in videli smo (v oddelku 2), da za te liberalci v negativnem taboru ni potreben odnos med zastopnikovo svobodo in njenimi željami. Razmislite o prisilni grožnji "Vaš denar ali vaše življenje!". To vam ne onemogoča, da bi nočele izročiti svojega denarja, le toliko manj zaželeno je, da to storite. Če se odločite, da denarja ne boste izročili, boste imeli stroške umora. To bo pomenilo omejitev vaše svobode, ker bo s vaše strani fizično nemogoče veliko dejanj. Ampak ne izdaja grožnje ustvarja to svobodo in niste neprimerni, dokler se sankcija (opisana v grožnji) ne izvede. Zaradi tega Steiner grožnje - in z njimi tudi vse druge vrste naloženih stroškov - izključuje iz nabora ovir, ki štejejo za omejevanje svobode. Takšno pojmovanje svobode izhaja iz Hobbesa (Leviathan, chs. 14 in 21) in njegovi zagovorniki ga pogosto imenujejo "čisto" negativno pojmovanje (M. Taylor 1982; Steiner 1994; Carter in Kramer 2008), da ga loči od tistih "nečistih" „negativne predstave, ki vsaj minimalno navajajo zastopnikova prepričanja, želje ali vrednote. Steiner grožnje - in z njimi tudi vse druge vrste naloženih stroškov - izključuje iz nabora ovir, ki štejejo za omejevanje svobode. Takšno pojmovanje svobode izhaja iz Hobbesa (Leviathan, chs. 14 in 21) in njegovi zagovorniki ga pogosto imenujejo "čisto" negativno pojmovanje (M. Taylor 1982; Steiner 1994; Carter in Kramer 2008), da ga loči od tistih "nečistih" „negativne predstave, ki vsaj minimalno navajajo zastopnikova prepričanja, želje ali vrednote. Steiner grožnje - in z njimi tudi vse druge vrste naloženih stroškov - izključuje iz nabora ovir, ki štejejo za omejevanje svobode. Takšno pojmovanje svobode izhaja iz Hobbesa (Leviathan, chs. 14 in 21) in njegovi zagovorniki ga pogosto imenujejo "čisto" negativno pojmovanje (M. Taylor 1982; Steiner 1994; Carter in Kramer 2008), da ga loči od tistih "nečistih" „negativne predstave, ki vsaj minimalno navajajo zastopnikova prepričanja, želje ali vrednote. Carter in Kramer 2008), da ju ločimo od tistih "nečistih" negativnih konceptov, ki vsaj minimalno sklicujejo na zastopnikova prepričanja, želje ali vrednote. Carter in Kramer 2008), da ju ločimo od tistih "nečistih" negativnih konceptov, ki vsaj minimalno sklicujejo na zastopnikova prepričanja, želje ali vrednote.

Šteje se, da bi lahko Steinerjev odnos med svobodo in prisilnimi grožnjami imel protiintuitivne posledice, tudi z liberalnega vidika. Številni zakoni, za katere običajno velja, da omejujejo negativno svobodo, ljudem fizično ne preprečujejo, da bi počeli tisto, kar je prepovedano, ampak jih odvračajo od tega, da grozijo s kaznijo. Ali naj torej rečemo, da ti zakoni ne omejujejo negativne svobode tistih, ki se jih držijo? Rešitev te težave je lahko v tem, da čeprav zakon, ki nasprotuje nekaterim dejanjem, x ne odvzame svobode storitve x, kljub temu fizično postane nemogoče nekatere kombinacije dejanj, ki vključujejo početje x in početje, kar bi izključevalo kazen. Obstaja omejitev človekove splošne negativne svobode - tjzmanjšanje skupnega števila akcijskih kombinacij, ki so ji na voljo - čeprav ne izgubi svobode, da bi delala kakršno koli konkretno stvar, vzeto v osami (Carter 1999).

6. Pojem splošne svobode

Koncept splošne svobode ima pomembno vlogo tako v vsakdanjem diskurzu kot v sodobni politični filozofiji. Šele pred kratkim pa smo se filozofi nehali osredotočati izključno na pomen določene svobode - svobodo delati ali postati to ali ono posebno - in se začeli spraševati, ali lahko tudi smiselno opisujemo trditve, ena oseba ali družba je svobodnejša od druge ali od liberalnih normativnih trditev, da bi bilo treba svobodo povečati ali da bi morali ljudje uživati enako svobodo ali da imajo vsi pravico do določene minimalne ravni svobode. Dobesedna smiselnost takšnih trditev je odvisna od možnosti merjenja stopnje splošne svobode, včasih primerjalno, včasih absolutno.

Teoretiki pa se ne strinjajo glede pomena pojma splošne svobode. Za nekatere libertarne in liberalne egalitarne teoretike je svoboda kot taka dragocena. To kaže, da je več svobode boljše kot manj (vsaj ceteris paribus) in da je svoboda eno tistih dobrin, ki bi jih liberalna družba morala na določen način distribuirati med posameznike. Za druge liberalne teoretike, kot sta Ronald Dworkin (1977, 2011) in poznejši Rawls (1991), svoboda kot taka ni dragocena, zato vse trditve o največji ali enaki svobodi ne bi smeli razlagati kot dobesedne reference na količinsko dobro, imenovano " svoboda ", vendar kot eliptično sklicevanje na ustreznost seznamov določenih svoboščin ali vrst svoboščin, izbranih na podlagi drugih vrednosti kot prostosti. Na splošno gledano,le prva skupina teoretikov se zdi pojem splošne svobode zanimiv.

Teoretične težave, povezane z merjenjem splošne svobode, vključujejo, kako je treba razpoložljive ukrepe agenta individualizirati, šteti in tehtati ter primerjati in tehtati različne vrste (vendar ne nujno različnih virov) omejitev svobode (na primer fizično preprečevanje, kaznivost, grožnje in manipulacija). Kako smiselno trdimo, da se je število možnosti, ki jih ima oseba na voljo, povečalo? Ali bi morale vse možnosti šteti enako glede na stopnjo svobode ali jih je treba tehtati glede na njihov pomen glede na druge vrednosti? V slednjem je dr.ali pojem splošne svobode res doda kaj bistvenega na idejo, da bi morali biti ljudje deležni tistih posebnih dragocenih svoboščin? Ali naj šteje tudi stopnja raznolikosti med možnostmi? In kako naj primerjamo svobodomiselnost, ki jo je ustvarila fizična nemožnost dejanja, z, recimo, svobodomiselnostjo, ki je bila ustvarjena zaradi težavnosti ali stroškovnosti ali kaznivega dejanja? Šele s primerjavo teh različnih vrst ukrepov in omejitev bomo lahko primerjali splošne stopnje svobode posameznikov. Te težave se z različnimi stopnjami optimizma lotevajo ne le politični filozofi (Steiner 1983; Carter 1999; Kramer 2003; Garnett 2016), temveč tudi vedno boljteoretiki o družbeni izbiri, ki jih zanima iskanje alternativ, ki temeljijo na svobodi, standardnemu utilitarističnemu ali "socialističnemu" okviru, ki je ponavadi prevladoval nad njihovo disciplino (npr. Pattanaik in Xu 1991, 1998; Hees 2000; Sen 2002; Sugden 1998, 2003, 2006; Bavetta 2004; Bavetta in Navarra 2012, 2014).

Okvir MacCalluma je še posebej primeren za razjasnitev teh vprašanj. Zaradi tega teoretiki, ki delajo na merjenju svobode, ponavadi ne nanašajo na razlikovanje med pozitivno in negativno svobodo. Pri tem se večina ukvarja s svobodo, ki je razumljena kot razpoložljivost možnosti. Pojem svobode kot razpoložljivosti možnosti je v Berlinskem pomenu nedvoumno negativen, vsaj če sta izpolnjena dva pogoja: prvič, izvor omejitev, ki ustvarjajo svobodo, je omejen na dejanja drugih agentov, tako da bi naravne ali samo-ovirane ovire ne štejejo za zmanjšanje zastopniške svobode; drugič, dejanja, ki jih je mogoče izvajati brezplačno ali jih je neobvezno, se tehtajo na nek nevtralen vrednost,tako da se nanj ne gleda kot na svobodnejšo preprosto zato, ker so možnosti, ki so na voljo enemu, bolj dragocene ali vodijo k njegovi samouresničitvi. Od zgoraj omenjenih avtorjev le Steiner oba pogoja izrecno zajema. Sen zavrača oba, čeprav v Berlinu ni podprl nič takega, kot je pozitivna svoboda.

7. Ali je razlikovanje še kako koristno?

Začeli smo s preprostim razlikovanjem med dvema pojmoma svobode in od tega napredovali do spoznanja, da je svobodo mogoče definirati na poljuben način, odvisno od tega, kako razlagajo tri spremenljivke agenta, omejitev in namenov. Kljub uporabnosti MacCallumove triadne formule in njenemu močnemu vplivu na analitične filozofe je razlikovanje Berlina še vedno pomembna referenčna točka za razprave o pomenu in vrednosti politične in družbene svobode. Ali so te stalne omembe pozitivne in negativne svobode filozofsko utemeljene?

Lahko bi trdili, da je MacCallumov okvir manj kot v celoti vključujoč različne možne predstave o svobodi. Zlasti bi lahko rekli, da koncept samoobvladovanja ali samo-usmeritve pomeni prisotnost nadzora, ki ga MacCallumova razlaga svobode ne zajame kot triadični odnos. MacCallumov triadni odnos nakazuje zgolj možnosti. Če človek misli, da svoboda vključuje samo usmerjanje, ima po drugi strani v mislih koncept vadbe svobode v nasprotju s konceptom priložnosti (to razlikovanje izhaja iz C. Taylor 1979). Če ga razlagamo kot koncept vadbe, svoboda ni zgolj v možnosti, da bi določene stvari storili (tj. V pomanjkanju omejitev, da bi jih naredili), temveč v dejanskem početju določenih stvari na določene načine - na primer v uresničitvi enegaresnično jaz ali pa deluje na podlagi racionalnih in dobro informiranih odločitev. Zamisel svobode kot odsotnosti omejitev pri uresničevanju zastavljenih ciljev je mogoče kritizirati kot neobvladovanja tega koncepta svobode, ker ta koncept ne omenja odsotnosti omejitev.

Vendar pa je Eric Nelson (2005) izpodbijal to obrambo pozitivnega in negativnega razlikovanja kot sovpada z razlikovanjem med pojmoma svobode izvajanja in priložnosti. Kot poudarja Nelson, večina teoretikov, ki se tradicionalno nahajajo v pozitivnem taboru, na primer Green ali Bosanquet, ne loči med svobodo kot odsotnostjo omejitev in svobodo kot početjem ali postajo določenih stvari. Za te teoretike je svoboda odsotnost kakršne koli omejitve pri uresničevanju resničnega sebe (sprejmejo maksimalno obsežno predstavo o omejitvah svobode), odsotnost vseh dejavnikov, ki bi lahko preprečili delovanje x, pa je preprosto, kar ustreza realizaciji x. Z drugimi besedami, če me res nič ne ustavi, če delam x - če imam vsa sredstva za to,in imam željo, da naredim x, in nobene želje, neracionalno ali drugače, ne delati x - potem naredim x. Enakovreden način opisovanja razlike med takšnimi pozitivnimi teoretiki in tako imenovanimi negativnimi teoretiki svobode je v stopnji specifičnosti, s katero opisujejo x. Za tiste, ki sprejemajo ozko predstavo o omejitvah, je x opisan z nizko stopnjo specifičnosti (x bi to lahko ponazorili z uresničitvijo katerega koli velikega niza možnosti); za tiste, ki sprejemajo široko predstavo o omejitvah, je x opisan z visoko stopnjo specifičnosti (x je mogoče prikazati le z uresničitvijo določene možnosti ali ene od majhnih skupin možnosti). Enakovreden način opisovanja razlike med takšnimi pozitivnimi teoretiki in tako imenovanimi negativnimi teoretiki svobode je v stopnji specifičnosti, s katero opisujejo x. Za tiste, ki sprejemajo ozko predstavo o omejitvah, je x opisan z nizko stopnjo specifičnosti (x bi to lahko ponazorili z uresničitvijo katerega koli velikega niza možnosti); za tiste, ki sprejmejo široko predstavo o omejitvah, je x opisan z visoko stopnjo specifičnosti (x je mogoče prikazati le z uresničitvijo določene možnosti ali ene od majhnih skupin možnosti). Enakovreden način opisovanja razlike med takšnimi pozitivnimi teoretiki in tako imenovanimi negativnimi teoretiki svobode je v stopnji specifičnosti, s katero opisujejo x. Za tiste, ki sprejemajo ozko predstavo o omejitvah, je x opisan z nizko stopnjo specifičnosti (x bi to lahko ponazorili z uresničitvijo katerega koli velikega niza možnosti); za tiste, ki sprejemajo široko predstavo o omejitvah, je x opisan z visoko stopnjo specifičnosti (x je mogoče prikazati le z uresničitvijo določene možnosti ali ene od majhnih skupin možnosti).x je opisan z nizko stopnjo specifičnosti (x je to mogoče ponazoriti z realizacijo katerega koli velikega niza možnosti); za tiste, ki sprejemajo široko predstavo o omejitvah, je x opisan z visoko stopnjo specifičnosti (x je mogoče prikazati le z uresničitvijo določene možnosti ali ene od majhnih skupin možnosti).x je opisan z nizko stopnjo specifičnosti (x je to mogoče ponazoriti z realizacijo katerega koli velikega niza možnosti); za tiste, ki sprejmejo široko predstavo o omejitvah, je x opisan z visoko stopnjo specifičnosti (x je mogoče prikazati le z uresničitvijo določene možnosti ali ene od majhnih skupin možnosti).

Morda ostaja razlikovanje groba kategorizacija različnih interpretacij svobode, ki nakazujejo stopnjo njihove skladnosti s klasično liberalno tradicijo. Resnično obstaja podobna družinska podobnost med pojmovanji, za katere je običajno, da spadajo na eno ali drugo stran berlinskega razkoraka, eden od odločilnih dejavnikov pri določanju podobnosti družine pa je stopnja teoretične zaskrbljenosti s pojmom jaza. Tisti na „pozitivni“strani vidijo vprašanja o naravi in virih človekovih prepričanj, želja in vrednot kot pomembnih pri določanju svobode te osebe, medtem ko tisti na „negativni“strani, ki so bolj zvesti klasični liberalni tradiciji, ponavadi razmislite o odpiranju takšnih vprašanj, ki na nek način kažejo nagnjenost k kršenju agenta “s dostojanstvom ali integriteto (Carter 2011a). Ena stran se pozitivno zanima za zastopnikova prepričanja, želje in vrednote, druga pa priporoča, da se temu ne izogibamo.

