Forma Proti Materiji

Kazalo:

Forma Proti Materiji
Forma Proti Materiji

Video: Forma Proti Materiji

Video: Forma Proti Materiji
Video: Алеша Попович и Тугарин Змей | Мультфильмы для всей семьи 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Forma proti materiji

Prvič objavljeno v ponedeljek, 8. februarja 2016; vsebinska revizija sreda, 25. mar. 2020

Aristotel slavno trdi, da je vsak fizični objekt spoj snovi in oblike. To doktrino so poimenovali "hylomorphism", portmante grških besed za materijo (hulê) in obliko (eidos ali morphê). Aristotelov hilomorfizem je zelo vplival na razvoj srednjeveške filozofije tudi v sodobni metafiziki.

Medtem ko je osnovno idejo o hylomorphismu enostavno razumeti, je pod površino veliko nejasnih. Aristotel v fiziko uvaja materijo in obliko, da bi pojasnjeval spremembe v naravnem svetu, kjer ga še posebej zanima razložiti, kako snovi nastajajo, čeprav, kot trdi, ni generacije ex nihilo, to je, da nič ne pride iz nič. V zvezi s tem razvije splošni hilomorfni okvir, ki ga nato razširi tako, da deluje v najrazličnejših kontekstih. Na primer, to razkrije v svoji Metafiziki, kjer trdi, da je oblika tisto, kar združuje neko zadevo v en sam objekt, spoj teh dveh; na to poziva v svoji De Animi, tako da dušo in telo obravnava kot poseben primer oblike in materije ter analizira dojemanje kot sprejem oblike brez materije;in v politiki predlaga, da je ustava oblika polisa in državljani njena zadeva, deloma tudi na podlagi tega, ker ustava služi poenotenju političnega telesa.

Hilomorfizem tako najde številne aplikacije v Aristotelovem korpusu. Ta vnos se osredotoča na njeno genezo in razvoj fizike in metafizike, da bi opredelili in ocenili njegove temeljne značilnosti in temeljne zaveze. Vsekakor je na tej osnovni ravni že veliko polemike o tem, kaj pomeni Aristotel po materiji in obliki: kaj natančno so, kako so povezani med seboj, kako namerava Aristotel v podporo njim postaviti maršalne argumente in kako najbolje obravnavati razumne ugovore o njihovih metafizičnih posledicah. Začeli bomo s preučevanjem, kako Aristotel uvaja svoja pojma dvojčka. Nato bomo nadaljevali z nekaterimi najpomembnejšimi razlagalnimi polemikami:Ali Aristotel verjame v tako imenovano "prime" zadevo? Ali materija ali oblika služita kot načelo individuacije v njegovi metafiziki? Ali naravne oblike vključujejo specifikacijo vrste snovi, ki jo mora imeti karkoli v tej obliki?

  • 1. Vnesena zadeva in oblika
  • 2. Glavna zadeva
  • 3. Načelo individuacije
  • 4. Vsebinsko obrazci
  • Bibliografija

    • Primarni viri
    • Sekundarni viri
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Vnesena zadeva in oblika

Aristotel predstavi svoje pojme o materiji in obliki v prvi knjigi njegove Fizike, svojem delu na naravoslovju. Naravoslovje se ukvarja s stvarmi, ki se spreminjajo, in Aristotel spremembe deli na dve glavni vrsti: obstajajo naključne spremembe, ki vključujejo konkretne podrobnosti ali "snovi" (ousiai) v Aristotelovi terminologiji, pridobivanje ali izgubo lastnine (glej kategorije 1–5, Fizika i 7). Na primer, spremembe, pri katerih Sokrat pade v kad in se obarva modro, ali si nabere nekaj kilogramov zaradi pretiranega pogostitve med Panatenaijo, štejejo za naključne spremembe (v kategorijah kakovosti in količine). Sokrat, snov, pridobi lastnost modrega ali lastnost tehtanja dvanajst kamnov. Druga glavna vrsta spremembe je bistvena sprememba, s katero snov pride ali izide iz obstoja. Na primer, ko Sokrat umre ali se rodi (ali je mogoče spočet, ali nekje med spočetjem in rojstvom), se je zgodila bistvena sprememba.

Za to drugo spremembo sta potrebna zadeva in oblika, če naj bo ta skladna z Aristotelovim splošnim konceptualnim analizam sprememb. V vsaki spremembi, trdi, morajo biti tri stvari: (1) nekaj, kar je osnova in vztraja skozi spremembo; (2) „pomanjkanje“, ki je eno od nasprotnih nasprot, drugo pa je (3) oblika, pridobljena med spremembo (Physics i 7, 190a13–191a22). Tako je na primer pri naključni spremembi osnovna stvar snov, ki pridobi novo naključno lastnost. Na primer, ko se Sokrat nauči igrati na flavto, preide iz stanja neumnosti (pomanjkanja) v stanje muzikalnosti (oblika). Da pa lahko rečemo, da se je nekaj spremenilo, mora biti nekaj, kar skozi spremembo ostane enako,in v tem primeru je očitni kandidat Sokrat, ki je ena in ista oseba ves čas svojega glasbenega treninga.

Pri naključnih spremembah vedno obstaja snov, ki temelji na spremembi, vendar to ne velja za bistvene spremembe, saj te vključujejo prihod ali prepustitev snovi (glejte zabavno pripombo Irvinga Copija, citirano na začetku vnos identitete skozi čas). V teh primerih je stvar snov. Ko nekdo gradi hišo, se skozi spremembe spreminjajo opeke. Prehajajo iz stanja, da ni hiša, da bi pridobili lastnost hiše. Aristotel pogosto uporablja primer artefaktov, kot so hiše, čeprav jih ne obravnava kot snovi, ki govorijo pravilno (Metaphysics vii 17, 1041b28–30), ker je njihovo materijo bolj enostavno prepoznati. Kljub temu velja ista analiza v primeru organizmov, ki so ustrezne snovi:kadar je organizem ustvarjen ali uničen, ko želod postane hrast ali človek umre, mora biti nekaj, kar vztraja skozi spremembe. Če bi rekli drugače, bi pomenilo, da lahko stvari izzvenijo ali izginejo iz nič, Aristotel pa se razumljivo strinja s svojim predhodnikom Parmenidom, da to ni mogoče (Physics i 8, 191a23 – b17). Aristotelova metafizika kot izhodišča je opazovala pojave in si prizadeva ohraniti prepričanja zdrave pameti, kadar je to mogoče. Nikoli ne doživimo, da bi se karkoli naključno pojavilo ali izginilo.in Aristotel se s svojim predhodnikom Parmenidom razumljivo strinja, da to ni mogoče (Physics i 8, 191a23 – b17). Aristotelova metafizika kot izhodišča je opazovala pojave in si prizadeva ohraniti prepričanja zdrave pameti, kadar je to mogoče. Nikoli ne doživimo, da bi se karkoli naključno pojavilo ali izginilo.in Aristotel se s svojim predhodnikom Parmenidom razumljivo strinja, da to ni mogoče (Physics i 8, 191a23 – b17). Aristotelova metafizika kot izhodišča je opazovala pojave in si prizadeva ohraniti prepričanja zdrave pameti, kadar je to mogoče. Nikoli ne doživimo, da bi se karkoli naključno pojavilo ali izginilo.

Beseda "oblika" lahko zavajajoče nakazuje, da je tisto, kar je pridobljeno v primeru večje generacije, zgolj oblika, ta vtis pa okrepijo nekateri primeri, ki jih Aristotel uporablja, zlasti ko se osredotoča na artefakte: verjetno oblika bronastega kipa samo je njegova oblika. Ko pa upoštevamo organizme, postane očitno, da pravilna oblika ne zadostuje za posedovanje oblike. Oblika neke stvari je njena opredelitev ali bistvo - kaj je na primer biti človek. Kip je lahko v obliki človeka, vendar ni človek, saj ne more opravljati funkcij, značilnih za ljudi: mišljenje, zaznavanje, premikanje, želja, prehranjevanje in rast itd. Povezava med obliko neke stvari in njeno funkcijo se pojavi v Fizika II 3, kjer Aristotel razlikuje svoje štiri vrste vzroka: materialni, formalni, učinkoviti,in končno ter predlaga posebno povezavo med formalnim in končnim vzrokom.

Tu pa je treba nadaljevati previdno, saj včasih rečemo, da bi bilo Aristotelovo besedo "vzrok" (aitia) bolje prevesti kot "razlago" (ali "razlagalni dejavnik", da se izognemo implikaciji, da gre za jezikovne predmete, v nasprotju s tem do stvari v svetu). Gotovo sodobni filozofi ponavadi uporabljajo "vzrok" na ožji način, ki se približa Aristotelovemu dejanskemu vzroku. Aristotelova ideja je, da je treba omeniti štiri vrste stvari, da bi lahko v celoti predstavili naravo predmeta, od katerih vsaka ustreza določenemu vprašanju. Vedeti moramo, iz česa je stvar, in odgovor na to vprašanje je stvar, ki je zadeva, v primeru hiše; telesnih organov v primeru človeka. Nato moramo vedeti, kaj je stvar ali kako je opredeljena,in odgovor na to je stvar ali bistvo stvari. Vedeti moramo tudi, kaj je stvar nastalo, kdo ali kaj je ustvaril, in to je stvar ali "premikajoč" se vzrok. Nazadnje moramo vedeti, v čem je stvar, kakšen je njen namen ali funkcija - končni vzrok. Zdaj Aristotel opaža, da čeprav gre za vsa različna vprašanja, bo v primeru zadnjih treh pogosto enaka stvar odgovor na vse (Physics ii 7, 198a24–27). Hiša je opredeljena kot zavetišče določene vrste (De Anima i 1, 403b3–7; Metafizika viii 3, 1043a29–36). To je tisto, kar je hiša, tj. Njen formalni vzrok, vendar je tudi to, za kar je hiša, njen končni vzrok, saj so hiše, tako kot vsi artefakti, funkcionalno opredeljene. Podobno,človek je opredeljen kot nekaj, kar živi določeno vrsto racionalno usmerjenega življenja. Toda po Aristotelovem mnenju je to tudi človek. Človekova funkcija je živeti takšno življenje (Nicomacheche Ethics i 7, 1097b22–1098a20; prim. De Anima ii 1, 412a6–22). Kar zadeva učinkovit vzrok, je kakovostno, čeprav ne številčno, enako formalnemu vzroku, vsaj v primeru organizma, saj človeka rodijo človeka, enako pa velja tudi za vsa druga živa bitja. Čeprav Aristotel priznava štiri različne vrste vzroka, so v nekem smislu v resnici samo stvar in oblika tisti, ki igrata kakršno koli nerazložljivo pojasnjevalno vlogo.412a6–22). Kar zadeva učinkovit vzrok, je kakovostno, čeprav ne številčno, enako formalnemu vzroku, vsaj v primeru organizma, saj človeka rodijo človeka, enako pa velja tudi za vsa druga živa bitja. Čeprav Aristotel priznava štiri različne vrste vzroka, so v nekem smislu v resnici samo stvar in oblika tisti, ki igrata kakršno koli nerazložljivo pojasnjevalno vlogo.412a6–22). Kar zadeva učinkovit vzrok, je kakovostno, čeprav ne številčno, enako formalnemu vzroku, vsaj v primeru organizma, saj človeka rodijo človeka, enako pa velja tudi za vsa druga živa bitja. Čeprav Aristotel priznava štiri različne vrste vzroka, so v nekem smislu v resnici samo stvar in oblika tisti, ki igrata kakršno koli nerazložljivo pojasnjevalno vlogo.

V resnici se Aristotel ne osredotoča zgolj na primere artefaktov, ker je njihovo obstoječo zadevo lažje prepoznati. Tu gre za posebno vprašanje v primeru organizmov, ki izhaja iz Aristotelovega vztrajanja, da je na primer človeško bitje sestavljeno iz razumske duše, ki je oblika, in organskega telesa, kar je stvar (za nadaljnje razprava o tej težavi, glej Ackrill 1972/73). Za predmet artefaktov je značilno, da lahko številčno enake stvari, ki sestavljajo en predmet, kasneje uporabijo kot drugo: na primer, ko nekdo stopi bronast kip in ga nato oblikuje v nek nakit, je to isti košček brona. Ključno je, da stvar lahko preživi takšne spremembe,če mora igrati vlogo, ki jo mora Aristotel igrati v primerih večje generacije in uničenja, kot stvar, ki je osnova teh sprememb. Če je zadeva artefakta samo navidezno takšna, kot jo ima, se očitno ne zdi, da to velja za organizme. Za razliko od hiše, zgrajene iz opeke, se zdi, da nečije telo pred nečim obstaja, zato lahko služi kot osnovna stvar v primeru večje generacije. Mogoče bi si kdo mislil, da vsaj telo obstaja po smrti, a v resnici se Aristotel ne bi strinjal. Namesto tega vztraja, da je mrtvo telo samo "istoimensko" imenovano telo, ki ga samo v nadaljevanju opisujejo kot "telo", ker površno spominja na živo telo (De Anima ii 1, 412b10–25; Metaphysics vii 10, 1035b9–25). To ni pravo telo,ker ni sposoben opravljati funkcij, ki so običajno povezane s telesi, tako kot oko kipa ali oko na sliki ni pravo oko, ker je iz kamna ali barve in zato ne more služiti funkciji, ki pristne oči obstajajo za videnje (za nadaljnjo razpravo glej dodatek k prispevku o Aristotelovi psihologiji o temeljnem problemu o hilomorfizmu).

Morda se zdi, da Aristotel tu nasprotuje običajni jezikovni rabi, saj v resnici redno omenjamo mrtva telesa kot "telesa". Ali je mrtvo telo v resnici truplo, se morda zdi trivialno jezikovno vprašanje, o katerem lahko preprosto odloči fiat. Zdi se, da je očitno način za rešitev problema preprosto odpustiti vztrajanje, da telo ne more obstajati, ne da bi ga povezali z živo človeško dušo. Če dovolite, da mrtvo telo ostane isto telo kot njegov živi kolega, ne bo pomagalo, kaj bi lahko rekli o zadevi, ki je bila pred prihodom organizma, ko ni navideznega telesa živega ali mrtvega. Še več, Aristotel je globoko zavezan svojemu stališču, da je človeško telo v bistvu zasačeno, ker je po njegovem mnenju stvari določene po svojih funkcijah (Meteorologica iv 12, 390a10–15;Generacija živali ii 1.734b24–31). Zdi se, kot da verjame, da mora biti stvar človeka nenehno živa, da lahko služi kot osnovna stvar, ki ostane, ko človek nastane, pa tudi, da mora biti v bistvu živa, ker je funkcionalno opredeljena. Če je tako, si nasprotuje.

Najboljši način za razrešitev tega navideznega nasprotja v Aristotelovem hilomorfizmu je, da opozorimo, da ima lahko organizem več kot eno raven materije. Aristotel verjame, da je mogoče vse smiselne snovi analizirati v materijo in obliko, vendar takšna analiza ni omejena na stvari, ki jih imenuje snovi. Snov je lahko razdeljena na snov in obliko: opeke so na primer iz gline, oblikovane v kuboidne bloke. Spet ima glina svojo materijo - blato, recimo - in tako naprej. Če končno sledimo tej hierarhiji materije dovolj daleč navzdol, Aristotel verjame, da bo človek dosegel štiri elemente, zemljo, zrak, ogenj in vodo. Strinja se z Empedoklom, da je vse v podmunarnem svetu na koncu sestavljeno iz različnih razmerij teh štirih elementov. Zadevo je potem res treba razumeti kot relativno pojem - vedno je stvar nečesa. Aristotel razlikuje med bližnjo materijo stvari, stvarjo, iz katere je takoj sestavljena, in njeno manj bližnjo snovjo, tj. Snovjo svoje materije ali še dlje po hierarhiji, ki kulminira v njeni končni materiji. Organsko telo, ki je bližnja materija človeka, je v bistvu živo, vendar to ni treba veljati za vse druge snovi naprej po verigi. Aristotel razlikuje med homoiomernimi in heteromernimi deli (Deli živali i 1, 640b25–30). Homoiomerni deli so materiali, kot sta bron ali meso, za katere Aristotel meni, da nimajo notranje strukture. Vsak del homoiomerovnih stvari je enak kot drugi del, ki vsebuje enako razmerje elementov. To stališče o homoiomernih delih je skladno z Aristotelovim zanikanjem atomizma; verjame, da so materija, pa tudi prostor in čas neskončno deljivi. Telesni organi, roke, stopala, oči, srca itd. So heteroromni, saj imajo notranjo strukturo, različni deli pa so sestavljeni iz različnih snovi. Človekova roka je na primer narejena iz mesa, kosti, krvi in drugih takih bioloških snovi, ki so narejene iz zemlje, zraka, ognja in vode. Mogoče je tudi, da je meso funkcionalno opredeljeno, tako da se mrtvo meso isto istoimeno imenuje tudi "meso". Tudi če nič biološkega ne more obstajati, ko ni živ, se zdi jasno, da morajo biti elementi vsaj sposobni. Zato bo nekaj snovi na nizki ravni služilo kot stvar, ki je osnova prihodnosti in odmika organizmov,čeprav bližnja materija organizma obstaja natanko tako dolgo, kot se dogaja.

2. Glavna zadeva

Eno očitno vprašanje se nanaša na to, kako nizke bi lahko bile takšne ravni. Dejansko obstaja veliko polemike glede tega, kako zasnovati spodnjo prečko Aristotelove hierarhije materije. Aristotel verjame, da je vse narejeno iz zemlje, zraka, ognja in vode. Ti elementi so opredeljeni z imetjem enega od obeh temeljnih parov nasprotij, vroče / hladno in mokro / suho. Aristotel tudi meni, da se lahko ti elementi medsebojno spreminjajo (Na nebesih iii 6, 305a14–35). Če je njegova analiza sprememb pravilna, ko se nekaj vode spremeni v nekaj zraka, mora biti nekaj podlage, nekaj substrata, ki vztraja skozi spremembo, ki ima na začetku bistvene lastnosti vode (po mnenju Aristotela je mokra in hladna) in nato kasneje zračni (biti moker in vroč). Stvar, na kateri temelji tovrstna sprememba, ne more biti noben izmed elementov, saj mora biti sposoben imeti lastnosti, značilne za vsak element, zaporedoma, na primer, da so lahko najprej hladne in nato vroče. Tradicionalna interpretacija Aristotela, ki sega vse do Avguština (De Genesi contra Manichaeos i 5–7) in Simplicius (O Aristotelovi Fiziki i 7), sprejema pa jo Akvinski (De Principiis Naturae §13), drži, da Aristotel verjame v nečem, ki se imenuje "glavna materija", kar je stvar elementov, kjer je vsak element potem sestavina te snovi in oblika. To prvovrstno snov ponavadi opisujejo kot čisto potencialnost, tako kot na strani oblike Aristotel pravijo, da premiki niso bili premikani čista aktualnost, oblika brez kakršne koli zadeve (Metafizika xii 6). Kaj pomeni, da imenujemo primarno snov "čista potencialnost", je ta, da je sposoben prevzeti kakršno koli obliko in tako popolnoma brez kakršnih koli lastnih bistvenih lastnosti. Obstaja večno, saj bi bilo, če bi ga bilo mogoče ustvariti ali uničiti, nekaj še nižje zadeve, ki bi temeljila na teh spremembah. Ker gre za elemente, ki so sami prisotni v bolj zapletenih telesih, je vseprisotno in podlaga ne le elementarne generacije in uničenja, temveč vseh fizičnih sprememb. Kot povsem nedoločen substrat je primarna snov podobna tistemu, kar je sodobna filozofija imenovala "golo posebno" (glej Sider 2006), čeprav ima lahko nekaj posebnega s tako imenovanim "puško" (glej Sider 1993).

Podobno idejo najdemo v Platonovem Timeju, 49–52, kjer poleg svojih obrazcev in podrobnosti, ki jih instancirajo, zagovarja obstoj tretje kategorije stvari, „posodo vseh, ki prihajajo“(49a5–6):

vedno se mora imenovati z istim izrazom. Kajti sploh ne odstopa od svojega lastnega značaja. Oba nenehno sprejema vse stvari in nikoli ni prevzela oblike, ki bi bila podobna kakršni koli stvari, ki jo kakorkoli vnese. Kajti narava ga je postavila kot prejemnik vtisov za vse, pri čemer se stvari, ki vanj vstopajo, različno spreminjajo in tvorijo, zaradi njih pa se v različnih obdobjih pojavlja drugače. (50b6 – c4)

Platon svojo posodo motivira tudi s pozivom na pojav elementov, ki se spreminjajo drug v drugega, in čeprav ga navaja kot "vesolje" in ne "materijo", tradicionalna razlaga meni, da je Aristotel, kot pogosto počne, prevzel idejo, ki jo je najprej razvil njegov mentor.

Nedavno so se nasprotniki pripisovanja nauku o glavni stvari Aristotelu pritožili, da ni dovolj dokazov za njegovo držanje takšnega stališča in da je tako filozofsko neprivlačno, da ga načela dobrodelnosti nasprotujejo kot interpretaciji. Takšni učenjaki poudarjajo, da Aristotel dejansko kritizira Platonov račun iz Timeja v knjigi O generaciji in korupciji ii 1:

tisto, kar je Platon zapisal v Timaju, ne temelji na nobeni natančno artikulirani zasnovi. Ker ni jasno povedal, ali njegov "vsemogočni uporabnik" obstaja ločeno od elementov; niti tega ne izkoristi. (329a13–15)

Čeprav Aristotel tukaj očitno kritizira Platona, je mogoče, da je njegova poanta preprosto v tem, da Platon ni bil dovolj jasen, da primarne snovi nikoli ne najdemo, razen elementov, in da ni navajal dovolj dobrih razlogov za njeno uvedbo, ne da je narobe verjel vanj.

V zvezi s tem je primerno opozoriti, da Aristotel v resnici večkrat uporablja izraze "glavna materija" (prôtê hulê) in "primarna osnovna stvar" (prôton hupokeimenon): Physics i 9, 192a31, ii 1, 193a10 in 193a29; Metafizika v 4, 1014b32 in 1015a7–10, v 6, 1017a5–6, viii 4, 1044a23, ix 7, 1049a24–7; Generacija živali i 20, 729a32. Že samo dejstvo, da uporablja besedno zvezo, ni prepričljivo, saj izrecno navaja, da se lahko "glavna stvar" nanaša bodisi na bližnjo zadevo, bodisi na tisto, kar je na koncu sestavljeno:

Narava je glavna stvar (in to na dva načina, bodisi primeren v zvezi s stvarjo, bodisi primeren na splošno; na primer pri bronastih delih je bron v primerjavi z njimi primeren, na splošno pa bi bila morda voda, če je vse, kar se lahko stopi, voda). (1015a7–10)

Tu se Aristotel sklicuje na stališče svojega predhodnika Thalesa, da je na koncu vse narejeno iz vode, kar pa v resnici zavrača.

Tudi v drugih odlomkih se zdi, da Aristotel ne pušča vprašanja, ali je glavna stvar namerno odprta ali ne. V Metaphysics ix 7 uporablja pogojno, da govori o možnosti:

Zdi se, da tisto, čemur rečemo ne to, ampak to, na primer, škatlo imenujemo ne lesa, ampak lesenega, niti ne imenujemo lesene zemlje, ampak zemeljske in spet zemlje, če je tako, Ne kliči nečesa drugega, ampak to-en-to, kar je vedno potencialno brez kvalifikacije, je naslednja stvar … Ampak, če je nekaj primarnega, ki se ne imenuje več, da je to nekaj, kar je nekaj drugega. Na primer, če je zemlja zračna in zrak ni ogenj, ampak ogenj, je ogenj najpomembnejša stvar. (1049a18–22… 24–27)

Tu Aristotel uporablja generični pridevnik "that-en" (ekeininon), besedo, ki jo kova, da bi pomenil iz tega materiala. Če gradiva ne bi bilo mogoče tako opisati, bi bila to glavna stvar. Spet se pokaže, da se zaveda glavne stvari kot možnosti, ne da bi se tukaj zanjo zavezal.

Drugi ključni odlomek, pri katerem se je mislilo, da se Aristotel odločneje zavezuje k glavni stvari, je Metafizika vii 3. Tu so nam povedali:

Pod "materijo" mislim tisto, kar samo po sebi ne imenujemo snov niti količina niti kaj drugega, s čimer se kategorizira. Kajti nekaj, kar je predpostavljeno, je izpovedano, čigar bitje se razlikuje od vsakega od njegovih predikatov (za druge so snovi, ki izhajajo iz snovi, snov pa izhaja iz materije). Zato ta zadnja sama po sebi ni ne snov ne količina niti kaj drugega. Prav tako ne zanikanje katerega koli od teh; kajti celo zanikanja sodijo stvari po naključju. (1029a20–26)

Čeprav se beseda "prime" ne pojavlja tukaj, Aristotel očitno govori o glavni stvari. Naravni način branja tega odlomka je, da pravi, da obstaja temeljna stvar, ki je popolnoma nedoločena, ki jo imenuje "materija" in ni snov. Tisti, ki se želijo izogniti pripisovanju nauka o glavni stvari Aristotelu, morajo ponuditi drugačno razlago: da bi se, če bi naredili napako v zvezi z materijo, v nasprotju z obliko, kot snovjo, zavezali (absurdno) obstoju popolnoma nedoločena osnovna stvar.

Poleg izpodbijanja pravilne razlage teh odlomkov, kjer Aristotel izrecno omenja glavno temo, se večji del razprave osredotoča naokrog, na eni strani, ali to, kar govori o spremembi, res zavezuje k njemu, na drugi, ali je ideja res nesmiselno. Nekateri nasprotniki glavne materije trdijo, da Aristotel navsezadnje ne želi vztrajati, da vedno obstaja nekaj, kar vztraja skozi spremembo (glej Charlton 1970, Dodatek in 1983). Zlasti ko se eden od elementov spremeni v drugega, obstaja osnovna stvar - začetni element, vendar v tem primeru ne vztraja. Poudarjajo, da v ključnem odlomku Physics i 7, kjer Aristotel na splošno govori o spremembi, uporablja izraza "podložna stvar" in "stvar, ki ostane". Medtem ko bralci običajno domnevajo, da se ti izrazi uporabljajo v zameno za snov, kadar gre za nenamerno spremembo in bistvene spremembe, lahko to domnevo izpodbijamo. V primeru elementarne generacije morda ne ostane nič, le začetni elementi, na katerih temelji. Skrb za to razlago je, ali je skladna z Aristotelovim prepričanjem, da iz nič ne more priti nič. Če pri elementarni generaciji ni ničesar, kar ostane, kako je mogoče razlikovati primerek vode, ki se spreminja v zrak, od domnevno nemogoče vrste spremembe, s katero nekaj vode izgine v nič, in jo takoj zamenja nekaj zraka, ki se je iz nič uresničilo?in zadeva v bistvenih spremembah lahko to domnevo izpodbija. V primeru elementarne generacije morda ne ostane nič, le začetni elementi, na katerih temelji. Skrb za to razlago je, ali je skladna z Aristotelovim prepričanjem, da iz nič ne more priti nič. Če pri elementarni generaciji ni ničesar, kar ostane, kako je mogoče razlikovati primerek vode, ki se spreminja v zrak, od domnevno nemogoče vrste spremembe, s katero nekaj vode izgine v nič, in jo takoj zamenja nekaj zraka, ki se je iz nič uresničilo?in zadeva v bistvenih spremembah lahko to domnevo izpodbija. V primeru elementarne generacije morda ne ostane nič, le začetni elementi, na katerih temelji. Skrb za to razlago je, ali je skladna z Aristotelovim prepričanjem, da iz nič ne more priti nič. Če pri elementarni generaciji ni ničesar, kar ostane, kako je mogoče razlikovati primerek vode, ki se spreminja v zrak, od domnevno nemogoče vrste spremembe, s katero nekaj vode izgine v nič, in jo takoj zamenja nekaj zraka, ki se je iz nič uresničilo?Skrb za to razlago je, ali je skladna z Aristotelovim prepričanjem, da iz nič ne more priti nič. Če pri elementarni generaciji ni ničesar, kar ostane, kako je mogoče razlikovati primerek vode, ki se spreminja v zrak, od domnevno nemogoče vrste spremembe, s katero nekaj vode izgine v nič, in jo takoj zamenja nekaj zraka, ki se je iz nič uresničilo?Skrb za to razlago je, ali je skladna z Aristotelovim prepričanjem, da iz nič ne more priti nič. Če pri elementarni generaciji ni ničesar, kar ostane, kako je mogoče razlikovati primerek vode, ki se spreminja v zrak, od domnevno nemogoče vrste spremembe, s katero nekaj vode izgine v nič, in jo takoj zamenja nekaj zraka, ki se je iz nič uresničilo?

Glavni filozofski nasprotovanja glavni stvari so, da gre v najboljšem primeru za skrivnostno bitje, o katerem ne moremo ničesar vedeti, saj ga nikoli ne dojemamo neposredno, ampak le tiste stvari, na katerih temelji. Seveda lahko obstajajo dobri teoretični razlogi za verovanje v stvari, ki jih dejansko nikoli ne vidimo. Nihče še ni videl kvarka, vendar lahko o njih še vedno vemo stvari na podlagi vrste teoretičnega dela, ki ga morajo opraviti. Kljub temu bo Aristotelova teorija bolj vznemirljiva, če bo zmogel, ne da bi postavil take teoretične entitete. V najslabšem primeru naj bi bila glavna zadeva povsem nasprotujoča si. Ta naj bi bil sposoben sprejeti kakršno koli obliko in tako imeti nobenih bistvenih lastnosti. Misel, da nima lastnih bistvenih lastnosti, nam zdi težko, da bi jo na kakršen koli način pozitivno označili: kako je lahko nevidna ali večna ali končni nosilec lastnosti, če to niso lastnosti, ki pripadajo v bistvu? Še več, če je to tisto, kar na koncu temelji na vseh lastnostih, se zdi, da mora imeti možnost, da prevzame lastnosti, ki niso v skladu s tistim, kar bi si želeli, da bi si lahko omislili svojo lastno naravo: ko Sokrat porumeni, obstaja tudi nekaj osnovna snov, ki je pod njim, ki tudi postane modra. Toda kako je lahko glavna stvar istočasno nevidna in modra? Da bi se spopadli s temi težavami, je videti, kot da bodo morali zagovorniki prvovrstne matere razlikovati med dvema različnima lastninama, ki jih ima glavna stvar, ali morda dvema različnima načinoma, na katere ima lastnosti. Obstajajo njegove bistvene lastnosti, ki opredeljujejo vrsto bitja in ki ga ima trajno, nato pa obstajajo njegove naključne lastnosti, ki jih pridobiva in izgubi, ko temelji na različnih stvareh. Skrb glede te rešitve je, da če lahko ločimo med primarno snovjo in njenimi bistvenimi lastnostmi, bi to lahko nakazovalo, da mora biti nadaljnja entiteta osnovna stvar teh lastnosti, potem pa bi ta nadaljnji subjekt moral ima svojo naravo in nekaj, kar bi podkrepilo to naravo, in tako naprej. Zdi se, da je najbolje, da se poskusite izogniti takšnemu neskončnemu nazadovanju z vztrajanjem, da lahko primarna snov temelji na njenih bistvenih lastnostih, ne da bi bila sestavina teh lastnosti in nadaljnja zadeva.in ki ga ima trajno, potem pa so tu še njegove naključne lastnosti, ki jih pridobiva in izgubi, ko temelji na različnih stvareh. Skrb glede te rešitve je, da če lahko ločimo med primarno snovjo in njenimi bistvenimi lastnostmi, bi to lahko nakazovalo, da mora biti nadaljnja entiteta osnovna stvar teh lastnosti, potem pa bi ta nadaljnji subjekt moral ima svojo naravo in nekaj, kar bi podkrepilo to naravo, in tako naprej. Zdi se, da je najbolje, da se poskusite izogniti takšnemu neskončnemu nazadovanju z vztrajanjem, da lahko primarna snov temelji na njenih bistvenih lastnostih, ne da bi bila sestavina teh lastnosti in nadaljnja zadeva.in ki ga ima trajno, potem pa so tu še njegove naključne lastnosti, ki jih pridobiva in izgubi, ko temelji na različnih stvareh. Skrb glede te rešitve je, da če lahko ločimo med primarno snovjo in njenimi bistvenimi lastnostmi, bi to lahko nakazovalo, da mora biti nadaljnja entiteta osnovna stvar teh lastnosti, potem pa bi ta nadaljnji subjekt moral ima svojo naravo in nekaj, kar bi podkrepilo to naravo, in tako naprej. Zdi se, da je najbolje, da se poskusite izogniti takšnemu neskončnemu nazadovanju z vztrajanjem, da lahko primarna snov temelji na njenih bistvenih lastnostih, ne da bi bila sestavina teh lastnosti in nadaljnja zadeva.če lahko ločimo med primarno snovjo in njenimi bistvenimi lastnostmi, bi to lahko nakazovalo na potrebo po nadaljnjem subjektu, ki bi deloval kot temeljna stvar teh lastnosti, in potem bi ta nadaljnji subjekt moral imeti svojo naravo in nekaj podpirati to naravo in tako naprej. Zdi se, da je najbolje, da se poskusite izogniti takšnemu neskončnemu nazadovanju z vztrajanjem, da lahko primarna snov temelji na njenih bistvenih lastnostih, ne da bi bila sestavina teh lastnosti in nadaljnja zadeva.če lahko ločimo med primarno snovjo in njenimi bistvenimi lastnostmi, bi to lahko nakazovalo na potrebo po nadaljnjem subjektu, ki bi deloval kot temeljna stvar teh lastnosti, in potem bi ta nadaljnji subjekt moral imeti svojo naravo in nekaj podpirati to naravo in tako naprej. Zdi se, da je najbolje, da se poskusite izogniti takšnemu neskončnemu nazadovanju z vztrajanjem, da lahko primarna snov temelji na njenih bistvenih lastnostih, ne da bi bila sestavina teh lastnosti in nadaljnja zadeva. Zdi se, da je najbolje, da se poskusite izogniti takšnemu neskončnemu nazadovanju z vztrajanjem, da lahko primarna snov temelji na njenih bistvenih lastnostih, ne da bi bila sestavina teh lastnosti in nadaljnja zadeva. Najbolje se zdi, da se poskusite izogniti takšnemu neskončnemu nazadovanju z vztrajanjem, da lahko primarna snov temelji na njenih bistvenih lastnostih, ne da bi bila sestavina teh lastnosti in nadaljnja zadeva.

3. Načelo individuacije

Drugi razlog, da so nekateri učenjaki menili, da Aristotel potrebuje nekaj takega, kot je glavna stvar, je ta, da služi kot tako imenovano "načelo individuacije". Medtem ko je prevladovalo stališče, da je ta vloga rezervirana za materijo, so drugi učenjaki trdili, da Aristotel pomeni obliko, ali da sploh ne vidi potrebe po načelu individuacije. Zdi se, da je nekaj te polemike posledica tega, da ni bilo jasno, kaj je načelo individuacije ali kakšen problem naj bi se rešil.

Da bi videli, zakaj je temu tako, se lahko osredotočimo na polemiko o individuaciji, ki jo je Popper poskušal razpustiti, tako da poudarja, da izhaja iz lažne opozicije. To je bilo sporno zaradi nesoglasja Anscomba in Lukasiewicza glede načela individuacije pri Aristotelu (glej Anscombe in sod. 1953). Popper poudarja, da je njihovo nestrinjanje očitno le zaradi dejstva, da odgovarjajo na različna vprašanja: Lukasiewicz vztraja, da je treba obliko šteti za "vir individualnosti", ker pojasnjuje, kako je stvar z večimi deli ena sama oseba in ne množine, predstavlja enotnost posameznikov. V mislih ima vprašanja, kot so "Kako vse te opeke sestavljajo eno hišo?" ali "Kaj je ta Sokrat iz mesa in kosti mesa?",in tu se zdi, da Aristotel dejansko uporablja obliko. Anscombe na drugi strani pravi, da je stvar, zaradi katere posameznik postane posameznik, številčno ločen od drugih posameznikov iste (in drugih) vrst. Pa vendar gre za vprašanje številčne drugačnosti in ne enotnosti. Popolnoma skladno je, če rečemo, da je Sokrat en človek zaradi svoje oblike, ki svojo materijo združuje v eno samo celoto, on pa je številčno ločen posameznik od Calliasa, ker je njegova materija številčno ločena od Calliasove materije. Popolnoma skladno je, če rečemo, da je Sokrat en človek zaradi svoje oblike, ki svojo materijo združuje v eno samo celoto, on pa je številčno ločen posameznik od Calliasa, ker je njegova materija številčno ločena od Calliasove materije. Popolnoma skladno je, če rečemo, da je Sokrat en človek zaradi svoje oblike, ki svojo materijo združuje v eno samo celoto, on pa je številčno ločen posameznik od Calliasa, ker je njegova materija številčno ločena od Calliasove materije.

Tradicionalno je odgovor na Lukasewiciczev problem poimenovati načelo enotnosti, odgovor na Anscombev problem pa načelo individuacije. Tradicionalno stališče je, da je individuacija metafizično vprašanje: kaj je tisto, kar posameznika razlikuje od drugega (iste vrste)? Vendar pa nekateri znanstveniki trdijo, da se Aristotel v tem trenutku ne ukvarja s tem vprašanjem, temveč se ukvarja z epistemološkim vprašanjem, kako povemo enega posameznika od drugega (glej Charlton 1972).

Vredno je razmisliti, zakaj bi si človek lahko mislil, da metafizičnega vprašanja ni vredno obravnavati. Očiten razlog je, če si človek misli, da ni odgovora na vprašanje, "kaj ta posameznika številčno razlikuje od tistega?" - da jih nič ne razlikuje, samo so. Zagovornik tega stališča bi lahko poudaril, da četudi sprejmemo, da je ta stvar tisto, kar tega posameznika loči od tistega, še vedno nimamo odgovora na vprašanje, "kaj ta del materije številčno razlikuje od tistega?". Vedno bodo obstajala določena številčna dejstva o številčnosti, ki ostanejo nepojasnjena v nobeni teoriji. Če pa se mora razlaga nekje ustaviti, zakaj se ne bi ustavili na začetku? Zakaj ne bi rekli le, da je golo dejstvo, da se Sokrat številčno razlikuje od Kalija in ne pušča snovi?

Mogoče bi kdo pomislil, da bi lahko odgovorili na to trditev z vztrajanjem, da obstaja odgovor na vprašanje, po čem se Sokratova zadeva številčno razlikuje od materije Callias: je stvar sama. Če lahko stvar razloži razlikovanje posameznih snovi, zakaj potem ne bi razložila tudi svoje drugačnosti od drugih snovi? Ali je ta poteza zakonita ali ne, bo odvisno od tega, katera dejstva so in katera dejstva ne potrebujejo razlage, vendar se lahko pravilno domneva, da so primitivna. Težava je v tem, da se "ta zadeva razlikuje od te zadeve, ker je to zadeva" zdi zelo podobno razlago "Sokrat se razlikuje od Kalija, ker je Sokrat". y. Oboje bi moralo šteti za ustrezno razlago ali pa tudi ne. Toda zagovornica materije kot načela individuacije je to stališče sprejela ravno zato, ker se ji zdi tovrstna razlaga nezadovoljiva ali pa sploh ni razlaga. Zato se zdi, da ji ta odgovor ni odprt.

Zdi se, da tisti, ki so zavezani k temu, da obstaja nekaj, kar predstavlja številčno razlikovanje posameznikov, morajo reči, da nič ne predstavlja številske drugačnosti oblikovalcev razlikovanja. Edina alternativa bi bila uvedba nadaljnjih stvari, ki bi upoštevale njihovo drugačnost in podobno; vendar to povzroči neskončno nazadovanje, ki se zdi, da je tudi ontološko napihnjen, vendar je zlobno, saj nikoli ne moremo dojeti celotnega poročila o tem, kaj razlikujeta Sokrata in Kalija. Obe strani se strinjata, da se mora razlaga nekje ustaviti, vendar se razlikujeta, kje se je treba ustaviti: ali gre za osnovno, nerazložljivo dejstvo, da se Sokrat številčno razlikuje od Kalija ali je njihova zadeva razločna? (Glej Markosian 2008, § 8, za sodobno razpravo o tem vprašanju.) Vsekakorčetudi je težko dokazati, da je tu pomembno metafizično vprašanje, je tradicionalna razlaga Aristotela ta, da misli, da obstaja.

Obstajata dve glavni besedili, za katera se kaže, da Aristotel zagovarja stališče, da je materija načelo individuacije: Metafizika v 6, 1016b31–2 in vii 8, 1034a5–8. V prvem od teh smo povedali:

Poleg tega so nekatere stvari ena po številu, nekatere po obliki, nekatere po rodu, nekatere po analogiji; v številu tistih, katerih zadeva je ena …

V skladu s tradicionalno razlago imamo tukaj trditev, da sta x in y številčno enaka (ali "ena v številu"), če in samo če imata isto snov (ali pa je zadeva x ena z materijo od y). Nadomestno branje pomeni, da gre pri tem odlomku za enotnost in ne za individuacijo: Aristotel bi rekel, da je x številčno eno, če in samo, če je stvar x ena, pri čemer je stvar ena stvar ena, pomeni, da je en neprekinjen del (kosti, na primer).

Drugi pomemben odlomek za zaznavanje Aristotelovih pogledov na individuacijo je na vii 8, 1034a5–8:

In ko imamo celoto, takšno obliko v tem mesu in v teh kosteh, je to Callias ali Sokrat; in glede na svojo zadevo so različni (kajti ta je različna), toda po obliki so enaki, saj je njihova oblika nedeljiva.

V skladu s tradicionalno razlago te vrstice pravijo, da se Sokrat in Kalija številčno razlikujeta zaradi svoje materije, ne zaradi oblike, in na tej strani je to najjasnejši primer Aristotela, ki trdi, da je materija načelo individuacije. Lahko pa sprejmemo alternativno branje, če domnevamo, da "drugačen" pomeni ne številčno ločen, ampak kvalitativno različen. V tem primeru bi lahko bil odlomek epistemološka trditev o tem, kako razberemo Sokrata in Kalija: domnevamo, da je Callias bled in Sokrat temen; so različne, vendar se ne razlikujejo po obliki; se razlikujejo zaradi svoje materije, saj bledica in temnost v prvi vrsti uvrščata njihovo kožo, torej del telesa.

Težava je pri ideji, da lahko materija deluje kot načelo individuacije, ki izhaja iz naslednjega problema, ki ga lahko postavimo za Aristotelov hilomorfizem (glej Fine 1994). Zdi se, da imata dve snovi, npr. Sokrat in Kalija, lahko v različnih obdobjih številčno isto snov; da je mogoče (čeprav malo verjetno), da bodo vsi in samo določeni elementi, ki jih zdaj Sokrat sestavlja, končali z napisom Callias pozneje. V takem primeru bi imeli Sokrat in Kalija isto zadevo, čeprav v različnih obdobjih. Še več, oboje bi bilo enako obliko. Vendar so same spojine snovi in oblike, tako da če sta njihova materija in oblika številčno enaki, morajo biti tudi sami številčno enaki.

Arhitekturno gledano je argument videti tako:

  1. Možno je, da so Sokrat in Kalija sestavljeni iz številčno iste snovi (čeprav v različnih obdobjih).
  2. Sokrat in Kalija imata isto obliko.
  3. Sokrat in Kalija sta spojini snovi in oblike.
  4. Zato je mogoče, da sta Sokrat in Kalija številčno enaka.

Seveda dve različni osebi ne moreta biti številčno enaki. Če je argument veljaven, mora biti vsaj eden od njegovih premis napačen.

Eden od možnih posledic tega argumenta je ta, da se izkaže za izenačitev v pomenu "materije". Kot smo videli, je stvar Aristotela na različnih ravneh. V predvidenih razmerah bi imeli Sokrat in Kalias isto oddaljeno ali nizko stopnjo (iste elemente), vendar bi lahko imeli še vedno drugačno bližino, saj je človekova oseba najbližja materija. Ker je snov sestavina vsebinske oblike in nekaj bližnjih snovi, nismo upravičeni do zaključka, da sta Sokrat in Kalija enaka. Čeprav je to lahko učinkovit način reševanja začetne težave, ga je mogoče znova spremeniti, da se izognemo temu ugovoru, ki ga argument izrekamo na "zadevo". Vsaka raven materije je sestavina snovi na ravni takoj pod njo in oblika. Če naj bi se dve bližnji zadevi razlikovali, čeprav sta zadevi na nižji ravni enaki, mora biti razlog v tem, da so oblike bližnjih zadev različne. Situacijo lahko preoblikujemo tako, da niso samo oblike Sokrata in Kalija enake, ampak so tudi oblike njihovih teles enake in oblike materije njihovih teles in tako naprej. Čeprav ni jasno, kaj se na splošno zahteva, da imata dve stvari enake oblike, na primer, da imata Sokratova in Kalijasova enaka oblika, se zdi smiselno domnevati, da je dovolj za dve stvari morata imeti enako obliko, da sta kvalitativno enaki. Tako lahko zagotovimo, da imata zadeve Sokrata in Kalija enako obliko, če predpostavljamo, da sta kvalitativno enaki. Mogoče bi lahko vztrajali, da nobeni dve stvari nista kvalitativno enaki, vendar je malo razlogov, da bi mislili, da je Aristotel zavezan Leibnizovemu nauku o identiteti neločljivega. Čeprav je stroga kvalitativna identiteta, ki ima vse enake nerelacijske in relacijske lastnosti, morda zahtevala metafizične predpostavke, kot je večno ciklično vesolje, verjetno je potrebno le, da med Sokratom in Socratesom ni ustrezne kvalitativne razlike. Callias, kadar je „ustrezno“pomeni, da imata za posledico, da imajo njih ali materije različne oblike. Čeprav lahko kdo vztraja, da morata biti dve kvalitativno enaki, da imata isto obliko, se to tudi Aristotelovo ne zdi. Če torej svoj primer prilagodimo tej zahtevi, lahko preprečimo naboj za izenačevanje. Nato je argument veljaven,zato moramo izbrati enega od njegovih prostorov, ki ga bomo zavrnili.

Lahko bi poskušali zavrniti prvo premiso argumentacije z obrazložitvijo, da je človekova zadeva zanje bistvenega pomena. Videli smo, da Aristotel verjetno to verjame o bližnji materi - njihovem telesu - saj je mrtvo truplo le istoimensko "telo". Kljub temu je zavezan svoji bolj oddaljeni materiji - elementom, ki jih sestavljajo, na primer, da lahko obstajajo neodvisno od njih. Tam mora biti nekaj, kar lahko podpira spremembo, s katero snov nastane ali izgine, da bo skladna s svojim prikazom sprememb na splošno v Fiziki i 7. Zdi se, da ni razloga za zanikanje tega, ko drevo na primer dih, zemlja, zrak, ogenj in voda, ki so jo tvorili, še vedno obstajajo v mrtvem panju. Ampak, če je tako, se zdi, da ni razloga, da bi mislili, da ne bi mogli zapustiti panja,in na koncu postane stvar nekega novega drevesa. To je vse, kar je potrebno za nastanek težave. Najpomembnejša snov, če obstaja, ne bo pomagala: če se elementom omogoči, da uidejo snovi, na katerih temeljijo, se zdi, da bi morala biti tudi glavna stvar, ki je pod njimi, sposobna. Na njem naj bi bilo mogoče temeljiti karkoli; tako vztrajati, da je omejena na to, da je glavna stvar določene stvari, nima smisla.tako vztrajati, da je omejena na to, da je glavna stvar določene stvari, nima smisla.tako vztrajati, da je omejena na to, da je glavna stvar določene stvari, nima smisla.

Bolj obetavna možnost je zavrniti drugo predpostavko argumenta, da morajo imeti specifične ali podobno podobne stvari, kot sta Sokrat in Kalija, skupno obliko. To bi lahko zavrnili, če bi bil vernik določenih oblik. Vprašanje, ali so Aristotelove oblike določene ali univerzalne, je pritegnilo ogromno znanstvene pozornosti (tisti, ki podpirajo določene oblike, vključujejo Sellars 1957, Frede 1978 in Irwin 1988; tisti, ki podpirajo univerzalne oblike, vključujejo Albritton 1957, Lewis 1991 in Loux 1991). Če bi Aristotel verjel v univerzalne oblike, bi lahko določene oblike zgradil iz neke vrste indeksirane različice univerzalnega (npr. Urejenega para univerzalne oblike in stvari, ki jo je imel); toda zaradi tega bi bila identiteta določene oblike odvisna od snovi snovi, ki jo je imela. Ker je snovna oblika tista, ki deluje kot načelo individuacije, če je zavrnjena skupna predpostavka oblike, določenih oblik zaradi bolečine krožnosti ne moremo individualizirati s snovmi, ki jih imajo: tisto, kar Sokrata razlikuje od Calliasa, je, da imajo različne obrazci; in zaradi česar se njihove oblike razlikujejo, je to, da eden pripada Sokratu, drugi pa Kaliji. Za igranje te vloge bi bilo treba določene oblike določiti neodvisno od stvari, ki jih imajo. To bi bila posebna oblika, ki bi se združila s stvarjo, da bi bila stvar takšna, kot je. Nekateri učenjaki se zdijo takšno pojmovanje določenih oblik problematično.o bolečini krožnosti: tisto, kar Sokrata razlikuje od Calliasa, je, da imajo različne oblike; in zaradi česar se njihove oblike razlikujejo, je to, da eden pripada Sokratu, drugi pa Kaliji. Za igranje te vloge bi bilo treba določene oblike določiti neodvisno od stvari, ki jih imajo. To bi bila posebna oblika, ki bi se združila s stvarjo, da bi bila stvar takšna, kot je. Nekateri učenjaki se zdijo takšno pojmovanje določenih oblik problematično.o bolečini krožnosti: tisto, kar Sokrata razlikuje od Calliasa, je, da imajo različne oblike; in zaradi česar se njihove oblike razlikujejo, je to, da eden pripada Sokratu, drugi pa Kaliji. Za igranje te vloge bi bilo treba določene oblike določiti neodvisno od stvari, ki jih imajo. To bi bila posebna oblika, ki bi se združila s stvarjo, da bi bila stvar takšna, kot je. Nekateri učenjaki se zdijo takšno pojmovanje določenih oblik problematično. Nekateri učenjaki se zdijo takšno pojmovanje določenih oblik problematično. Nekateri učenjaki se zdijo takšno pojmovanje določenih oblik problematično.

Končna reakcija na argument bi bila zavrnitev tretje premise, ideja, da bi bilo karkoli vneto, sestavina njene snovi in oblike v določenem času. Zagotovo je najpreprostejši način razumevanja hilomorfizma ta, da je spojina sestavljena iz stvari in oblike stvari v določenem času, odnos med spojino in stvarjo pa identiteta. Takšen način razumevanja sestave ni le problematičen, saj vodi v trenutno obravnavano težavo: ob predpostavki, da stvari lahko spremenijo svojo zadevo, bi se lahko vprašali tudi (a) kako samo eno od zadev, ki jih ima v določenem času, lahko prinese vso stvar in (b) kako različne zadeve v različnih obdobjih lahko prinesejo isto stvar. Alternativni način razumevanja sestavljenosti bi bil, da rečemo, da je stvar spojina njene oblike in vseh različnih zadev, ki jih ima v različnih obdobjih: (X = F (m_1, m_2, / ldots m_n)), kjer (m_1 / ldots m_n) so najbližje zadeve (X) po vrstnem redu časovne pojave. To bi rešilo skrbi (a) in (b) zgoraj, saj so zdaj vsi različni rezini snovi vključeni v en predmet. Vendar očitno ne pomaga pri obravnavani težavi, saj, če je mogoče, da imata Sokrat in Kalija isto zadevo naenkrat, se zdi, da ni ovire, da bi imeli ves čas popolnoma enako zaporedje rezin snovi svoje življenje (pod pogojem, da se ne rodijo istočasno in živijo do iste starosti).kjer so (m_1 / ldots m_n) najbližje zadeve (X) po vrstnem redu časovne pojave. To bi rešilo skrbi (a) in (b) zgoraj, saj so zdaj vsi različni rezini snovi vključeni v en predmet. Vendar očitno ne pomaga pri obravnavani težavi, saj, če je mogoče, da imata Sokrat in Kalija isto zadevo naenkrat, se zdi, da ni ovire, da bi imeli v istem zaporedju rezin snovi ves čas svoje življenje (pod pogojem, da se ne rodijo istočasno in živijo do iste starosti).kjer so (m_1 / ldots m_n) najbližje zadeve (X) po vrstnem redu časovne pojave. To bi rešilo pomisleki (a) in (b) zgoraj, saj so zdaj vsi različni rezini snovi vključeni v en predmet. Vendar očitno ne pomaga pri obravnavani težavi, saj, če je mogoče, da imata Sokrat in Kalija isto zadevo naenkrat, se zdi, da ni ovire, da bi imeli ves čas popolnoma enako zaporedje rezin snovi svoje življenje (pod pogojem, da se ne rodijo istočasno in živijo do iste starosti).če je mogoče, da imata Socrates in Callias isto zadevo hkrati, se zdi, da ni ovire, da bi imeli v življenju popolnoma enako zaporedje rezin snovi (pod pogojem, da se ne rodijo istočasno, in živijo do iste starosti).če je mogoče, da imata Socrates in Callias isto zadevo hkrati, se zdi, da ni ovire, da bi imeli v življenju popolnoma enako zaporedje rezin snovi (pod pogojem, da se ne rodijo istočasno, in živijo do iste starosti).

Nazadnje bi lahko relativizirali pojem spojine v čas: vpleteni predmeti so popolnoma enaki spojinam, vendar spojina ni absolutno spojina snovi in oblike, ampak le glede na določen čas. (X = F_t (m)), kjer je m neposredna snov X pri t; ali, če združimo to idejo s prejšnjo, (X = F_t (m_1 / ldots m_n)), kjer je t časovno obdobje, za katero obstaja X, in (m_1 / ldots m_n) so njegove stvari v redu pojava. Ta rešitev se spopada s težavo neposredno, saj imata Sokrat in Kalija isto obliko in snov, vendar pa sta lahko različni spojini, ker so časi drugačni. Obstaja lahko tudi modalna različica sestavljanke: Sokrat je takšen, da bi lahko bila njegova materija in oblika v določenem času enaka tistim, ki jih ima Kalija. To uganko bi lahko rešili tudi z relativiziranjem spojin na svetove.

Pri pripisovanju Aristotela tega zadnjega načina razumevanja kompozicije obstaja eksegetična težava in to je, da je očitno v nasprotju s stališčem, ki ga izraža v Metafiziki viii 6, 1045a7–10 in vii 17, 1041a26, da je oblika tisto, kar poenoti spojina. Težava je v tem, kako razumeti vlogo časa pri združevanju spojine z obrazcem: ne more biti le še en element, ki ga je treba poenotiti, kajti čas, ko zadeva obstaja, ni del nastale enotnosti. Če poskušamo, da obrazec poenoti določen del materije v več različnih stvari, odvisno od tega, v katerem času se poenotenje izvaja, tudi naletimo na težave, da se tak postopek ne zdi več vreden naslova "poenotenje", saj rezultat je veliko predmetov, ne le enega. Dejansko lahko preoblikujemo težavo, ne da bi sploh omenili sestavo: če mora skupna oblika poenotiti skupno zadevo v eno in isto stvar, Sokrat in Kalija pa isto obliko in isto zadevo, sta eno in isto. Ker se Aristotel (in številni neo-aristotelijci) zagotovo ne bi radi odrekli poenotejoči vlogi forme, to ne izgleda izvedljiva rešitev.

Videli smo, da obstaja nekaj besedilnih razlogov, da Aristotel misli, da je pomembno njegovo načelo individuacije; v resnici pa so posebne oblike bolj primerne za igranje te vloge. Moramo razlikovati med dvema različnima vprašanji, eno o poenotenju, drugo o individuaciji: (i) kaj ta žirafa (ali ta snov žirafe) naredi eno in isto žirafo (sčasoma)? (ii) po čem se ta žirafa razlikuje od tiste? Zdi se, da je prvo vprašanje tisto, ki ga Aristotel obravnava v Metafiziki vii 17, in očitno ne potrebuje odgovora, ki je edinstven za zadevno žirafo. Na splošno žirafe lahko zadošča. Odgovor na drugo vprašanje pa ne more biti univerzalna vrsta, saj je skupna obema žirafama, niti ne more biti stvar,saj bi jih lahko (čeprav neverjetno) sestavljali številčno iste stvari v različnih obdobjih. Ni tako očitno, da Aristotel vidi drugo vprašanje, toda če so njegove oblike posebne, ne univerzalne, je v dobrem položaju.

4. Vsebinsko obrazci

Kot smo videli, Aristotel uvaja materijo in obliko kot kontrastne pojme, ločene vzroke, ki skupaj sestavljajo vsak navaden predmet. Takrat se lahko zgodi, da ugotovi, da daje pripombe, ki nakazujejo, da sta zadeva in oblika bolj tesno prepleteni, kot to očitno zahteva način njihovega vnašanja. V zvezi s tem velja omeniti, da se nestrpno oddaljuje od Platonove teorije oblik, ki obstajajo precej ločeno od materialnega sveta. Deloma to stori z vztrajanjem, da so njegove lastne oblike nekako vmešane v materijo (Metafizika vi 1 in vii 11 in De Anima i 1). Prav tako trdi, da so vse naravne oblike kot nekaj, kar je snub, kjer je nekaj snub samo, če je konkavnost realizirana-v-nosu (Physics ii 2; prim. Sophistic Refuctions 13 in 31). Zdi se, da so vse naravne oblike takšne, da so same po sebi nekako materialna bitja ali vsaj to je treba omeniti v svoji specifikaciji. Zato so nekateri znanstveniki nagnjeni k domnevi, da oblika same stvari vsebuje specifikacijo zadeve, ki jo mora imeti karkoli s to obliko (glej Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Če je tako, bodo obrazci sami po sebi nekako materialno pomembni. Drugi znanstveniki niso bili naklonjeni temu sklepanju, nenazadnje tudi zato, ker se zdi, da ima nesrečno soočenje ločenih vlog, ki so pomembne in oblikovane v Aristotelovi metafiziki (glej Frede 1990). Zato so nekateri učenjaki nagnjeni k domnevi, da oblika neke stvari vsebuje specifikacijo zadeve, ki jo mora imeti karkoli s to obliko (glej Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Če je tako, bodo obrazci sami po sebi nekako materialno pomembni. Drugi znanstveniki niso bili naklonjeni temu sklepanju, nenazadnje tudi zato, ker se zdi, da ima nesrečno soočenje ločenih vlog, ki so pomembne in oblikovane v Aristotelovi metafiziki (glej Frede 1990). Zato so nekateri učenjaki nagnjeni k domnevi, da oblika neke stvari vsebuje specifikacijo zadeve, ki jo mora imeti karkoli s to obliko (glej Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Če je tako, bodo obrazci sami po sebi nekako materialno pomembni. Drugi znanstveniki niso bili naklonjeni temu sklepanju, nenazadnje tudi zato, ker se zdi, da ima nesrečno soočenje ločenih vlog, ki so pomembne in oblikovane v Aristotelovi metafiziki (glej Frede 1990). Drugi znanstveniki niso bili naklonjeni temu sklepanju, nenazadnje tudi zato, ker se zdi, da ima nesrečno soočenje ločenih vlog, ki so pomembne in oblikovane v Aristotelovi metafiziki (glej Frede 1990). Drugi znanstveniki niso bili naklonjeni temu sklepanju, nenazadnje tudi zato, ker se zdi, da ima nesrečno soočenje ločenih vlog, ki so pomembne in oblikovane v Aristotelovi metafiziki (glej Frede 1990).

Odlomek iz Metafizike, kjer Aristotel najbolj očitno obravnava to vprašanje, je vii 11. Začne poglavje z vprašanjem, »katere vrste so del oblike in katere niso, so pa sestavni deli« (1036a26–7). Najprej razpravlja o stvareh, ki so uresničene v več različnih vrstah materije: krog je lahko v bronu ali kamnu; zato je jasno, da njegova materija, bron ali kamen, ni del oblike kroga, saj je ločen od njih (1036a33–4). Nato nam povejo, da v primeru stvari, za katere ne vidimo, da so ločene, nič ne preprečuje, da bi se enaki premisleki nanašali nanje, "tudi če so bili vsi vidni krogi bronasti" (1036b1).

Aristotel je, ko je preučil primer krogov, začel razmišljati o obliki človeka in od mesa in kosti vprašal: "Ali so to preveč deli oblike in opredelitve?" (1036b5). Nekateri tolmači razumejo, da naslednji stavek vsebuje Aristotelov odgovor:

V resnici ne, oni so stvar; toda ker ‹oblike› ni tudi v drugih ‹vrstah snovi›, jih ne moremo ločiti. (1036b5–7)

Tako besedilo nakazuje, da meso in kosti, tako kot v primeru kroga, niso del človekove oblike. Vendar pa drugi uredniki, še posebej prijazni do obrazcev, ki zadevajo zadeve, ta stavek natisnejo kot vprašanje, tako da se glasi

Ali pa so bolj pomembne; toda ker ‹oblike› ni tudi v drugih ‹vrstah snovi› jih ne moremo ločiti?

Ta drugi način razumevanja stavka, čeprav ga ne zahteva, pušča odprto možnost, da bo Aristotelov odgovor, da so meso in kosti, v nasprotju s primerom kroga, res del človeka. Ker so ločila poznejši izum, ni mogoče zagotovo, česa je branje Aristotel nameraval. Stavek, kot je zdaj, ni prepričljiv.

Lahko upamo, da bo Aristotelov pogled na to, ali sta meso in kosti del človekove oblike, pozneje razjasnjen v poglavju. Žal je ustrezen odlomek odprt tudi za več razlag. Poglavje opisuje, kako

nekateri ljudje dvomijo tudi v primeru kroga in trikotnika z obrazložitvijo, da jih ni pravilno definirati glede na črte in kontinuiteto, ampak da bi bilo treba tudi o njih govoriti enako kot o mesu in človekove kosti in bron in kamen kipa. (1036b8–12)

Verjetno ti misleci ugovarjajo, da so črte in kontinuiteta del definicij kroga in trikotnika z obrazložitvijo, da so pomembne, in jih primerjajo z drugimi vrstami snovi, ki so v definicijah očitno nedopustne. Aristotel kritizira to miselno vrstico, kar namiguje, da morda misli, da so v definicijah dopustne nekatere vrste materije ali vsaj podobni materiji. Vendar dejstvo, da meso in kosti združuje z bronom in kamnom kot vrsto snovi, ki je očitno nedopustna, kaže na to, da ne misli, da so ti deli oblike človeka.

Dosedanji vtis je na videz nekoliko v nasprotju, ko se nam reče:

In zato je vse na ta način zmanjšati in odvzeti zadevo, je nesmiselno: kajti nekatere stvari so gotovo v tem materialu ali pa je takšno; in primerjava v primeru živali, ki jo je nekoč naredil Sokrat Mlajši, ni dobra; saj vodi stran od resnice in si misli, da je možno, da človek obstaja brez svojih delov, kakor krog brez brona. (1036b22–8)

Tu se zdi, da se Aristotel sklicuje na prejšnjo primerjavo med mesom in kostmi človeka ter bronom ali kamnom kipa iz leta 1036b11 in trdi, da primerjava zavajajoče kaže, da meso in kosti niso del oblike človek, v resnici so.

Kakorkoli, takšen odstavek sprejemajo tisti, ki podpirajo oblike, ki vključujejo zadevo, vendar obstaja še eno možno branje. Namesto da bi se zavedel, da se človeška bitja, za razliko od krogov, v resnici uresničujejo v mesu in kosteh, in kot taki morajo biti vključeni v njihovo obliko, je bila zmota Sokrata Mlajšega, da ni posvečal dovolj pozornosti dejstvu, da so krogi, ki so matematični predmetov sploh ni treba instancirati v kakšni konkretni zadevi, medtem ko ljudje vedno obstajajo. Če gre za napako, ki jo identificira Aristotel, ta odlomek ne bi podpiral kakršnih koli oblik, ki vključujejo materijo, ampak samo stališče, da so naravne oblike, kot je oblika človeka, vedno instancirane v določenih vrstah. Tudi če bi bili obrazci nujno tako sprotni,to ne bi zahtevalo, da se zadeva vključi v specifikacijo oblike stvari.

Obstajajo tudi druga besedila, ki so bila uporabljena za neposredno utemeljitev stališča, da Aristotel zajema zadeve, ki vključujejo materijo: De Anima i 1, kjer Aristotel opisuje jezo kot željo po maščevanju, ki se kaže v vrelišču krvi okoli srca; ali Physics ii 2, kjer pravi, da so naravne oblike analogne snubljenju, tj. konkavnosti, ki se realizira v nosu. Zagovorniki čistih oblik se lahko poskušajo spoprijeti s temi odlomki tako, da ločijo med čisto obliko in širšo „definicijo“(logotipi, horos, horizmi), ki prinaša druge vzroke.

Poleg čisto besedilnih argumentov je bilo v podporo vsebinam oblikovanih več filozofskih motivov. En tak argument se opira na dejstvo, da se naravne stvari, za razliko od matematičnih, lahko spremenijo. Spreminjajo se lahko le stvari s snovjo, in če naj bi naravne oblike upoštevale značilne spremembe, ki so jih doživele naravne spojine, je trditev, da morajo same vključevati materijo. Na primer, lastnost padanja navzdol, če ga ne podpiramo, imajo vsi ljudje. Aristotel bi to nagnjenost razložil, da je posledica njihove prevlade težjih elementov, zemlje in vode. Če je za to dejstvo odgovorna oblika človeka,verjetno bo treba omeniti materialno sestavo ljudi, ki ima za posledico takšno značilno vedenje.

Zdi se, da je pri ocenjevanju tega argumentacije veliko odvisno od tega, kako obsežna obrazložitvena vloga se lahko dodeli hipotetični potrebi (prim. Fizika ii 9). Vsa človeška bitja se nagibajo k padcem, vsaj v svetu z zakoni fizike, kakršen je naš. Vendar pa ni tako jasno, ali gre za to značilno vrsto spremembe, ki jo je treba v nasprotju z njegovo zadevo razložiti oblika ali bistvo človeka. Konec koncev, obstaja veliko drugih stvari, tako živih kot neživih, ki imajo to posebno značilnost. Ob predpostavki, da je prišlo do značilne vrste spremembe, ki je značilna za vse in samo človeška bitja, tudi takrat ni očitno (a), da je treba to dejstvo razložiti z bistvom človeka in (b) da bo za njegovo razlago potrebna bistvo, ki vključuje zadevo. Biti prepričan,želeli bi nekaj razlage, zakaj je tovrstna sprememba značilna za tovrstno bitje, toda morda bi bilo preprosto dejstvo o svetu, da se mora karkoli s takšnim bistvom spremeniti na tak način, ne da bi ta sprememba bila nekaj, kar je določeno znotraj samega bistva.

V zvezi s tem je treba opozoriti, da Aristotel priznava obstoj idia, torej lastnosti, ki veljajo za vse in samo primere dane vrste, ki jih primerek te vrste nujno ima, vendar niso del njenega bistva: npr., vsi in samo človeška bitja so sposobni smejati (prim. kategorije 5, 3a21, 4a10; teme i 5, 102a18–30 in v 5, 134a5–135b6). Bistvo človeškega bitja je racionalnost in dejstvo, da imamo vsi (menda) smisel za humor, izhaja iz bistva skupaj s tem, kakšen je svet. Številne značilne spremembe organizmov je mogoče najbolje razložiti na podoben način: vse race se zvijajo, toda valjanje ni del njihove funkcije. Namesto vsega, kar izpolnjuje funkcionalne zahteve račke, mora (v svetu, kot je naš) hoditi neelegantno.

Vprašanje, ali so Aristotelove oblike "v bistvu vključene v zadevo", je dodatno zapleteno z nekaj nejasnosti, kaj natančno pomeni ta opis. Zlasti ni jasno, ali naj bi šlo za neko stvar, kar je tudi njeno bistvo, ki vključuje zadevo, ali bistvo oblike (ali oboje). Aristotel identificira obliko stvari z njenim bistvom v Metaphysics vii 7, 1032b1–2: „pod obliko mislim na bistvo vsake stvari in ‹its› primarno snov“. (Enako trdi identiteto v vii 10, 1035b32, prim. Tudi viii 4, 1044a36.) S tem v mislih lahko razdelimo možne poglede na obrazce, ki vključujejo zadevo, na naslednja štiri stališča z naraščajočimi stopnjami snovi - sodelovanje:

  1. Čiste oblike: naravne spojine (in njihove oblike) imajo oblike ali esence, ki ne vključujejo materije.
  2. Spojine imajo oblike ali esence, ki vključujejo materijo, tj. Snov je del bistva ali oblike spojine. Oblika, ki je del oblike spojine, pa sama po sebi ima nadaljnjo obliko ali bistvo, ki ne vključuje zadeve.
  3. Kot v (2) imajo spojine oblike ali esence, ki vključujejo snov; vendar same oblike nimajo esenc ali oblik.
  4. Kot v (2) in (3) imajo spojine oblike ali esence, ki vključujejo snov; in tako tudi oblike, tj. niso samo oblike ali bistve spojin, ki so v določenem smislu spojine snovi in oblike, kot v (2) in (3), ampak imajo same nadaljnje esence ali oblike, ki so spojine snovi in oblika.

Resno nasprotovanje stališču (4) je, da navidezno vodi do začaranega neskončnega nazadovanja: če je bistvo ali oblika spojine sama spojina snovi in oblike in ima ta druga oblika esenco ali obliko, ki je tudi hilomorfna spojina, itd., vsaka spojina ima neskončno vrsto esenc ali oblik, povezanih z njo. Sokrat je (v bistvu) sestavina materije in oblike, takšna je tudi njegova oblika, tudi oblika itd. Upoštevajte, da ta regres velja le, če velja, da vse oblike vključujejo materijo. Ne vpliva na bolj zmerno stališče, ki vključuje zadevo, (2), saj meni, da je oblika spojine vpletena v materijo in ima torej materialne in formalne dele, ampak da je ta druga oblika, oblika obrazca, je čista in se ima kot oblika, npr.oblika računalnika je lahko računalniške funkcije v določeni primerni zadevi, vendar bi bil formalni del te oblike (računalniške funkcije) čist. Regres ni zgolj neprivlačno napihnjen in otioz. Če je za popolno razlago tega, kar je potrebno, treba našteti neskončno vrsto obrazcev, takšna razlaga ne bo izvedljiva za končna bitja, kot smo mi.

Drugačen način, da bi se izognili regresu, ki ga povzroča kuga (4), bi bil zanikati domnevo, da mora biti vse, kar zadeva zadevo, sestavina snovi in oblike. Oblika vključuje materijo, vendar to ne pomeni, da ima svojo obliko ali bistvo in svojo stvar. Oblika in materija sta uvedeni za razlago nekaterih dejstev o navadnih predmetih zaznavanja, kot sta ta človek ali ta konj. Ko so ta dejstva upoštevana, ni treba iskati istih razlag teoretičnih entitet, ki so jih uvedli za izvirno razlago. Ta način izstopa iz regresa vključuje zanikanje, da so oblike esence, tj. Da se vrne v položaj (3). Ta položaj se spopada s številnimi besedilnimi ovirami. Na primer, na začetku De Anima i 1,Aristotel napoveduje, da je »naš cilj razumeti in razumeti naravo in bistvo duše in drugič njene lastnosti« (402a7–8). V Metafiziki vii 11 se sklicuje na račun (logotipi) bistva (1037a22–3) in trdi, da je »račun duše [račun] človeka« (1037a28–9) (prim. Tudi fizika ii 2, 194a13). Iz teh besedilnih razlogov bi bilo bolje, da bi zagovornik (3) lahko rekel, da imajo oblike v določenem smislu bistve ali opredelitve, vendar so z njimi identične (kot snubness = konkavnost v nosu). Njihove esence niso nadaljnja stvar, ki se razlikuje od njih.tudi Fizika ii 2, 194a13). Iz teh besedilnih razlogov bi bilo bolje, da bi zagovornik (3) lahko rekel, da imajo oblike v določenem smislu bistve ali opredelitve, vendar so z njimi identične (kot snubness = konkavnost v nosu). Njihove esence niso nadaljnja stvar, ki se razlikuje od njih.tudi Fizika ii 2, 194a13). Iz teh besedilnih razlogov bi bilo bolje, da bi zagovornik (3) lahko rekel, da imajo oblike v določenem smislu bistve ali opredelitve, vendar so z njimi identične (kot snubness = konkavnost v nosu). Njihove esence niso nadaljnja stvar, ki se razlikuje od njih.

Težava pri tem je, da ni jasno, da lahko zagovornik (3) trdi, da imajo oblike kakršne koli definicije in še vedno ohranjajo doktrino, ki se razlikuje od obeh (2) na eni strani in (4) na drugi. Glede na to, da so obrazci definicije, morajo imeti strukturo, ki je podobna jezikovni entiteti. Karkoli drugega potem o njih reče, se zdi jasno, da jih je treba deliti (v mislih) na sestavne dele, saj so zapleteni predikati deljivi na besede. Za te sestavne dele se lahko vprašamo, ali vključujejo materijo ali ne, tj. Vprašanje, na katero predlagatelj (3) odgovarja pritrdilno glede oblike ali bistva sestavka - ali ima dele, ki ustrezajo materialu izrazi kot so "meso" ali "roka" ali "materija"? Če nekateri deli opredelitve obrazca vključujejo zadevo,drugi pa ne, zdi se, da je ta definicija v nekem smislu sestavljena iz materialnih in formalnih delov. Nato lahko identificiramo formalne dele in vprašamo, ali je opredelitev le-teh določena, in če je odgovor "da, vprašanje, ki vključuje zadevo", smo spet obtičali z regresom, ki je prizadel (4). Po drugi strani pa, če noben del opredelitve oblike ne vključuje vsebine, mora zagovornik (3) trditi, da imajo spojine esence, ki vključujejo materijo, vendar imajo te esencije definicije, ki niso, in zdi se, da to pomeni njegov pogled nestrpno podoben (2).še enkrat smo obtičali z regresom, ki je prizadel (4). Po drugi strani pa, če noben del opredelitve oblike ne vključuje vsebine, mora zagovornik (3) trditi, da imajo spojine esence, ki vključujejo materijo, vendar imajo te esencije definicije, ki jih ni, in zdi se, da to pomeni njegov pogled nestrpno podoben (2).še enkrat smo obtičali z regresom, ki je prizadel (4). Po drugi strani pa, če noben del opredelitve oblike ne vključuje vsebine, mora zagovornik (3) trditi, da imajo spojine esence, ki vključujejo materijo, vendar imajo te esencije definicije, ki jih ni, in zdi se, da to pomeni njegov pogled nestrpno podoben (2).

Zdi se, kot da nima velike razlike, ali se Aristotel sprijazni s položajem (1) ali (2). Po (2) ima vsak fizični objekt dve obliki, ki sta z njim povezani: tista, ki vključuje zadevo, ki se združuje s bližnjo snovjo, da tvori spojino, in druga oblika ali bistvo te oblike, ki vključuje zadevo, ki ni ki vključujejo zadeve. V položaju (1) ima stvar samo eno obliko, ki je "čista" v smislu, da ne vsebuje nobene stvari. Vendar mora zagovornik čistih oblik priznati, da obstaja tudi širša definicija stvari, ki vključuje njeno zadevo in druge vzroke. Vzpostavljeno je, da je edina razlika v tem, ali je treba to opredelitev opredeliti kot obliko ali ne in to se lahko zdi zgolj ustno nesoglasje. Tu je pravzaprav veliko več: čeprav, "opredelitev","Oblika" in "bistvo" se pogosto obravnavata, kot da sta zamenljiva, definicija je strogo govoreča nekaj jezikovnega, medtem ko ima esenca ali oblika strukturo, ki ustreza nečemu jezikovnemu, vendar je na svetu še vedno stvar. Na primer, bistvo ali oblika človeka je duša. Zavzetost za dve bistvi ali obliki na sestavljeno snov je dodatna metafizična zaveza na način, da širša jezikovna opredelitev stvari, ki omenja tako njeno obliko kot njeno vsebino, ne bi smela biti. Če za teoretične oblike ni mogoče najti pomembnega teoretičnega dela, so čiste oblike bolj ontološko parsimonična izbira.ker ima lahko bistvo ali oblika strukturo, ki ustreza nečemu jezikovnemu, vendar je na svetu še vedno stvar. Na primer, bistvo ali oblika človeka je duša. Zavzetost za dve bistvi ali obliki na sestavljeno snov je dodatna metafizična zaveza na način, da širša jezikovna opredelitev stvari, ki omenja tako njeno obliko kot njeno vsebino, ne bi smela biti. Če za teoretične oblike ni mogoče najti pomembnega teoretičnega dela, so čiste oblike bolj ontološko parsimonična izbira.ker ima lahko bistvo ali oblika strukturo, ki ustreza nečemu jezikovnemu, vendar je na svetu še vedno stvar. Na primer, bistvo ali oblika človeka je duša. Zavzetost za dve bistvi ali obliki na sestavljeno snov je dodatna metafizična zaveza na način, da širša jezikovna opredelitev stvari, ki omenja tako njeno obliko kot njeno vsebino, ne bi smela biti. Če za teoretične oblike ni mogoče najti pomembnega teoretičnega dela, so čiste oblike bolj ontološko parsimonična izbira. Zavzetost za dve bistvi ali obliki na sestavljeno snov je dodatna metafizična zaveza na način, da širša jezikovna opredelitev stvari, ki omenja tako njeno obliko kot njeno vsebino, ne bi smela biti. Če za teoretične oblike ni mogoče najti pomembnega teoretičnega dela, so čiste oblike bolj ontološko parsimonična izbira. Zavzetost za dve bistvi ali obliki na sestavljeno snov je dodatna metafizična zaveza na način, da širša jezikovna opredelitev stvari, ki omenja tako njeno obliko kot njeno vsebino, ne bi smela biti. Če za teoretične oblike ni mogoče najti pomembnega teoretičnega dela, so čiste oblike bolj ontološko parsimonična izbira.

Vsekakor je mogoče videti, da se Aristotelov začetni kontrast med materijo in obliko hitro zaplete, ko hilomorfizem zapusti področje sprememb. Čeprav je uveden kot kontrastivna pojma, primerna za eksplicitno spremembo in veliko generiranje brez generacije ex nihilo, je vsako enostavno nasprotje oblike in snovi težko ohraniti, ko najde zaposlitev v svojih nadaljnjih aplikacijah. Kljub temu, kot nakazuje Aristotel in kot so potrdili številni njegovi privrženci, se hilomorfizem izkaže za nič manj elastičnega kot razlagalno močan v širokem razponu pojasnjevalnih vlog.

Bibliografija

Primarni viri

  • Apostle, H., 1979, Aristotelova Metafizika, Grinell, Iowa: Peripatetic Press.
  • Barnes, J., 1984, The Complete Works of Aristotel: popravljeni prevod iz Oxforda, Princeton: Princeton University Press.
  • Bostock, D., 1994, Aristotel: Metaphysics Books Ζ in Η, Oxford: Clarendon Press.
  • Charlton, W., 1970, Aristotel Physics Books I in II, preveden z uvodom, komentarjem, opombo o nedavnem delu in popravljeno bibliografijo Williama Charltona, Oxford: Clarendon Press.
  • Hamlyn, D., [1968] 1993, Aristotel De Anima, Knjige II in III (s odlomki iz knjige I), prevedena z Uvodom in opombami DW Hamlyn, s poročilom o novejšem delu in revidirano bibliografijo Christopherja Shieldsa, Oxford: Clarendon Press. (Prva izdaja, 1968.).
  • Joachim, H., 1926, Aristotel on Coming-To-Be and Passing-Away: De generatione et corruptione, Oxford: Clarendon Press.
  • Ross, WD, 1924, Aristotelova Metafizika, Oxford: Clarendon Press.

Sekundarni viri

  • Ackrill, J., 1972/3, "Aristotelove definicije psuchêja", Zbornik Aristotelove družbe, 73: 1991–33. Ponatisnjeno v Barnesu, Schofieldu in Sorabjiju 1979: 65–75.
  • –––, 1981, Aristotel filozof, Oxford: Oxford University Press. Pogl. 3–4.
  • Albritton, R., 1957, "Oblike posameznih snovi v Aristotelovi Metafiziki", Journal of Philosophy, 54: 699–708. doi: 10.2307 / 2021934
  • Anscombe, GEM, J. Lukasiewicz in K. Popper, 1953, "Simpozij: Načelo individuacije", Zbornik Aristotelove družbe, Suppl. Vol. 27: 69–120.
  • Balme, D., 1984, „The Snub“, Antična filozofija, 4: 1–8.
  • Barnes, L., M. Schofield in R. Sorabji (ur.), 1979, Članki o Aristotelu, 4 zvezki. Vol. 4: Psihologija in estetika, London: Duckworth.
  • Burnyeat, M., 1992, "Ali je aristotelska teorija uma še vedno verodostojna?" v Nussbaumu in Rortyju 1992: 15–26.
  • Caston, V., 2008, „Kako lahko pride do Hylomorphic? Komentar D. Charlesa, "Aristotelova psihološka teorija" ", Zbornik o bostonskem kolokviju v antični filozofiji, 24: 30–49.
  • Charles, D., 2008, "Aristotelova psihološka teorija", Zbornik bolonjskega kolokvija iz antične filozofije, 24: 1–29.
  • –––, 2011, „Nekaj opazk o vsebini in bistvu v Aristotelovi Metafiziki Ζ.6“, v Morison in Ierodiakonou 2011: 151–71.
  • Charlton, W., 1972, „Aristotel in načelo individuacije“, Phronesis, 17: 239–49.
  • –––, 1983, „Prime Matter: Rejoinder“, Phronesis, 28: 197–211.
  • Cohen, SM, 1984, "Aristotel in individuacija", Canadian Journal of Philosophy, Suppl. Vol. 10: 41–65.
  • –––, 1992, „Hilomorfizem in funkcionalizem“, v Nussbaumu in Rortyju 1992: 57–73.
  • Devereux, D. in P. Pellegrin (ur.), 1990, Biologie, Logique et Metaphysique chez Aristote: Actes du seminaire CNRS-NSF, Oleron 28. junij-3 juillet 1987.
  • Fine, K., 1994, "Uganka o materiji in obliki", v Scaltas, Charles in Gill 1994: 13–40.
  • Frede, M., 1978, »Posamezniki v Aristotelu«, v Frede 1987: 49–71.
  • –––, 1987, Eseji antične filozofije, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • –––, 1990, „Opredelitev občutljivih snovi v metafiziki Ζ“, v Devereux in Pellegrin 1990: 113–129.
  • Gill, ML, 1989, Aristotel o snovi: paradoks enotnosti, Princeton: Princeton University Press.
  • Graham, D., 1987, „Paradoks glavne materije“, Časopis za zgodovino filozofije, 25: 475–490.
  • Irwin, T., 1988, Aristotelova prva načela, Oxford: Clarendon Press.
  • Lewis, F., 1991, Snovi in napovedovanja v Aristotelu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2005, „Nosek s katerim koli drugim imenom: istost, zamenjava in esenca v Aristotelu, metafizika Ζ 5“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 28: 161–99.
  • Loux, M., 1991, Primary Ousia: Esej o Aristotelovi metafiziki Ζ in Η, Ithaca: Cornell University Press.
  • Malink, M., 2013, “Bistvo in bitje. Razprava Michaila Peramatzisa, prednostna naloga Aristotelove metafizike “, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 45: 341–362.
  • Markosian, N., 2008, "Omejena sestava", v Sider, Hawthorne in Zimmerman 2008: 341–363.
  • Morison, B. in K. Ierodiakonou (ur.), 2011, Episteme itd.: Eseji v čast Jonathana Barnesa, Oxford: Oxford University Press.
  • Nussbaum, M. in R. Rorty (ur.), 1992, Eseji v Aristotelovem De Anima, Oxford: Clarendon Press.
  • Robinson, H., 1974, "Prva zadeva v Aristotelu", Phronesis, 19: 168–88.
  • Peramatzis, M., 2011, Prednostna naloga Aristotelove Metafizike, Oxford: Oxford University Press.
  • Scaltas, T., D. Charles in ML Gill (ur.), 1994, Edinost, identiteta in razlaga v Aristotelovi Metafiziki, Oxford: Clarendon Press.
  • Sellars, WS, 1957, "Snov in oblika v Aristotelu", Journal of Philosophy, 54: 688–99.
  • Shields, C., 1988, „Duša in telo v Aristotelu“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 6: 103–137.
  • –––, 1993, „Homonimija telesa v Aristotelu“, Arhiv für Geschichte der Philosophie, 75: 1–30.
  • –––, 2007, Aristotel, New York: Routledge. Pogl. 2
  • Sider, T., 1993, “Van Inwagen in možnost gunka”, analiza, 53: 285–9.
  • –––, 2006, „Goli podatki“, Filozofske perspektive, 20: 387–97.
  • Sider, T., J. Hawthorne in DW Zimmerman (ur.), 2008, Sodobne razprave v metafiziki, Oxford: Blackwell.
  • Sorabji, R., 1974, "Telo in duša pri Aristotelu", Filozofija, 49: 63–89.
  • White, N., 1986, “Identiteta, modualna individuacija in zadeva v Aristotelu”, Srednji zahodni študij filozofije, 11: 475–494.
  • Whiting, J., 1986, "Oblika in individuacija v Aristotelu", Četrtletno zgodovina filozofije, 3: 359–377.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

Priporočena: