Gelukpa [dge Lugs Pa]

Kazalo:

Gelukpa [dge Lugs Pa]
Gelukpa [dge Lugs Pa]

Video: Gelukpa [dge Lugs Pa]

Video: Gelukpa [dge Lugs Pa]
Video: ТРЕНЕРА БУДУТ ДОВОЛЬНЫ ✔ Обзор боксерских лап Title 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Gelukpa [dge lugs pa]

Prvič objavljeno v četrtek, 4. februarja 2014; vsebinska revizija nedelja, 18. februar 2018

Tradicija Gelukpe (ali Geluk) tibetanske budistične filozofije je navdihnjena z deli Tsongkhapa (1357–1419), ki so opredelili izrazito noministično budistično tradicijo, ki se močno razlikuje od drugih oblik budistične misli ne le v Tibetu, ampak drugje v Budistični svet. Negativna dialektika Srednje poti (madhyamaka) je osrednja točka Gelukove intelektualne tradicije in je filozofija, ki se običajno uporablja v Tibetu, da predstavlja najvišji pogled. Srednji način, filozofija, ki jo je v drugem stoletju Nāgārjuna sistematiziral, skuša prikazati "srednjo pot" med skrajnostma esencializma in nihilizma s pojmom dveh resnic: končne resnice praznine in relativne resnice odvisnega obstoja. Edinstvena predstavitev šole Geluk na šoli za posledice (prāsa ṅgika) Srednje poti - tradicija, ki ne gradi temeljnih epistemoloških sistemov, ampak potrjuje obstoj zgolj v smislu transakcijske uporabe - je znak njene filozofije.

  • 1. Končna resnica in srednji način
  • 2. Konvencionalna resnica in šola za posledice
  • 3. Edinstvene trditve šole za posledice
  • 4. Budistični kontekst Geluk filozofije
  • 5. Geluk Izobraževanje
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Končna resnica in srednji način

Gelukova razlaga Srednje poti ponuja edinstveno predstavitev budističnega nauka o dveh resnicah: končni resnici in konvencionalni (ali relativni) resnici. Gelukova filozofija želi predvsem premagati reifikacije končne resnice in zanikati konvencionalne resnice, saj sta konvencionalni obstoj in končni neobstoj tesno povezana. V tej tradiciji naj bi bil odnos med obema resnicama "v bistvu enak, vendar konceptualno različen" (ngo bo gcig la ldog pa tha oče). Se pravi, da dve resnici v resnici nista različni, vendar ju je mogoče razlikovati konceptualno, kot stalen pojav in izdelek. Naslednji dve trditvi odlikujeta različno razlago obeh resnic v šoli Geluk:(1) obstajati pomeni biti prazen in (2) obstajati pomeni obstajati konvencionalno (glej Changkya v Cozort 1998, 429).

Končna resnica nima pozitivne vsebine v tradiciji Geluk; gre preprosto za pomanjkanje bistva v kakršnih koli pojavih: "Končna resnica je postavljena kot samo negacija resnice (torej inherentnega obstoja] na subjektu, ki je osnova negacije …" (Tsongkhapa, 396). Tako ni potrjena nobena končna resnica (ali bolje rečeno, na koncu ne obstaja nič). To pomanjkanje bistva v pojavih ali "praznina" ne razveljavi njihovega pojavljanja. Namesto tega je praznina pogoj za možnost kakršnega koli videza. Biti prazen pomeni, da nastaneš odvisen - premagati samostojnega, resničnega obstoja. Ker ni mogoče ugotoviti, da je nič neodvisno, je vse rečeno prazno. Tako je v tradiciji Geluk praznina narava vseh pojavov (ali njihovo pomanjkanje neodvisne narave), vsi pojavi pa so nujno prazni.

Končna resnica naj bi bila praznina, ker ni mogoče najti, da stvari obstajajo ločeno od njihovih delov, vzrokov ali oznak; to samo ugotovitev je pomen praznine. Tudi praznine se ne najdejo, ko jo iščete (tudi praznina je prazna). Najti (ko se išče končno bistvo) je biti notranje ali končno resnično in ničesar nima tega statusa za tradicijo Geluk, niti praznina.

Praznina se v tradiciji Geluk razlaga kot ne implicirana negacija (med dgag). V nasprotju z negacijo, ki implicira nekaj drugega, je ne implikativna negacija preprosto odsotnost, kot je pomanjkanje resničnega obstoja. To samo pomanjkanje ali odsotnost kot negacija bistva, ki ne implicira nič, je pomen končne resnice v tradiciji Geluk. Kljub temu trditev, da ni nič resničnega - ali da je končna resnica "praznina", nična garnitura - je (konvencionalna) resnica, ne pa končno resnica, ker na koncu ni nič res. Tako so običajne resnice edine vrste pritrdilnih resnic (razen odsotnosti resničnega obstoja) (Jinpa 2002, 46–48).

2. Konvencionalna resnica in šola za posledice

Vrh filozofije Geluk je Konsekvenčna šola. Šola posledic je veja srednje poti, ki korenito spodkopava vse temelje. Šola posledic dobi ime po obliki argumenta reductio, ki se uporablja za prikaz praznine, v nasprotju s formalnimi (avtonomnimi) argumenti. Po besedah Tsongkhapa formalni argument praznine ni sposoben prenesti pomena praznine (nekomu, ki je ni razumel), ker formalni argumenti predpostavljajo bistvo. To pomeni, da formalni argument domneva, da je zadeva objektivna ali dana, kar pa ne more biti, še posebej, ko se v dialogu vključijo antirealist (ki razume praznino) in realist (ki nima razumevanja praznine) (Changkya v Cozort 1998, 451). Razlog je, da zagovornik šole konsekvence ne pristaja na nobena taka, objektivna dejstva.

Za šolo konsekvence veljaven argument praznine, kot je „mizo je prazna, ker je odvisna“, ni objektivna resnica. Razlog za to je preprosto v tem, da ni objektivnih resnic; nič ni dano. To pomeni, da so pravila logike, tudi če jih sledimo, zgolj pravila brez notranje resničnosti ali objektivnega statusa, ki utemeljujejo svojo resnico zunaj teh pravil (Jinpa 2002, 63–69). Poleg tega percepcija v tem sistemu ni utemeljena. Niti zaznavanje niti sklepanje na srednji način ni utemeljeno: zaznave potrjujejo sklepanja in sklepanja potrjujejo zaznave; niti ena ni prednostna naloga, saj oba preprosto delujeta za ohranjanje sporazumne resničnosti.

Kohezijska koherenčna teorija resnice v Gelukovi šoli s sklicevanjem na soglasje označuje (konvencionalno) resničnost in predvideva nekatera spoznanja poznejšega Wittgensteina (glej Thurman 1980). V tradiciji Geluk ni temeljev, ne končnih ne konvencionalnih; obstaja le transakcijska raba - "tisto, kar je v svetu znano." Tako, za razliko od nekaterih drugih filozofij na srednji poti, kot je avtonomna šola (svātantrika), ni "pravilne" ali "napačne" relativne resnice, saj ne obstaja nobeno neodvisno sredstvo, ki bi lahko preverilo trditev resnice kot "pravilno" relativno resnico. Kriterij je »Kaj deluje«; torej to, kar ustreza svetovnim načinom, je običajna resnica o tem, kako igra igra, ko se naročite na njena pravila. Vsak nadaljnji pojem "pravilnega" sorodnika pomeni temelj,esencialistična domneva o tem, kakšne so stvari (Changkya 1998, 321; Bötrül 2011, 141). Zato je merilo tega, kar je pravilno, preprosto tisto, kar ustreza svetu, namesto da bi temeljilo na kakršnem koli drugem nalogu, ki bi služil globlji strukturi ali temeljnejšemu sloju resničnosti izven običajnega (Cozort 1998, 52).

Ključna točka Tsongkhapine posledice je, da nič ne obstaja samo konvencionalno (Tsongkhapa 1988, 585). S tem konvencij ni treba utemeljiti v globljih temeljih. Brez potrebe po konvencionalnih temeljih, kot je temeljna zavest ali samozavedanje, tudi končnih temeljev ni, kot da bi bilo treba za utemeljevanje neresničnih konvencij resnično končno. Ko ni nič drugega kot neutemeljene konvencije - vse navzgor in vse do konca - končna in konvencionalna nista več ločena; obe resnici nista nič drugega kot dva vidika iste stvari. Obe resnici torej nista le brez protislovja, temveč sta medsebojno podpirajo, kar je ključno za Tsongkhapino razlago šole posledic Srednje poti.

Druga bistvena točka šole posledic Tsongkhapa je, da razlikovanja med konvencionalnim - med resnico in lažnostjo, obstojem in neobstojem, resničnim in neresničnim - niso objektivna; to pomeni, da niso določeni iz predmetov sami. Konvencionalne razlike med resničnim in neresničnim se razlikujejo glede na svet. To pomeni, da te razlike ne temeljijo na resničnih razlikah samih predmetov; raje je tisto, kar je resnično in neresnično, intersubjektivno. Kar je intersubjektivno, nujno vključuje subjektivno dimenzijo.

Mogoče bi si kdo mislil, da če objektivne razlike ne bi bile sprejete v šoli posledic, potem se to stališče ne bi razlikovalo od subjektivnega idealizma razgaljene "samo uma" šole. Namesto da trdi, da je um neodvisno resničen v nasprotju z neresničnimi zunanjimi predmeti, podobno kot subjektivni idealist, zagovornik Srednje poti izrecno potrjuje soodvisnost uma in predmetov. Po Candrakīrtiju, učenjaku iz devetnajstega stoletja, Künzang Sönam (1823–1905), razgrne interpretacijo Tsongkhapa, ko opisuje, kako so v svetovnih konvencijah (in v Abhidharmi) možgani in zunanji predmeti enako obstojni in enako neobstoječi, kadar se njihova narava išče v analizi (in v meditativnem enakopravnosti vzvišenega bitja). Nadaljuje s prikazom, kako se v šoli za posledice konvencionalno sprejemajo zunanji predmeti, ker soobstojna prisotnost in odsotnost predmetov in spoznanj spodkopava trditev, da zunanjih predmetov tudi konvencionalno ni. Se pravi, kadar obstajajo zunanji predmeti, obstajajo notranja spoznanja in kadar obstajajo notranja spoznanja, obstajajo zunanji predmeti; spoznanja in predmeti so seznanjeni in se tako dvignejo in padejo skupaj. To stališče ponavlja z besedo, da ne samo, da običajna analiza negira zunanjih predmetov, ampak da konvencionalna analiza spodkopava odsotnost zunanjosti (Künzang 2007, 706-707).in kadar obstajajo notranje spoznanje, obstajajo zunanji predmeti; spoznanja in predmeti so seznanjeni in se tako dvignejo in padejo skupaj. To stališče ponavlja z besedo, da ne samo, da običajna analiza negira zunanjih predmetov, ampak da konvencionalna analiza spodkopava odsotnost zunanjosti (Künzang 2007, 706-707).in kadar obstajajo notranje spoznanje, obstajajo zunanji predmeti; spoznanja in predmeti so seznanjeni in se tako dvignejo in padejo skupaj. To stališče ponavlja z besedo, da ne samo, da običajna analiza negira zunanjih predmetov, ampak da konvencionalna analiza spodkopava odsotnost zunanjosti (Künzang 2007, 706-707).

Künzang Sönam, ki izpostavlja razliko med srednjo potjo in samo umom, pravi, da se „razlikovanje med tem, ali se zunanji predmeti uveljavljajo ali ne, konvencionalno ali ne, spušča do sprejemanja nečesa, kar že obstaja (zvonil mtshan gyis grub pa).” To je glavno vprašanje za Tsongkhapino edinstveno razlago Posledica in podlega njegovim trditvam. Trdi, da zagovorniki samo uma ne zadoščajo privolitvi v zunanji svet, kot ga svet razglaša; menijo, da bi morale biti vrste stvari, ki bi jih bilo mogoče analizirati ob analizi, obstajati ločeno od spoznanja. Ker pa takšnih stvari ni, jih zanikajo. Šola za posledice v nasprotju s tem uveljavlja zunanje predmete brez teh meril, in sicerne da bi za te trditve obstajala nobena objektivna podlaga. Tako se zagovorniki šole konsekvence preprosto strinjajo z zunanjimi predmeti v skladu s svetovnimi načini, in to zaradi dejstva, da ne sprejemajo ničesar, kar je že obstoječega (zvonil mtshan gyis grub pa), niti zunanjega oz. notranji svet, celo konvencionalno (Künzang 2007, 707).

Künzang Sönam pojasnjuje trditev Tsongkhapa, da se v šoli za posledice zatrjujejo zunanji objekti s trditvijo, da to sploh ni podobno trditvam tistih, ki na podlagi ontološke analize potrjujejo zunanje objekte. To je zato, ker šola za posledice zavrača vrsto realizma, ki je vpleten s sprejemanjem analitično določenega zunanjega sveta. Namesto tega so zunanji predmeti preprosto sprejeti (konvencionalno) v šoli posledic v skladu s svetovnimi načini brez (ontološke) analize (Künzang 2007, 707).

Tu je treba narediti tanko razliko, ki jo je enostavno spregledati. Mogoče bi si kdo mislil, da je zunanji svet potrjen v šoli posledic, potem pa je tisti, ki sprejema zunanji realizem. Morda nekateri v tradiciji Geluk lahko spadajo v tabor, vendar to ni treba, če afirmacijo zunanjega sveta razumemo kot trditev, ki je narejena iz njene lastne perspektive glede statusa zunanjega sveta v resnici. Nasprotno, to je preprosto trditev, ki je v skladu z intersubjektivnim sporazumom, določenim z življenjsko konvencijo. Vsekakor za šolo posledic ne obstaja zunanji svet, zato čeprav niso idealisti, zagotovo niso tudi zunanji realisti. Se pravizagovorniki šole Posledica niso zunanji realisti, čeprav trdijo, da je zunanji svet resničnost, ker priznavajo, da zunanji svet ne stoji sam po sebi, niti konvencionalno; Tako kot um in predmeti se zunanji svet dviga in pade skupaj z notranjim svetom.

3. Edinstvene trditve šole za posledice

Medtem ko sta »temeljna zavest« (kun gzhi rnam shes) in samozavedanje (rang rig) temeljni kamen za idealistične sisteme budistične filozofije, ki presegajo zgolj konvencionalno, šola konsekvence temu ne sledi. Pravzaprav so fundamentalisti in idealisti, ki zanikajo resničnost zunanjega sveta, tarče šole posledic. Šola za posledice odkrito zavrača idealizem. Ne priznava nobenega neodvisnega sredstva za preverjanje trditev idealizma (ali fizikalizma v zvezi s tem). Namesto da zanikajo zunanji svet, se priznava, da zunanji predmeti obstajajo, dokler se notranji um z njimi nasprotuje. Tako niti predmeti niti umi nimajo privilegiranega statusa v tej tradiciji.

Samozavedanje (rang rig) kot razlikovanje od zavedanja predmetov (gzhan rig) pripisuje mentalnemu edinstven način, ki ga um pozna sam, način, ki se razlikuje od načina, kako um pozna kateri koli drug predmet. Geluk učenjaki zanikajo kakršen koli poseben status samozavedanja; um je preprosto odvisen pojav, tako kot kateri koli drug. Poleg tega se nič ne zdi tako, kot je v resnici navadnemu bitju (Jamyang Zhepa v Hopkins 2003, 930). Zaradi tega ta filozofija ne sodeluje v navadni fenomenologiji. Namesto tega se ukvarja predvsem s kritično ontologijo ali s tem, kar bi lahko imenovali oblika »ontološkega deflacionizma«, saj želi spodkopati temelje celotnega ontološkega projekta (MacKenzie 2008, 197).

V tradiciji Geluk se samozavedanje zavrača kot pojem, ki um pripisuje poseben status neodvisno obstoječe entitete, in ta ideja je videti kot tista, ki um hipostazira. Eden od razlogov za to je, da edinstven, prvi osebni dostop do samozavedanja, ki je preprosto podan v izkušnje, domneva, da obstajajo razlogi za takojšen dostop do resnice in Tsongkhapa nima ničesar. Za njegovo tradicijo Geluk so običajne resnice vedno posredovane in pogojne. Znanstveniki Geluk trdijo, da samozavedanja, ki ga razumemo kot obliko epistemološko primarnega, zasebnega znanja, ni potrebno za upoštevanje uma in spomina. Pojma samozavedanja, ki ga razumejo tudi fenomenološko, ne zajemajo kot nekakšno nestetično, neobčutljivo spoznanje, saj ta koncept šteje zgolj za drugo prenovo. Poleg tega takšen pojem ne ponuja pojasnjevalne moči niti v področjih niti običajne niti končne resnice.

Tsongkhapa ne samo zanika obstoj samozavedanja, ampak tudi pojem »temeljne zavesti«, ločen od mentalne zavesti. Temeljna zavest je še en budistični koncept, ki pogosto služi kot substrat za jaz, tisti, ki sprejema osebno identiteto. Pojem utemeljene zavesti je budističen poskus, da bi si odgovorili za osebno vzročnost, ne da bi pritrdili resničnemu sebi. Tsongkhapa se ne drži tega pojma zavesti o substratu in ga vidi kot preprosto še eno predelavo, drugo konceptualno konstruirano bistvo, ki se maskira kot primarno resničnost jaza. Namesto utemeljene zavesti si Tsongkhapa predstavlja »entiteto razpada« (zhig pa'i dngos po), da bi pojasnil vzročnost (Hopkins 2003, 934–35)."Razpadni subjekt" je njegov poskus ponuditi skladen vzročni proces v odsotnosti dejanskih subjektov.

Zagon teorije o razpadu subjekta, ali tako se zdi, je podajanje računa o vzročnosti, če ni temeljev. To pomeni, da dezintegracija deluje kot drugi subjekti, če resničnih subjektov ni. Če ni stvarnih subjektov, je razpad entitete - ki je običajno v budističnih filozofskih sistemih ne-entiteta - torej pripisan enakemu statusu kot učinkovit subjekt (nominalen). To pomeni, da tako subjekt kot razpad nista nič drugega kot nominalna poimenovanja. Medtem ko je vbrizgavanje dezintegracije s vzročno močjo poskus ohranitve nominalistične teorije vzročnosti, ta teorija poziva k drugim težavam, kot je na primer preučitev odsotnosti (tj. Obravnavanje praznine kot "stvari"), ki je bila pogosto kritika kritikov tradicija Geluk.

Poleg tega, da postavljamo subjekt razkroja, je med edinstvenimi značilnostmi posledice šole, da se temeljna zavest in samozavedanje ne zanikata samo dokončnega obstoja, ampak se domneva, da ne obstajata niti konvencionalno. Konvencionalne resnice so vedno predmet racionalne analize; Ko se analizira njihov konvencionalni status, takšne samozavedanja ali utemeljitvene zavesti ni analitično ugotovljeno, in ko se analizira glede na njihov končni status, se ugotovi, da je neutemeljena kot vsak drugi pojav. Tsongkhapa trdi, da je zanikanje resničnega obstoja celo konvencionalno značilnost šole konsekvence (Cozort 1998, 60). To je zato, ker meni, da je trditev o razkritju globljega temelja konvencionalnega obstoja, ki presega transakcijsko resnico, povratna vrata k esencialističnim končnim domnevam. Tako v njegovi šoli za posledice zavračajo ne le končne temelje, ampak celo običajne utemeljitvene teorije.

Kljub pomembni vlogi odsotnosti v tradiciji Geluk se praznina - odsotnost bistva - ne nanaša na popolno negacijo, ampak se nanaša predvsem na negacijo končnega statusa pojava. Se pravi, da konvencionalni pojavi zanikajo obstoj na koncu, ne konvencionalno. Pomembno je tudi, da zanikanje samega sebe ne pomeni zanikanja »samega sebe« (bdag tsam) ali konvencionalno obstoječega jaza (Jinpa 2002, 71). Gelukova tradicija nepologetsko potrjuje zgolj jaz (obrezan metafizični prtljagi ali pojmovna predelava). To pomeni, da se značilno budistično zanikanje sebe razlaga tako, da se nanaša le na napačne predstave o sebi - kot je na primer stalna, ednina ali resnično obstoječa bitja - ne pa sam poenostavitelj. Zgolj jaz, kot zgolj mizo ali stol (tj.mizo ali stol, ki sta bila zaprta brez prekrivanja resničnega obstoja), nedvoumno trdimo, da obstajata. Konvencionalni obstoj, ki nedvomno deluje v transakcijskem svetu, ni zanemarjen. Namesto tega je zanikanje resničnosti ali resničnega obstoja.

Nepologetska afirmacija konvencionalne resničnosti, ki jo predstavlja Geluk, je sporna z drugimi šolami, ki trdijo, da njihova filozofija preprosto potrjuje status quo in tako ne more uporabiti sredstev za revizijo ali preoblikovanje sveta ali nekega odnosa do njega. Kljub temu tradicija Geluka drži, da ravno zanikanje esenc, ki so nameščene konvencionalnemu svetu ali drugam, vodi k resnični preobrazbi in osvoboditvi.

4. Budistični kontekst Geluk filozofije

Pomembno je prepoznati, kako je Gelukova filozofija vpeta v izrazito budistično soteriologijo. To pomeni, da je resnica ne-sebe osvobajajoča, ker je razumevanje tega osvobojeno napačne ideje o sebi, ki človeka veže na trpljenje. Poznavanje praznine je ključnega pomena za ta emancipatorski proces, kot trdi Tsongkhapa, saj se moramo zavedati praznine šole Posledice, pomanjkanja resničnega bistva, biti brez suhega občutka sebe in doseči nirvāira (Cozort 1998, 316). Za tradicijo Geluk ni višjega pogleda kot samo praznina v šoli za posledice, zato je tudi ta pogled predpogoj za ezoterične prakse tantre. Tantra je v tradiciji Geluk pomemben del poti do osvoboditve. To je pot do osvoboditve, ki vključuje različne, ezoterične metode,vendar brez odstopanja od filozofskega pogleda na praznino, ki je nujno. Zaradi tega se filozofija Geluk nahaja v eksotični domeni diskurza: intersubjektivni prostori dialoga in razprave.

Zato tradicija Geluk, namesto da bi premagala napačne koncepte, tako da jih je zaobšla v mističnem utripu vpogleda ali v ekstatični izkušnji združevanja, bolj trezen način za premagovanje napak, ki temelji na jasni, racionalni analizi. To pomeni, da ima ta tradicija utemeljeno analizo, ki je potrebna za razumevanje narave pojavov (ali bolje rečeno, njihove pomanjkljivosti). To je zato, ker je ugotovitev pomanjkanja resničnega obstoja potrebna za preprečevanje neposredno nasprotnega pojma - zaznavanja resničnega obstoja - ki je napačna interpretacija resničnosti (kot več kot zgolj konvencionalno obstoječa), ki človeka veže na trpljenje. Če želite to narediti, ni dovolj, da preprosto "pustite", strmite v vesolje ali zanemarite vzrok napačne interpretacije v neki umirjeni "nekonceptualni" meditaciji; raje,treba je imeti vpogled, ki ga povzroča razum, ki preprečuje navado, da se držimo resničnega obstoja.

Tako lahko v filozofiji Geluk rečemo, da je pomen omejen na razumljivost. Se pravi, da vpogled v resničnost ni mišljen ali je pripisan kakšni tretji kategoriji onstran sveta, ki ni niti ne obstaja niti ne obstaja, ampak je preprosto vpogled v svet, ki ni (končno) ne obstaja niti (konvencionalno) neobstoječ. Čeprav se Gelukovi znanstveniki strinjajo s tem, da je praznino mogoče zaznati nekonceptualno - v rarificiranem primeru visoko razvite meditacije - trdijo, da se praznina, ki je znana brezkonceptualno, ne razlikuje od praznine, ki je pojmovno znana. Prav konceptualno ugotavljanje praznine je glavni element filozofije šole Geluk. Poleg tega njihov poudarek na praksi vpogleda ne temelji na pritožbi na neposredno,nemoten dostop do tistega, kar je zunaj pojmov, ampak do razuma. Razlog ima tudi prednost pred biblijskimi avtoritetami, ki so pod nadzorom analize in ki jih presoja razum (Tsongkhapa v Hopkins 1999, 71).

5. Geluk Izobraževanje

Po Tsongkhapi je tradicija Geluk ustanovila velike samostanske ustanove, ki so v Tibetu postavile standard za šolsko izobraževanje. Učni načrt v samostanskih ustanovah Geluk vključuje pet osnovnih tem: metafiziko (abhidharma), epistemologijo (pramāṇa), negativno dialektiko (madhyamaka), strukturo poti (Abhisamayālaṃkāra) in etiko (vinaya). Budistična metafizika vzbuja obrise budističnega pogleda, vključno z vzročnostjo, nepomembnostjo in dogodkovno metafiziko, ki to dvoje povezuje skupaj. Struktura poti ima tudi osrednjo vlogo v tradicionalni budistični filozofiji: filozofiji nudi telos, pripovedni lok proti osvoboditvi in popolnemu razsvetljenju. Tudi etika je bistvena za to pot in za budistično filozofijo na splošno,toda najbolj izrazite in zanimive značilnosti filozofije Geluk najdemo v njeni epistemologiji in zlasti negativni dialektiki.

Menih Geluk, ki se v filozofiji že zgodaj v karieri izobražuje na filozofiji, študira epistemologijo, razprava pa je glavno sredstvo, s katerim se ta tradicija ponotranji in uzakoni. Budistična epistemologija, kot je kodificirana v komentarju Dharmakīrtija o veljavnem spoznanju (Pramāṇavārttika), vsebuje sistematično predstavitev sredstev znanja in pravil za veljavno sklepanje. Za Dharmakīrtijevo epistemologijo lahko rečemo, da je antirealistična ali konceptualistična, saj zanika, da se jezik neposredno nanaša na vsebino dojemanja, ki so neupoštevne podrobnosti. Kljub temu, da upošteva odnos med resničnimi podrobnostmi in neresničnimi univerzalnostmi, tradicija Geluk razvija tisto, kar je bilo poimenovano kot "polrealističen" položaj,pri čemer trdi, da obstajajo univerzale, ki so resnične entitete v nasprotju z antirealizmom, ki zanika, da so univerzale entitete (Dreyfus 1997, 173).

Gelukov opis epistemologije meni, da so univerzale resnične, da pa ne obstajajo ločeno od njihovih posameznih primerov, ko je občutljiva črta med realističnim pogledom, ki potrjuje resničnost univerzalnosti, in antirealističnim, ki zanika resničnost konceptov. Na primer, univerzalna "krava" in posebni primeri krave ne bi bili povsem razločljivi, kot bi to imeli antirealisti, niti ne bi bili enaki, kot trdi strogi realist, ampak se jim reče "V bistvu enak, vendar pojmovno različen" (Dreyfus 1997, 174–78). Ta odnos - niti popolne identitete niti popolne razlike - je pomemben del načina, kako Geluk upošteva odnos med obema resnicama, kot smo videli zgoraj v opisu negativne dialektike Srednje poti. V epistemološkem kontekstu je artikuliranje tega razmerja poskus izračunavanja učinkovitosti konceptov, ne da bi univerzali dobili avtonomni obstoj, razen njihovih primerov. Ker pa tradicija Geluk trdi, da Dharmakīrtijev epistemološki projekt predstavlja slabši filozofski položaj, ki ga je mogoče preučevati v didaktične namene, se na tej trni, skolastični temi ne smemo podrobneje ukvarjati. Karakteristika njihove filozofije je nominalizem, ki ga avtorji Geluk menijo, da je njihova tradicija - pogled na šolo posledic na srednji poti. Ker pa tradicija Geluk trdi, da Dharmakīrtijev epistemološki projekt predstavlja slabši filozofski položaj, ki ga je mogoče preučevati v didaktične namene, se na tej trni, skolastični temi ne smemo podrobneje ukvarjati. Karakteristika njihove filozofije je nominalizem, ki ga avtorji Geluk menijo, da je njihova tradicija - pogled na šolo posledic na srednji poti. Ker pa tradicija Geluk trdi, da Dharmakīrtijev epistemološki projekt predstavlja slabši filozofski položaj, ki ga je mogoče preučevati v didaktične namene, se na tej trni, skolastični temi ne smemo nadaljevati. Karakteristika njihove filozofije je nominalizem, ki ga avtorji Geluk menijo, da je njihova tradicija - pogled na šolo posledic na srednji poti.

Bibliografija

  • Bötrül.: SUNY Pritisnite.
  • Cabezón, José Ignacio, 1994. Doza praznine: Annotirani prevod sTong thun chen mo of mKhas grub dGe leg dpal bzang, Albany, NY: Državna univerza New York Press.
  • Changkya Rolpé Dorjé (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717–1786), 1998. Predstavitev filozofskih sistemov (grub pa'i mtha 'rnam par bzhag pa gsal bar bshad pa thub bstan lhun po'i mdzes rgyan), Qinghai, Kitajska: Nationalities Press.
  • Cozort, Dan, 1998. The Unique Tenets of Middle Way Consequence School, Ithaca, NY: Publikacije Snow Lion.
  • Dreyfus, Georges, 1997. Prepoznavanje resničnosti: Dharmakīrtijeva filozofija in njene tibetanske interpretacije, Albany, NY: Državna univerza New York Press.
  • –––, 2003. Zvok dveh rok ploskanja: Izobraževanje tibetanskega budističnega meniha, Berkeley, Kalifornija: University of California Press.
  • Garfield, Jay, 2006. "Konvencionalni status refleksivne ozaveščenosti: kaj je na vrsti v tibetanski razpravi?" Filozofija Vzhod in Zahod, 56 (2): 201–228.
  • Garfield, Jay L. in Geshe Ngawang Samten, 2006. Ocean of Reasoning, Oxford: Oxford University Press.
  • Hopkins, Jeffrey, 1980. Tantra v Tibetu: Velika razstava tajne mantre, London: Allen in Unwin.
  • –––, 1999. Praznina v šoli budizma samo za um, Berkeley, Kalifornija: University of California Press.
  • –––, 2002. Razmisleki o resničnosti: Tri narave in ne-narave v šoli samo za um: dinamični odzivi na Dzong-ka-ba's Essence of Eloquence, Berkeley, Kalifornija: University of California Press.
  • –––, 2003. Maps of the Profound, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • –––, 2008. Končna razstava modrosti Tsong-kha-pa, Ithaca, NY: Publikacije Snow Lion.
  • Jinpa, Thupten, 2002. Self, resničnost in razum v tibetanski filozofiji, London: Routledge Curzon.
  • Künzang Sönam (kun bzang bsod nams, 1823–1905), 2007. Pregled poglavja o modrosti (spyod 'vrč shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten' byung gi de kho na nyid yang gsal sgron jaz). V Tupten Chödrak (thub bstan chos kyi grags pa) spyod 'vrč gi' grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang, 645–829. Peking, Kitajska: Kitajska založba Tibet.
  • Lamrim Chenmo prevajalski odbor, Joshua WC Cutler (ur.), 2000–2004. Velika razprava o stanjih do razsvetljenja (Vols. 1–3), Ithaca, NY: Publikacije Snow Lion.
  • MacKenzie, Matthew, 2008. "Ontološki deflacionizem v Madhyamaki." Sodobni budizem, 9 (2): 197–207.
  • Ruegg, David Seyfort, 2000. Tri študije zgodovine indijske in tibetanske filozofije Madhamake (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund, letnik 50), Dunaj: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
  • –––, 2002. Dva prolemena do filozofije Madhamake: Candrakīrti's Prasannapadā Madhyamakavṛtti na Madhyamakakārikā, I.1 in Tsoṅ kha pa blo bzaṅ grags pa / rGyal tshab dar ma rin chen's dka 'gnad brgyad kyi zin bris, Dunaj: Arbeitskre Buddhistische Studien.
  • Thurman, Robert, 1980. "Filozofski nogocentrizem v Wittgensteinu in Chandrakīrtiju", Filozofija Vzhod in Zahod, 30 (3): 321–337.
  • Tsongkhapa (tsong kha pa blo bzang grags pa, 1357–1419), 1979. Manjša razstava stopnic poti (lam rim chung ba), Zbrana dela (letnik 21), 1–438, New Delhi: Ngawang Gelek Demo.
  • –––, 1998. Temeljito osvetljujejo razgledno točko (dgongs pa rab gsal), Tsongkhapa's Collected Works (letnik 16), 443–751, Qinghai: Nationalities Press.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

[S predlogi se obrnite na avtorja.]