Bibliografija

Uvodna dela

  • Feinberg, J., 1973, Socialna filozofija, New Jersey: Prentice-Hall, pogl. 1 [splošni uvod v članku].
  • Flickschuh, K., 2007, Svoboda. Sodobna liberalna perspektiva, Cambridge: Polity [uvod v Berlin in MacCallum skupaj z analizo konceptov svobode Nozika, Steinerja, Dworkina in Raz].
  • Carter, I., Kramer, MH in Steiner, H. (ur.), 2007, Svoboda: Filozofska antologija, Oxford: Blackwell [veliko število odlomkov iz vseh pomembnejših sodobnih prispevkov k interpretaciji svobode z uredniškimi uvodi. Prvi od njegovih devetih oddelkov je posebej o pozitivni in negativni svobodi].
  • Grey, T., 1991, Freedom, London: Macmillan [celovit uvod v knjigo].
  • Kukathas, C., 1993, Liberty, R. Goodin in P. Pettit (ur.), Companion to Contemporary Political Philosophy, Oxford: Blackwell [splošni uvod v obsegu člankov].
  • Pelczynski, Z. in Gray, J. (ur.), 1984, Pojmovanja svobode v politični filozofiji, London: Athlone Press [zbirka esejev o posameznih avtorjih, večinoma zgodovinskih].
  • Miller, D. (ur.), 1991, Liberty, Oxford: Oxford University Press. 2. izd., Liberty Reader, Boulder, CO: Paradigm Publishers, 2006 [reprezentativna zbirka sodobnih esejev, vključno z Berlinom in njegovimi kritiki, z uvodniškim uvodom in priročnikom za nadaljnje branje].
  • Plant, R., 1991, Modern Political Thought, Oxford: Blackwell, ch 1 [splošni uvod v članku].
  • Schmidtz, D. (ur.), 2017, Oxford Handbook of Freedom, New York: Oxford University Press [zbirka posodobljenih esejev večjih sodobnih avtorjev].

Druga dela

  • Arneson, RJ, 1985, "Svoboda in želja", Kanadski časopis za filozofijo, 3: 425–48.
  • Baum, B. in Nichols, R. (ur.), 2013, Isaiah Berlin in politika svobode. "Dva pojma svobode" 50 let kasneje, London: Routledge.
  • Bavetta, S., 2004, „Merjenje svobode izbire: alternativni pogled novejše literature“, Družbena izbira in dobrobit, 22: 29–48.
  • Bavetta, S. in Navarra, P., 2012, Ekonomija svobode. Teorija, merjenje in posledice politike, New York: Cambridge University Press.
  • Bavetta, S., Navarra, P. in Maimone, D., 2014, Svoboda in zasledovanje sreče. Ekonomska in politična perspektiva, New York: Cambridge University Press.
  • Berlin, I., 1969, "Dva koncepta svobode", v I. Berlin, Štirje eseji o svobodi, London: Oxford University Press. Nov izd. v Berlinu 2002.
  • –––, 1978, „Od upanja in strahu se sprosti“, v I. Berlinu, Koncepti in kategorije. Filozofski eseji, ur. H. Hardy, London: Hogarth Press; Oxford: Oxford University Press, 1980. Ponatisnjeno v Berlinu 2002.
  • –––, 2002, Liberty, ed. H. Hardy, Oxford: Oxford University Press, 2002.
  • Bobbio, N., 1955, „La libertà dei moderni comparata a quella dei posteri“, v N. Bobbio, Politica e kultura, Torino: Einaudi.
  • Bosanquet, B., 1899, Filozofska teorija države, London: Macmillan.
  • Breen, K. in McBride, C. (ur.), 2015, „Svoboda in dominacija: raziskovanje republikanske svobode“, Posebna številka kritičnega pregleda mednarodne družbene in politične filozofije, 18: 349–485.
  • Bruin, B. de, 2009, „Liberal and Republican Freedom“, Časopis za politično filozofijo, 17: 418–39.
  • Carter, I., 1999, Mera svobode, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2004, „Izbira, svoboda in svoboda izbire“, Socialna izbira in dobrobit, 22: 61–81.
  • –––, 2008, „Kako sta povezana moč in svoboda?“, V Laborde in Maynor 2008.
  • –––, 2011a, „Spoštovanje in osnova enakosti“, etika, 121: 538–71.
  • –––, 2011b, „Mit o zgolj formalni svobodi“, Časopis za politično filozofijo, 19: 486–95, Ponatisano v S. Cahnu in RB Talisse (ur.), Politična filozofija v enaindvajsetem stoletju. Bistveni eseji, Boulder CO.: Westview Press, 2013.
  • –––, 2015, „Prostost vrednosti in nevtralnost nevtralnosti v analizi političnih konceptov“, D. Sobel, P. Vallentyne in S. Wall (ur.), Oxfordski študiji politične filozofije (zvezek 1), 279 –305.
  • Carter, I. in Kramer, MH, 2008, "Kako spremembe v svojih preferencah lahko vplivajo na svobodo (in kako ne morejo): odgovor na Dowding in van Hees", Ekonomija in filozofija, 2008.
  • Christman, J., 1991, "Liberalizem in individualna pozitivna svoboda", Etika, 101: 343–59.
  • –––, 2005, „Shranjevanje pozitivne svobode“, Politična teorija, 33: 79–88.
  • –––, 2009, Politika oseb. Posamezna avtonomija in družbenozgodovinski Selves, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Christman, J. (ur.), 1989, Inner Citadel: Eseji o individualni avtonomiji, Oxford: Oxford University Press.
  • Cohen, GA, 1988, Zgodovina, delo in svoboda: Teme iz Marxa, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1991, Kapitalizem, svoboda in proletariat, v Millerju 1991.
  • –––, 1995, Lastništvo, svoboda in enakost, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2011, „Svoboda in denar“, GA Cohen, O valuti egalitarne pravičnosti in drugi eseji iz politične filozofije, ed. M. Otsuka, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Cohen, M., 1960, „Berlin in liberalna tradicija“, Filozofsko četrtletje, 10, str. 216–27.
  • Crocker, L., 1980, Positive Liberty, London: Nijhoff.
  • Day, JP, 1970, "O svobodi in resnični volji", Filozofija, 45: 177–92, ponatisano dne 1987.
  • –––, 1987, Liberty and Justice, London: Croom Helm.
  • De Wispelaere, J. in Casassas, D., 2014, "Življenje lastnih: republiška svoboda in invalidnost", invalidnost in družba, 29: 402–16.
  • Dimova-Cookson, M., 2003, "Nova shema pozitivne in negativne svobode: rekonstrukcija TH Green on Freedom", Politična teorija, 31: 508–32.
  • Dowding, K. in van Hees, M., 2007, "Protipravni uspeh in negativna svoboda", Ekonomija in filozofija, 23: 141–162.
  • Dworkin, G., 1988, Teorija in praksa avtonomije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dworkin, R., 1977, Resno jemanje pravic, London: Duckworth.
  • –––, 2011, Justice for Hedgehogs, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Flathman, R., 1987, Filozofija in politika svobode, Chicago: Chicago University Press.
  • Garnett, M., 2007, "Nevednost, nesposobnost in koncept svobode", Časopis za politično filozofijo, 15: 428–46.
  • –––, 2016, „Vrednost-nevtralnost in razvrstitev nizov priložnosti“, Ekonomija in filozofija, 32: 99–119.
  • Gibbs, B., 1976, Svoboda in osvoboditev, London: Chatto in Windus.
  • Goodin, RE in Jackson, F., 2007, "Svoboda pred strahom", Filozofija in javne zadeve, 35: 249–65
  • Gorr, M., 1989, Prisila, svoboda in izkoriščanje, New York: Peter Lang.
  • Grant, C., 2013, „Svoboda in zatiranje“, politika, filozofija in ekonomija, 12: 413–25.
  • Grey, J., 1980, "O negativni in pozitivni svobodi", Politične študije, 28: 507–26.
  • –––, 1995, Isaiah Berlin, London: HarperCollins.
  • Green, TH, 1895, Predavanja o načelih politične obveznosti, London: Longmans, Green.
  • Hayek, FA von, 1960, Ustava svobode, London: Routledge in Kegan Paul.
  • –––, 1982, Zakon, zakonodaja in svoboda, London: Routledge.
  • Hees, M. van, 2000, Pravni redukcionizem in svoboda, Dordrecht: Kluwer.
  • Hindricks, F., 2008, „Svoboda kolektivnih zastopnikov“, Časopis za politično filozofijo, 16: 165–83.
  • Hirschmann, NJ, 2003, Predmet svobode: Proti feministični teoriji svobode, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Kramer, MH, 2003, Kakovost svobode, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008, „Svoboda in dominacija“, v Laborde in Maynor 2008.
  • Kristjánsson, K., 1996, Socialna svoboda: Pogled odgovornosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laborde, C. in Maynor, J. (ur.), 2008, republikanizem in politična teorija, Oxford: Blackwell.
  • Lang, G., 2012, „Poživljajoča republikanska svoboda“, Filozofsko četrtletje, 62: 273–93.
  • Larmore, C., 2004, "Liberalna in republikanska pojmovanja svobode", v Weinstocku in Nadeau 2004.
  • Lovett, F., 2010, Splošna teorija dominacije in Justivce, Oxford: Oxford University Press.
  • List, C. in Valentini, L., 2016, "Svoboda kot neodvisnost", Etika, 126: 1043–74.
  • MacCallum, GC Jr., 1967, "Negativna in pozitivna svoboda", Filozofski pregled, 76: 312–34, ponatisan v Millerju 1991.
  • Macpherson, CB, 1973, berlinska divizija svobode, v CB Macpherson, Demokratična teorija: Eseji v iskanju, Oxford: Clarendon Press.
  • Miller, D., 1983, „Omejitve svobode“, Etika, 94: 66–86. Delni ponatis v 2. izd. Miller 1991.
  • Milne, AJM, 1968, Svoboda in pravice, London: George Allen in Unwin.
  • Morriss, P., 2012, "Kaj je svoboda, če ni moč?", Teorija, 59: 1–25.
  • Nelson, E., 2005, „Svoboda: en koncept preveč?“, Politična teorija, 33: 58–78.
  • Nozick, R., 1974, Anarhija, država in utopija, New York: Osnovne knjige.
  • Oppenheim, FE, 1961, Razsežnosti svobode: Analiza, New York: St. Martin's Press.
  • –––, 1981, Politični koncepti: Obnova, Oxford, Blackwell.
  • Pansardi, P., 2012, „Moč in svoboda: nasprotni ali enakovredni pojmi?“, Teorija, 59: 26–44.
  • Pattanaik, P. in Xu, Y., 1990, „O uvrstitvi možnosti pri izbiri svobode izbire“, Recherches Economiques de Louvain, 56: 383–90.
  • –––, 1998, „O preferenci in svobodi“, Teorija in odločitev, 44: 173–98.
  • Pettit, P., 1997, Republikanstvo: teorija svobode in vlade, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2001, Teorija svobode, Cambridge: Polity Press.
  • –––, 2008a, „Svoboda in verjetnost. Komentar o Goodinu in Jacksonu, Filozofija in javne zadeve, 36: 206–20.
  • –––, 2008b, „Republikanska svoboda: trije aksiomi, štiri teoreme“, v Labordeju in Maynorju 2008.
  • –––, 2011, „Nestabilnost svobode kot nevmešavanja. Primer Isaiah Berlin ', Etika, 121: 693–716.
  • –––, 2012, Ljudski pogoji. Republikanska teorija in model demokracije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2014, Samo svoboda. Moralni kompas za zapleten svet, New York: Norton.
  • Pitkin, H., 1988, "Ali sta dvojčka svobode in svobode?", Politična teorija, 16: 523–52.
  • Plamenatz, J., 1938, Soglasje, svoboda in politična obveznost, London: Oxford University Press.
  • Rawls, J., 1971, Teorija pravičnosti, Cambridge Mass.: Harvard University Press.
  • –––, 1991, Politični liberalizem, New York: Columbia University Press.
  • Ricciardi, M., 2007, "Berlin o svobodi", v G. Crowder in H. Hardy (ur.), The One and the Many. Branje Isaiah Berlina, Amherst NY: Prometejeve knjige.
  • Rothbard, MN, 1982, Etika svobode, Atlantic Highlands: Humanities Press.
  • Ruggiero, G. de, 1925, Storia del liberalismo europeo, Bari: Laterza, angleščina RG Collingwood, Zgodovina evropskega liberalizma, London: Oxford University Press 1927.
  • Sen, A., 1985, „Dobro počutje, agencija in svoboda“, Journal of Philosophy, 82: 169–221.
  • –––, 1988, „Svoboda izbire: koncept in vsebina“, Evropski ekonomski pregled, 32: 269–94.
  • –––, 1992, Pregledana neenakost, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2002, Racionalnost in svoboda, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Schmidt, A., 2015, "Zakaj živali zanimajo svobodo", Zgodovinske družbene raziskave, 40: 92–109.
  • Sharon, A., 2016, „Dominacija in vladavina prava“, v D. Sobel, P. Vallentyne in S. Wall (ur.), Oxford Studies in Political Philosophy (letnik 2), New York: Oxford University Press.
  • –––, v prihodnosti, „Sposobnosti in viri svobode“, etika, 126.
  • Shnayderman, R., 2012, „Liberal vs. republikanski pojmi svobode“, Politične študije, 60: 44–58.
  • –––, 2013, „Socialna svoboda, moralna odgovornost, dejanja in opustitve“, Filozofsko četrtletje, 63: 716–39.
  • –––, 2016, „Neevalvativna teorija svobode in raznolikosti Iana Carterja. Kritika ', družbena izbira in dobrobit, 46: 39–55.
  • Skinner, Q., 1998, Svoboda pred liberalizmom, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2002, „Tretji koncept svobode“, Zbornik Britanske akademije, 117 (237): 237–68.
  • –––, 2008, „Svoboda kot odsotnost samovoljne moči“, v Labordeju in Maynorju 2008.
  • Steiner, H., 1974–5, „Svoboda posameznikov“, Zbornik Aristotelove družbe, 75: 33–50, ponatisnjeno v Millerju 1991.
  • –––, 1983, „Kako prosto: računalništvo osebne svobode“, v: A. Phillips Griffiths, Of Liberty, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1994, Esej o pravicah, Oxford: Blackwell.
  • –––, 2001, „Svoboda in dvoličnost“, Carter in Ricciardi, 2001.
  • Sugden, R., 1998, „Metrika priložnosti“, ekonomija in filozofija, 14: 307–337.
  • –––, 2003, „Priložnost kot prostor individualnosti: njena vrednost in nemogoče merjenje“, Etika, 113 (4): 783–809.
  • –––, 2006, „Kaj si želimo, kaj si želimo, kaj bi si želeli: Mlin in Sen o vrednosti priložnosti“, Utilitas, 18: 33–51.
  • Taylor, C., 1979, "Kaj je narobe z negativno svobodo", v A. Ryan (ur.), Ideja svobode, Oxford: Oxford University Press, ponatis v Millerju 1991.
  • Taylor, M., 1982, Skupnost, Anarhija in svoboda, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Van Parijs, P., 1995, Resnična svoboda za vse, Oxford: Oxford University Press.
  • Waldron, J., 1993, "Brezdomstvo in vprašanje svobode", v J. Waldron, Liberal Rights. Zborniki 1981–1991, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Weinstock, D. in Nadeau, C. (ur.), 2004, republikanizem: zgodovina, teorija in praksa, London: Frank Cass.
  • Wendt, F., 2011, "Sužnji, zaporniki in republikanska svoboda", Res Publica, 17: 175–92.
  • Williams, B., 2001, "Od svobode do svobode: konstrukcija politične vrednosti", Filozofija in javne zadeve, 30: 3–26.
  • Young, R., 1986, Avtonomija. Mimo negativne in pozitivne svobode, New York: St. Martin's Press.
  • Zimmerman, D., 2002, "Osvoboditev svobode: nevarnosti" moraliziranja "svobode in prisile v družbeni teoriji in praksi", Socialna teorija in praksa, 28: 577–609.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

Priporočena: