Moralni Argumenti Za Obstoj Boga

Kazalo:

Moralni Argumenti Za Obstoj Boga
Moralni Argumenti Za Obstoj Boga

Video: Moralni Argumenti Za Obstoj Boga

Video: Moralni Argumenti Za Obstoj Boga
Video: Срочно! Кудрин сядет надолго! Прокуратура доказала его связь с Соросом! 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Moralni argumenti za obstoj Boga

Prvič objavljeno 12. junija 2014; vsebinska revizija petek, 29. junij 2018

Moralni argumenti za Božji obstoj tvorijo raznoliko družino argumentov, ki razlagajo od neke lastnosti morale ali moralnega življenja do obstoja Boga, ki ga običajno razumemo kot moralno dobrega ustvarjalca vesolja. Moralni argumenti so tako pomembni kot zanimivi. Zanimivi so, ker je za ocenjevanje njihove trdnosti potrebna pozornost praktično vsakega pomembnega filozofskega vprašanja, ki ga obravnava metaetika. Pomembni so zaradi svoje pomembnosti v priljubljenih apologetskih argumentih za versko prepričanje. Dokaz za to lahko najdemo v neverjetni priljubljenosti Mere krščanstva CS Lewisa (1952), ki je skoraj zagotovo najbolj prodajana knjiga apologetike v dvajsetem stoletju in ki se začne z moralnim argumentom za obstoj Boga. Mnogi navadni ljudje menijo, da je religija na nek način podlaga za moralo. To dejstvo se morda zdi bolj naklonjeno religioznim argumentom, ne pa moralnim argumentom za versko prepričanje, toda če nekdo verjame, da je moralnost na nek način "objektivna" ali "resnična", in da ta moralna resničnost seveda zahteva razlago, moralni argumenti za božjo resničnost sami predlagajo. Navidezna povezava med moralo in religijo se zdi mnogim ljudem v podporo trditvi, da moralne resnice potrebujejo versko podlago ali pa jo je mogoče najbolje razložiti z Božjim obstojem ali nekaterimi Božjimi lastnostmi ali dejanji."In da ta moralna resničnost zahteva razlago, moralni argumenti za Božjo resničnost seveda nakazujejo sami sebe. Navidezna povezava med moralo in religijo se zdi mnogim ljudem v podporo trditvi, da moralne resnice potrebujejo versko podlago ali pa jo je mogoče najbolje razložiti z Božjim obstojem ali nekaterimi Božjimi lastnostmi ali dejanji."In da ta moralna resničnost zahteva razlago, moralni argumenti za Božjo resničnost seveda nakazujejo sami sebe. Navidezna povezava med moralo in religijo se zdi mnogim ljudem v podporo trditvi, da moralne resnice potrebujejo versko podlago ali pa jo je mogoče najbolje razložiti z Božjim obstojem ali nekaterimi Božjimi lastnostmi ali dejanji.

Po nekaj splošnih komentarjih o teističnih argumentih in kratki zgodovini moralnih argumentov bo ta esej obravnaval več različnih oblik moralnega argumenta. Glavna razlika je med moralnimi argumenti, ki so teoretične narave, in praktičnimi ali pragmatičnimi argumenti. Prvi je najbolje razumeti kot argumente, ki se začnejo z domnevnimi moralnimi dejstvi in trdijo, da je treba Bog razložiti ta dejstva ali vsaj, da jim Bog nudi boljšo razlago, kot jo lahko ponudijo posvetni računi. Slednje se običajno začnejo s trditvami o nečem dobrem ali koncu, ki ga morala zahteva, in trdijo, da ta cilj ni dosegljiv, če Bog ne obstaja. Ali je to razlikovanje težko in hitro, bo eno od vprašanj, o katerih bo treba razpravljati, saj nekateri trdijo, da praktični argumenti sami po sebi ne morejo biti osnova racionalnega prepričanja. Za rešitev takšnih pomislekov bo morda moral vključevati tudi teoretično razsežnost.

  • 1. Cilji teističnih trditev
  • 2. Zgodovina moralnih argumentov za obstoj Boga
  • 3. Teoretični moralni argumenti za božje eksistenco in božanske zapovedi teorije moralne obveznosti
  • 4. Argumenti moralnega znanja ali zavedanja
  • 5. Argumenti iz človekovega dostojanstva ali vrednosti
  • 6. Praktični moralni argumenti za verovanje v boga
  • 7. Sklep
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Cilji teističnih trditev

Preden bi poskušali razložiti in oceniti moralne argumente za obstoj Boga, bi bilo koristno, če bi imeli nekaj pogleda na cilje argumentov za Božji obstoj. (Splošno bom argumente za božji obstoj navedel kot "teistične argumente.") Pogledi na to so seveda različni, vendar večina sodobnih zagovornikov takšnih argumentov ne vidi teističnih argumentov kot poskušanih "dokazov" v smislu, ki naj bi ga zagotovili. veljavne trditve s premisleki, ki jih nobena razumna oseba ne bi mogla zanikati. Takšen standard dosežkov bi očitno postavil mejo uspeha zelo visoko in zagovorniki teističnih argumentov upravičeno ugotavljajo, da filozofski argumenti za zanimive zaključke na katerem koli področju zunaj formalne logike skoraj nikoli ne dosežejo takega standarda. Bolj smiselna vprašanja o teističnih argumentih se zdijo naslednja: Ali obstajajo utemeljeni argumenti za ugotovitev, da Bog obstaja, ki imajo prostore, ki jih nekateri poznajo ali s katerimi razumno verjamejo? Ali so premisleki takšnih argumentov razumnejši od njihovih zanikanj, vsaj za nekatere razumne ljudi? Argumenti, ki so ustrezali tem standardom, bi lahko imeli koristno, če bi neko vero v Boga smiselno ali da bi nekateri ljudje celo spoznali o božjem obstoju, četudi se izkaže, da nekatere predloge argumentov drugi ljudje lahko razumno zanikajo, in tako da argumenti ne dokazujejo.vsaj za nekaj razumnih ljudi? Argumenti, ki so ustrezali tem standardom, bi lahko imeli koristno, če bi neko vero v Boga smiselno ali da bi nekateri ljudje celo spoznali o božjem obstoju, četudi se izkaže, da nekatere predloge argumentov drugi ljudje lahko razumno zanikajo, in tako da argumenti ne dokazujejo.vsaj za nekaj razumnih ljudi? Argumenti, ki so ustrezali tem standardom, bi lahko imeli koristno, če bi neko vero v Boga smiselno ali da bi nekateri ljudje celo spoznali o božjem obstoju, četudi se izkaže, da nekatere predloge argumentov drugi ljudje lahko razumno zanikajo, in tako da argumenti ne dokazujejo.

Seveda je mogoče, da bi argument za obstoj Boga lahko zagotovil nekaj dokazov za obstoj Boga, v smislu, da argument povečuje verjetnost ali verodostojnost trditve, da Bog obstaja, tudi če argument sam ne nudi dovolj podpore za polno - zanesljivo prepričanje, da Bog obstaja. Zagovornik moralnega argumenta, ki je argument preučil na tak način, bi lahko v tem primeru argument obravnaval kot del kumulativnega primera za teizem in menil, da mora biti moralni argument dopolnjen z drugimi možnimi argumenti, kot je „natančna prilagoditev“. Argument fizičnih konstant vesolja ali argument iz religiozne izkušnje. Neprimerni človek lahko celo prizna kakšno različico teističnega argumenta, ima nekaj dokazov, toda trdijo, da splošno ravnovesje dokazov ne podpira prepričanja.

Glavno vprašanje, ki ga tukaj ni mogoče rešiti, zadeva vprašanje, kje je dokazno breme glede teističnih argumentov. Številni posvetni filozofi sledijo Antoniju Flewu (1976) in trdijo, da obstaja "domneva ateizma." Verjeti v Boga je podobno kot verjeti v pošast Loch Ness ali gobavce, kar razumni ljudje ne naredijo brez zadostnih dokazov. Če takšnih dokazov primanjkuje, je ustrezna naravnanost ateizem in ne agnosticizem.

Ta „domneva ateizma“je bila izpodbijana na več načinov. Alvin Plantinga (2000) je trdil, da razumno verovanje v Boga ne bi smelo temeljiti na predlogah dokazov, ampak je lahko "pravilno osnovno". Glede na to je razumno prepričanje v Boga lahko rezultat osnovne sposobnosti (teolog John Calvin, ki jo imenuje sensus divinitatis), zato argumenti sploh ne potrebujejo podpore. Nekateri bi v odgovor navajali, da četudi teistično prepričanje ni utemeljeno na predlogah dokazov, lahko še vedno zahteva nepredvidene dokaze (kot so izkušnje), zato ni jasno, da Plantingin pogled sam odpravi breme dokazovanja.

Drugi način za izpodbijanje domneve ateizma je dvomiti o implicitni domnevi tistih, ki zagovarjajo takšno domnevo, kar pomeni, da je verovanje v Boga epistemološko bolj tvegano kot neverstvo. Predpostavko bi lahko branili na naslednji način: Lahko bi si mislili, da si teisti in ateisti verjamejo v številne entitete: na primer atome, srednje fizične predmete, živali in zvezde. Nekdo pa, ki poleg teh splošno sprejetih predmetov verjame v leprechauns ali morske pošasti, povzroči dokazno breme. Takšna oseba verjame v "eno dodatno stvar" in zato se zdi, da ima dodatno epistemološko tveganje. Mogoče bi si lahko kdo mislil, da je vera v Boga ustrezno podobna veri v leprechauna ali morsko pošast, zato teist nosi tudi dodatno dokazno breme. Brez dobrih dokazov v prid verovanju v Boga je varna možnost, da se vzdržijo vere.

Vendar lahko teist meni, da ta račun ne predstavlja točno situacije. Namesto tega lahko teist trdi, da razprava med ateizmom in teizmom ni zgolj argument o tem, ali na svetu obstaja "še ena stvar". V resnici Boga sploh ne razumemo kot celoto na svetu; vsak tak subjekt po definiciji ne bi bil Bog. Razprava je prej razprava o značaju vesolja. Teist verjame, da vsak predmet v naravnem svetu obstaja, ker ga Bog ustvari in ohranja; ima vsaka končna stvar značaj odvisnosti od Boga. Ateist to zanika in potrjuje, da imajo osnovne narave v naravnem svetu značaj obstoječih »samih po sebi«. Če je to pravi način razmišljanja o razpravi, potem ni očitno, da je ateizem varnejši od teizma. Debata ne govori o obstoju enega predmeta, temveč o značaju vesolja kot celote. Obe stranki trdita o značaju vsega v naravnem svetu in obe trditvi sta videti tvegani. Ta točka je še posebej pomembna pri obravnavanju moralnih argumentov za teizem, saj je eno od vprašanj, ki jih postavljajo takšni argumenti, ustreznost naturalističnega pogleda na svet pri razlagi morale. Evidencionisti lahko pravilno sprašujejo o dokazih za teizem, zdi pa se tudi primerno, da sprašujejo o dokazih za ateizem, če je ateist zavezan rivalski metafiziki, kot je naturalizem. Ta točka je še posebej pomembna pri obravnavanju moralnih argumentov za teizem, saj je eno od vprašanj, ki jih postavljajo takšni argumenti, ustreznost naturalističnega pogleda na svet pri razlagi morale. Evidencionisti lahko pravilno sprašujejo o dokazih za teizem, zdi pa se tudi primerno, da sprašujejo o dokazih za ateizem, če je ateist zavezan rivalski metafiziki, kot je naturalizem. Ta točka je še posebej pomembna pri obravnavanju moralnih argumentov za teizem, saj je eno od vprašanj, ki jih postavljajo takšni argumenti, ustreznost naturalističnega pogleda na svet pri razlagi morale. Evidencionisti lahko pravilno sprašujejo o dokazih za teizem, zdi pa se tudi primerno, da sprašujejo o dokazih za ateizem, če je ateist zavezan rivalski metafiziki, kot je naturalizem.

2. Zgodovina moralnih argumentov za obstoj Boga

Nekaj, kar spominja na moralni argument za obstoj Boga ali vsaj na trditev vrednosti, je mogoče najti v četrtem delu "Pet načinov" Toma Akvinskega (Akvinski 1265–1274, I, 1, 3). Akvinski tam se začne s trditvijo, da med bitji, ki imajo take lastnosti, kot so "dobre, resnične in plemenite", obstajajo gradacije. Domnevno misli, da so nekatere dobre stvari boljše od drugih dobrih stvari; morda so nekateri plemeniti ljudje plemenitejši od drugih, ki so plemeniti. V resnici Aquinas trdi, da ko stvari tako razvrščamo, jih vsaj implicitno primerjamo z nekim absolutnim standardom. Aquinas verjame, da ta standard ne more biti zgolj "idealen" ali "hipotetičen", zato je to stopnjevanje možno le, če obstaja neko bitje, ki ima to kakovost v "največji meri": "tako da obstaja nekaj, kar je resnično, nekaj najboljšega",nekaj plemenitega in posledično nekaj, kar je skrajno bitje; kajti tiste stvari, ki so v resnici največje, so največje po biti, kot je zapisano v Metafi. Tako. " Akvinski nadalje trdi, da je to bitje, ki zagotavlja standard, tudi vzrok ali pojasnilo za obstoj teh lastnosti in tak vzrok mora biti Bog. Očitno ta trditev globoko temelji na platonskih in aristotelovskih predpostavkah, ki jih filozofi več ne držijo. Da bi bil argument danes verodostojen, bi bilo treba takšne predpostavke braniti ali drugače argumentirati preoblikovane na način, da ga osvobodi svojega prvotnega metafizičnega doma.»Akvinski nadalje trdi, da je to bitje, ki zagotavlja standard, tudi vzrok ali pojasnilo za obstoj teh lastnosti in tak vzrok mora biti Bog. Očitno ta trditev globoko temelji na platonskih in aristotelovskih predpostavkah, ki jih filozofi več ne držijo. Da bi bil argument danes verodostojen, bi bilo treba takšne predpostavke braniti ali drugače argumentirati preoblikovane na način, da ga osvobodi svojega prvotnega metafizičnega doma.»Akvinski nadalje trdi, da je to bitje, ki zagotavlja standard, tudi vzrok ali pojasnilo za obstoj teh lastnosti in tak vzrok mora biti Bog. Očitno ta trditev globoko temelji na platonskih in aristotelovskih predpostavkah, ki jih filozofi več ne držijo. Da bi bil argument danes verodostojen, bi bilo treba takšne predpostavke braniti ali drugače argumentirati preoblikovane na način, da ga osvobodi svojega prvotnega metafizičnega doma.ali drugače argument argumentiran tako, da ga osvobodi izvirnega metafizičnega doma.ali drugače argument argumentiran tako, da ga osvobodi izvirnega metafizičnega doma.

Verjetno najvplivnejše različice moralnega argumenta za verovanje v Boga lahko zasledimo do Kanta (1788 [1956]), ki je slavno trdil, da teoretični argumenti za obstoj Boga niso bili uspešni, vendar je predstavil racionalen argument za verovanje v Boga kot " postulat praktičnega razloga. " Kant je menil, da mora racionalno moralno bitje nujno "najvišje dobro", ki je sestavljeno iz sveta, v katerem so ljudje tako moralno dobri kot srečni in v katerem je moralna vrlina pogoj za srečo. Slednji pogoj pomeni, da je treba ta namen iskati zgolj z moralnim ravnanjem. Vendar je Kant menil, da človek ne more racionalno doseči takšnega cilja, ne da bi verjel, da lahko moralna dejanja uspešno dosežejo ta namen, in za to je potrebno prepričanje, da vzročna zgradba narave prispeva k doseganju tega cilja z moralnimi sredstvi. To je ekvivalentno veri v Boga, moralno bitje, ki je na koncu odgovorno za značaj naravnega sveta. Kantove argumente bomo obravnavali v tem članku.

Kant-navdihnjeni argumenti so bili izraziti v devetnajstem stoletju in so še naprej pomembni vse do sredine dvajsetega stoletja. Take trditve najdemo na primer v WR Sorley (1918), Hastings Rashdall (1920) in AE Taylor (1945/1930). Čeprav Henry Sidgwick sam ni bil zagovornik moralnega argumenta za božji obstoj, so nekateri trdili, da njegova misel predstavlja gradivo za tak argument (glej Walls in Baggett 2011). John Henry Newman (1870) je v devetnajstem stoletju tudi v svojem primeru dobro izkoristil moralni argument za verovanje v Boga in razvil, kar bi lahko imenovali argument iz vesti.

V novejši filozofiji je prišlo do oživljanja bojevitih ukaznih metaetičnih teorij, kar je posledično privedlo do novih različic moralnega argumenta, ki jih najdemo pri takšnih mislecih, kot so Robert Adams (1987), John Hare (1996) in C. Stephen Evans (2010)). Pomembno pa je videti, da obstajajo različice moralnega argumenta za Božji obstoj, ki so popolnoma neodvisne od takšne božanske teorije zapovedi, in to možnost lahko vidimo v argumentih, ki sta jih razvila Angus Ritchie (2012) in Mark Linville (2009). Morda najobsežnejši in najbolj razvit moralni argument za obstoj Boga v novejši filozofiji najdemo v Davidu Baggettu in Jerryju L. Wallsu (2016). Ta knjiga preučuje obsežno obliko moralnih prepirov in temeljito raziskuje temeljna vprašanja. Samoumevno je, da so tudi ti obnovljeni argumenti sprožili nove kritike.

Teoretične moralne argumente za obstoj Boga lahko razumemo kot variacije na naslednji predlogi:

  1. Obstajajo objektivna moralna dejstva.
  2. Bog daje najboljšo razlago obstoja objektivnih moralnih dejstev.
  3. Zato (verjetno) Bog obstaja.

Kot bomo videli, je treba v prvih korakih argumentov opozoriti na številne značilnosti morale, pa tudi na različne načine, na katere bi lahko mislili, da bo Bog razlago teh lastnosti razložil v drugih korakih.. Uporaba nekoliko nejasne fraze „objektivna moralna dejstva“naj bi omogočila to raznolikost. Obe vrsti prostorov sta očitno odprta za izziv. Prvo predpostavko takšnega argumenta lahko na primer izpodbijajo priljubljena metaetična stališča, ki na moralo vidijo "subjektivno" ali "ekspresivno", ne pa nekaj, kar je sestavljeno iz objektivnih dejstev in tudi moralnih skeptikov. Druga predpostavka se lahko izpodbija na podlagi rivalskih razlag o značilnostih morale, razlag, ki Boga ne potrebujejo. Argumenti o drugi premisi lahko zahtevajo primerjavo med teističnimi razlagami morale in temi rivalskimi pogledi.

Takrat je lahko razbrati, da ima zagovornica moralnega prepira zapleteno nalogo: braniti mora resničnost in objektivnost značilnosti morale, na katero se je pritožila, obenem pa zagovarjati trditev, da lahko to lastnost najbolje razloži Bog. V drugem delu naloge bo morda treba ne samo pokazati prednosti teistične razlage, ampak opozoriti tudi na slabosti rivalskih obrazloženj. Oba dela naloge sta bistvena, vendar je treba opozoriti, da obeh komponent ni mogoče izvesti hkrati. Teist mora braniti realnost morale pred subjektivističnimi in nihilističnimi kritiki. Predpostavimo, da je bila ta naloga opravljena, mora teist nato poskusiti pokazati, da tako razumljena morala zahteva teistično razlago.

Zanimivo pa je opaziti, da lahko teist glede obeh delov naloge neistu naloži kot zaveznika. Teist se lahko spodobi z etičnimi naravoslovci in tudi z etičnimi nenaravniki pri obrambi moralnega realizma pred "projektivnimi" teorijami, kot je ekspresionizem. Vendar lahko teist vključi tudi podporo "teoretikov napak", kot je JL Mackie (1977), in "moralnih nihilistov", kot je Friedrich Nietzsche (1887), ko trdijo, da je Bog potreben za objektivno moralo. Nietzsche na primer izrecno meni, da Boga ne obstaja, vendar tudi trdi, da božje neobstoj spodkopava resničnost tradicionalne zahodne morale. Dejstvo, da lahko teisti najamejo tako malo zaveznike, še ne pomeni, da je moralni argument za obstoj Boga resnično trden,vendar vseeno kaže, da argument očitno ni vprašljiv, saj oba premisleka včasih sprejmejo (različni) neverujoči.

3. Teoretični moralni argumenti za božje eksistenco in božanske zapovedi teorije moralne obveznosti

Eno lahko razumljiva različica teističnega moralnega argumenta temelji na analogiji med človeškimi zakoni, ki jih objavljajo nacionalne države, in moralnimi zakoni. Suverene države sprejmejo zakone, ki določena dejanja prepovedujejo ali zahtevajo. Če sem državljan ZDA in zaslužim več kot majhen znesek denarja, sem dolžan vsako leto vložiti obračun dohodnine. Prav tako mi je zaradi zakonov, ki veljajo v ZDA, prepovedano diskriminirati pri najemu na podlagi starosti ali rase. Mnogi verjamejo, da obstajajo moralni zakoni, ki posameznike zavezujejo na enak način, kot jih imajo politični zakoni. Moralno načelo me zavezuje, da ne bom lagal drugim, prav tako sem dolžan izpolnjevati obljube, ki sem jih dal. (Tako pravne kot moralne zakone je mogoče razumeti kot držati prima facie,tako da mora človek v nekaterih situacijah kršiti en zakon, da bi spoštoval pomembnejšega.)

Vemo, kako nastajajo človeški zakoni. Sprejemajo jih zakonodajni organi (ali absolutni monarhi v nekaterih državah), ki so pooblaščeni za sprejemanje takšnih zakonov. Kako naj potem pojasnimo obstoj moralnih zakonov? Mnogim se zdi verjetno, da bi morali biti podobno utemeljeni v neki ustrezni moralni avtoriteti in edini verodostojen kandidat, ki izpolni to vlogo, je Bog. Nekateri filozofi so argument te vrste zavrnili kot "surovo", verjetno zato, ker je njegova sila tako očitna, da ni potrebno posebno filozofsko usposabljanje, da bi ga razumeli in videli njegovo privlačnost. Dejstvo, da lahko človek razumemo trditev, ne da bi veliko pomenil filozofsko spretnost, ni nujno pomanjkljivost. Če kdo domneva, da obstaja Bog in da Bog želi, da ga ljudje poznajo in se do njega povežejo,pričakovali bi, da bo Bog svojo resničnost seznanil z ljudmi na zelo očitne načine (glej Evans 2010). Konec koncev so kritiki teističnega prepričanja, kot je JL Schellenberg (1993), trdili, da je dejstvo, da božja realnost ni očitna za tiste, ki bi radi verjeli v Boga, resna težava. Če je zavedanje moralnih obveznosti v resnici zavedanje Božjih zapovedi ali božanskih zakonov, potem ima navaden človek, ki se zaveda moralnih obveznosti, neke vrste zavedanje Boga. Seveda se lahko taka oseba zaveda božjih zakonov, ne da bi se zavedala, da so božji zakoni; morda se zaveda Božjih zapovedi, ne da bi se jih zavedala pod tem opisom. Verski opravičevalec bi takšno osebo lahko videl kot nekoga, ki se že zaveda, da je Božje, ker je moralna obveznost preprosto izraz božje volje.

Kako je mogoče takšno zavedanje spremeniti v polno verovanje v Boga? Eden izmed načinov tega bi bil, da bi človeku pomagali pridobiti veščine, potrebne za prepoznavanje moralnih zakonov kot takšnih, kot so božji ukazi ali božji zakoni. Če doživimo moralne zakone, potem bi moralno izkušnjo razumeti kot vrsto religiozne izkušnje ali vsaj protoreligijsko izkušnjo. Morda nekdo, ki ima izkušnje z Bogom na tak način, ne potrebuje moralnega argumenta (ali kakršne koli trditve), da bi razumno verjel v Boga. To je lahko en primer takšnega primera, ki ga imata v mislih Alvin Plantinga (2000) in "reformirani epistemologi", ko trdijo, da je vera v Boga lahko "pravilno osnovna."Potem je treba opozoriti, da bi lahko obstajalo takšno, kot je znanje o Bogu, ki je zakoreninjeno v moralnih izkušnjah, ne da bi bilo to znanje moralni prepir.

Tudi če je temu tako, bi moralni moral še vedno igrati dragoceno vlogo. Tak argument je lahko eden od načinov, kako lahko posameznik razume, da so moralne obveznosti v resnici božji ukazi ali zakoni. Tudi če bi res, da bi nekateri običajni ljudje vedeli, da Bog obstaja brez argumentov, bi lahko argument zagovarjal trditev, da je temu tako. Oseba bi morda potrebovala argument za trditev druge stopnje, da oseba pozna Boga brez argumentov.

Vsekakor bo metetična teorija božanskega ukaza podala gradivo za tak argument. Oživitev božanskih teorij o poveljništvu (DCT) moralne obveznosti je posledica predvsem dela Philipa Quinna (1979/1978) in Roberta Adamsa (1999). Adamova različica DCT je še posebej vplivala in je primerna za obrambo trditve, da moralno znanje lahko zagotavlja znanje Boga. Adamova različica DCT je prikaz moralnih obveznosti in jo je treba razlikovati od splošnejših "prostovoljnih" pogledov na etiko, ki poskušajo obravnavati druge moralne lastnosti (na primer dobro) kot odvisne od božje volje. Kot je razloženo spodaj, se Adams z omejevanjem teorije na obveznosti izogiba standardnemu ugovoru "Euthyphro", ki trdi, da božanski poveljniški pogledi etiko zmanjšujejo na samovolje.

Adamov račun moralnih obveznosti kot božjih ukazov temelji na splošnejši družbeni teoriji obveznosti. Seveda obstaja veliko vrst obveznosti: pravne obveznosti, finančne, etiketne obveznosti in obveznosti, ki veljajo za pripadnost nekemu klubu ali zvezi, če naštejem le nekaj. Jasno je, da se te obveznosti razlikujejo od moralnih, saj so v nekaterih primerih moralne obveznosti v nasprotju s temi drugimi vrstami. Kaj je na splošno značilno za obveznosti? Ni jih mogoče preprosto omejiti na normativne trditve o tem, kaj ima človek dober razlog. JS Mill (1874, 164–165) je trdil, da lahko razložimo normativna načela, ne da bi se sklicevali na Boga. Trdi, da "občutek dolžnosti" izvira iz "nečesa, o čemer priča notranja vest po svoji naravi,"In torej moralni zakon, za razliko od človeških zakonov," ne izvira iz volje zakonodajalca ali zakonodajalca, ki je zunaj uma. " Brez dvoma je Mill imel v mislih takšna normativna logična načela, kot je "napačno verjeti p in ne-p hkrati." Mill trdi, da takšna normativna načela veljajo brez zahteve, da bi bil „organ“njihova osnova. Mill-ovo stališče je verjetno, čeprav nekateri teisti trdijo, da imajo metafizični naravoslovci težave pri razlagi kakršne koli normativnosti (glej Devine 1989, 88–89). Kljub temu da je Mill na splošno normalen glede normativnosti, ne sledi, da je njegovo stališče glede obveznosti, ki imajo poseben značaj. Obveznost ima posebno vrsto sile; skrbeti bi morali za njegovo spoštovanje in kršitve obveznosti ustrezno prevzeti krivdo (Adams 1999, 235). Če se zmotim, se lahko počutim neumno ali neumno ali nerodno, vendar nimam razloga, da se počutim krivega, razen če napaka odraža neko neprevidnost z moje strani, ki sama po sebi pomeni kršitev moralne obveznosti. Adams trdi, da "dejstva o obveznosti tvorijo splošne družbene zahteve." (ibid, 233) Na primer, socialna vloga starševstva je delno sestavljena iz obveznosti, ki jih prevzame, ko postane starš, socialna vloga državljana pa je delno sestavljena iz obveznosti spoštovanja zakonov države, v kateri je državljan. Adams trdi, da "dejstva o obveznosti tvorijo splošne družbene zahteve." (ibid, 233) Na primer, socialna vloga starševstva je delno sestavljena iz obveznosti, ki jih prevzame, ko postane starš, socialna vloga državljana pa je delno sestavljena iz obveznosti spoštovanja zakonov države, v kateri je državljan. Adams trdi, da "dejstva o obveznosti tvorijo splošne družbene zahteve." (ibid, 233) Na primer, socialna vloga starševstva je delno sestavljena iz obveznosti, ki jih prevzame, ko postane starš, socialna vloga državljana pa je delno sestavljena iz obveznosti spoštovanja zakonov države, v kateri je državljan.

Po obveznosti Adams so vse obveznosti sestavljene iz socialnih zahtev. Vendar niso vse obveznosti, ki jih sestavljajo družbene zahteve, moralne obveznosti. Kateri družbeni odnos bi lahko bil temelj moralnih obveznosti? Adams trdi, da ne bo vsak človeški družbeni odnos imel potrebnih avtoritet: "Moralno veljavne obveznosti očitno ne bodo predstavljale zgolj zahteve, ki jih sponzorira sistem družbenih odnosov, ki jih v resnici ceni. Nekatere takšne zahteve nimajo moralne sile, nekateri družbeni sistemi pa so naravnost hudobni. " (ibid, 242) Če obstaja dober in ljubeč Bog in je ustvaril vse ljudi, potem ima družbeni odnos, ki ga imajo ljudje do Boga, prave lastnosti, da razloži moralne obveznosti. Kajti če moralne obveznosti izhajajo iz Božjih zahtev, bodo objektivne, vendar bodo tudi motivirajoče,saj bi bil odnos do Boga očitno veliko dobro, ki bi ga ljudje imeli za vrednoto. Ker je pravilen odnos do Boga zagotovo pomembnejši od katerega koli drugega družbenega odnosa, lahko tudi razumemo, zakaj moralne obveznosti trpijo druge vrste obveznosti. Glede na to lahko pojasnimo tudi, zakaj imajo moralne obveznosti transcendentni značaj, kar je pomembno, ker "resnično moralno pojmovanje obveznosti mora imeti sredstva za moralno kritiko družbenih sistemov in njihovih zahtev." (prav tam, 242–243)kar je pomembno, ker "resnično moralno pojmovanje obveznosti mora imeti vire za moralno kritiko družbenih sistemov in njihovih zahtev." (prav tam, 242–243)kar je pomembno, ker "resnično moralno pojmovanje obveznosti mora imeti vire za moralno kritiko družbenih sistemov in njihovih zahtev." (prav tam, 242–243)

Upoštevajte, da DCT Adams zagovarja ontološko in ne pomensko: gre za trditev, da so moralne obveznosti v resnici enake božanskim zapovedim, ne pa trditev, da imajo "moralne obveznosti" enak pomen kot "božji ukazi." Po njegovem mnenju je pomen "moralne obveznosti" določen z vlogo, ki jo ta koncept igra v našem jeziku. Vloga vključuje taka dejstva: moralne obveznosti morajo biti motivirajoče in objektivne. Zagotoviti morajo tudi osnovo za kritično ocenjevanje drugih vrst obveznosti in morajo biti takšne, da je kriv nekdo, ki krši moralno obveznost. Adams trdi, da so božji ukazi najbolj zadovoljni s temi desiderati. Božji obstoj tako zagotavlja najboljšo razlago moralnih obveznosti. Če so moralne obveznosti enake božanskim zapovedim (ali morda, če so utemeljene ali povzročene z božanskimi zapovedi), je argument za obstoj Boga iz takšnih obveznosti zlahka sestavljen:

  1. Obstajajo objektivne moralne obveznosti.
  2. Če obstajajo objektivne moralne obveznosti, obstaja Bog, ki te obveznosti razloži.
  3. Obstaja Bog.

Ta argument je naveden v deduktivni obliki, vendar ga je mogoče zlahka spremeniti kot verjeten "argument najboljše razlage", kot sledi:

  1. Obstajajo objektivne moralne obveznosti.
  2. Bog daje najboljšo razlago obstoja moralnih obveznosti.
  3. Verjetno Bog obstaja.

Očitno tisti, ki ne bodo prepričali o DCT prepričljivega, ne bodo mislili, da ima ta argument iz moralne obveznosti veljavnost. Vendar Adams predvideva in odločno odgovori na eno pogosto kritiko DCT. Pogosto se zagovarja stališče, da DCT ne more zaradi dileme, ki je vzporedna z eno, ki izhaja iz Platonovega Evtifra. Dilema za DCT lahko izhaja iz naslednjega vprašanja: Če predpostavimo, da Bog zapoveduje, kaj je prav, ali zapoveduje, kaj je prav, ker je prav? Če zagovornik DCT odgovarja pritrdilno, potem se zdi, da mora kakovost pravilnosti držati predhodno in ne glede na božje ukaze. Če pa zagovornik zanika, da Bog zapoveduje, kaj je prav, ker je prav, potem se Božji ukazi zdijo poljubni. Adamova različica DCT se izogne tej dilemi, saj meni, da je Bog v bistvu dober in da so njegovi ukazi nujno usmerjeni v dobro. To Adamsu omogoča, da trdi, da so božji ukazi obvezni (ali prepovedani), hkrati pa zanika, da so ukazi poljubni.

Čeprav je Adamova različica DCT uspešno nasprotovala temu "Evtifrovemu" ugovoru, obstajajo v literaturi še druge močne kritike, ki so nasprotovane tej metaetični teoriji. Te ugovore najdemo med drugim v zapisih Wes Morristona (2009), Erika Wielenberga (2005, 2014, zlasti poglavje 2) in Nicholas Wolterstorff (2007). Wielenberg kot alternativo božji ukazeni metaetiki izrecno zagovarja stališče, ki ga imenuje "brezbožni normativni realizem". To je v bistvu stališče, da so moralne resnice osnovne ali temeljne narave, ne izhajajo iz naravnih dejstev ali kakšnih bolj temeljnih metafizičnih dejstev. Tako se zdi podobno stališču, ki ga pogosto imenujemo "etični nenaturalizem". Ta pogled zagotovo ponuja pomembno alternativo božji ukazeni metaetiki. Vendar pa je dr.velja omeniti, da se lahko nekatere kritike, ki jih imajo metafizični naravoslovci proti teistični metaetiki, nanašajo tudi na Wielenbergov pogled. Konkretno, filozofi, kot je JL Mackie (1977), najdejo nenaravne etične lastnosti kakršne koli vrste "queer", saj so tako drugačne od realnosti, ki jih je odkrila znanost. Te iste kritike se zdijo "groba moralna dejstva", ki jih je Wielenberg postavil kot nujne resnice, ranljiva. Pravzaprav je kritika lahko ostrejša glede Wielenbergovega pogleda kot do teističnih stališč, saj se lahko etične resnice zdijo manj nenavadne v vesolju, ki je človeku na koncu prizemljeno. Podani so tudi odgovori na ugovore Wielenberga, Morristona in drugih (glej Evans 2013, Baggett in Walls, 2011, 2016). Jasno bo, da bodo različico moralnega argumenta za Božji obstoj, ki temelji na teoriji božanskega ukaza, presojali le tisti, ki se jim zdi DCT verodostojen in to bo zagotovo manjšina filozofov. (Čeprav je vredno opozoriti, da nobena posamezna metaetična teorija ne uživa široke podpore filozofov, zato DCT ni sam v mnenju manjšine.) Kljub temu bodo tisti, ki menijo, da je DCT močan, tudi moralne obveznosti videli kot močan dokaz za božjo resničnost.tisti, ki se jim zdi močan DCT, bodo moralne obveznosti tudi močan dokaz za božjo resničnost.tisti, ki se jim zdi močan DCT, bodo moralne obveznosti tudi močan dokaz za božjo resničnost.

4. Argumenti moralnega znanja ali zavedanja

Razviti so bili številni argumenti, da je Bog potreben, da razloži človekovo zavedanje moralne resnice (ali moralnega znanja, če kdo verjame, da ta moralna zavest pomeni znanje). Richard Swinburne (2004, 218) na primer trdi, da ni "velike verjetnosti, da se bo moralno zavedanje pojavilo v vesolju brez boga." Po Swinburnovem mnenju so moralne resnice bodisi nujne resnice bodisi pogojne resnice, ki so utemeljene v potrebnih resnicah. Na primer, očitno je kontingent, da je "napačno spustiti atomsko bombo na Hirošimo," saj je pogojno, da obstaja mesto, kot je Hirošima. Lahko pa velja, da je ta trditev resnična (ob predpostavki, da je) zaradi neke druge resnice, kot je "Naklepno naklepno ubijati nedolžne ljudi", ki velja splošno in nujno drži. Swinburne ne misli, da je argument moralnih dejstev kot tak močan. Vendar je dejstvo, da se ljudje zavedamo moralnih dejstev, samo po sebi presenetljivo in zahteva razlago.

Mogoče je res, da bodo bitja, ki pripadajo skupinam, ki se obnašajo altruistično, imela nekaj prednosti pri preživetju pred skupinami, ki nimajo takšnih lastnosti. Vendar pa za ustvarjanje takšnega vedenja niso potrebna moralna prepričanja, saj je jasno, da "obstaja veliko vrst živali, ki so po naravi nagnjene k temu, da bi pomagale drugim svojim vrstam, vendar nimajo moralnih prepričanj." (Swinburne 2004, 217) Če Bog obstaja, ima "pomemben razlog za vzpostavljanje zavestnih bitij z moralno zavestjo", saj njegov predvideni namen za ljudi vključuje omogočanje, da lahko svobodno izbirajo dobro nad zlom, saj bo to omogočilo da razvijejo odnos do Boga. Swinburne ne misli, da ta argument sam po sebi ponuja zelo močan dokaz za obstoj Boga, temveč daje nekaj induktivne podpore veri v Boga. Gre za enega izmed več pojavov, ki se zdijo bolj verjetni v teističnem vesolju kot v brezbožnem vesolju. Ker menimo, da je takšnih pojavov vedno več, bo vse bolj neverjetno, da se bodo "vsi zgodili." (prav tam, 218) Vsi ti induktivni argumenti skupaj lahko nudijo veliko podporo teističnemu prepričanju, čeprav nihče od njih sam po sebi ne bi bil dovolj za racionalno verovanje.

Različica argumentacije Swinburne je precej kratka in nerazvita, vendar je nekaj trditev, ki bi jih lahko uporabili za podporo bolj razvite različice argumenta (tisto, ki bo opisana spodaj), mogoče najti v dobro znanem in citiranem članku Sharon Street (2006). Street ulica, kot nakazuje že naslov, nikakor ni namenjena podpori moralnega argumenta za teizem. Nasprotno, njen namen je zagovarjati antirealistične metaetične teorije pred realističnimi teorijami, ki na moralno resnico gledajo kot na "človeško stališče in čustva, neodvisne od naravnanosti". Street predstavlja moralnega realista z dilemo, ki jo postavlja vprašanje, kako so naša človekova ocenjevalna prepričanja povezana s človeško evolucijo. Jasno je, verjame, da je evolucija močno oblikovala naše vrednotenje. Vprašanje se nanaša na to, kako so ti odnosi povezani z objektivnimi ocenjevalnimi resnicami, ki jih je realist sprejel. Če realist meni, da ni nobene povezave med takšnimi resnicami in našimi ocenjevalnimi stališči, potem to pomeni, da je "večina naših ocenjevalnih sodb zaradi izkrivljajočega vpliva darvinskih procesov izpadla." Druga možnost za realista je, da trdi, da obstaja odnos, torej ni slučajnost ali čudež, da naša ocenjevalna prepričanja sledijo objektivnim resnicam. Vendar je to stališče, trdi Street, znanstveno neverodostojno. Street trdi zato, da evolucijska zgodba o tem, kako smo prišli do moralnih presoj, spodkopava zaupanje v objektivno resnico teh sodb. Trdnja Streeta je seveda sporna in misleci, kot je Erik Wielenberg (2014), se zavzemajo za evolucijske debunkcijske argumente. Kljub temu mnogi menijo, da so takšni argumenti problematični za tiste, ki želijo zagovarjati moralni realizem, zlasti kadar so razviti kot "globalni" argument (Kahane, 2010).

Trditvi Streeta so izpodbijali tudi kritiki, kot je Russ Shafer-Landau (2012). Vendar so njeno trditev in podobne trditve priznali nekateri moralni realisti, kot sta David Enoch (2011) in Erik Wielenberg (2014), da predstavljajo velik problem za njihovo stališče. Enoch, na primer, čeprav ponuja odgovor na Streetovo trditev, ima očitno nekaj skrbi glede moči njegovega odgovora. Wielenberg bi se izognil kritiki, da bi bilo v neteističnem vesolju izjemno srečno, če bi evolucija, izbrana za verovanje v objektivno resnične moralne vrednote, predlagala, da bi bili naravni zakoni, ki ustvarjajo ta rezultat, morda metafizično potrebni in tako ni elementa srečo Vendar pa bodo mnogi filozofi to gledanje naravnih zakonov videli kot plačevanje visoke cene, da bi se izognili teizmu. Morda se zdi, da Street trdijo, da evolucijska teorija ne omogoča, da bi ljudje imeli objektivno moralno znanje. Vendar pa evolucija sama po sebi ne napoveduje neverjetnosti objektivnega moralnega znanja, temveč veznost evolucije in metafizičnega naturalizma. Dobršen del argumentacije Street izhaja iz domneve, da je naturalizem resničen in da je zato evolucijski proces tisti, ki ni varen. Ker pa evolucija sama po sebi ne predstavlja izziva moralnega realizma, temveč vezanje evolucije in metafizičnega naturalizma, potem zavračanje naturalizma ponuja en način, da moralni realist reši problem. Zdi se, da bi v naravoslovnem vesolju pričakovali, da bo proces darvinistične evolucije izbral nagnjenost k moralnim sodbam, ki sledijo preživetju in ne objektivnim moralnim resnicam. Mark Linville (2009, 391–446) je razvil podroben argument za trditev, da je metafizičnim naravoslovcem težko razviti verodostojno evolucijsko zgodbo o tem, kako bi lahko imele naše moralne sodbe epistemološki utemeljitve. Če pa domnevamo, da je evolucijski proces vodil Bog, ki ima za enega od svojih ciljev ustvarjanje moralno pomembnih človeških bitij, ki so sposobna uživati odnos z Bogom, potem se to sploh ne bi zdelo naključno ali celo malo verjetno, da je Bog bi zagotovili, da imajo ljudje vrednostna prepričanja, ki so večinoma pravilna.391–446) je razvil podroben argument za trditev, da je metafizičnim naravoslovcem težko razviti verodostojno evolucijsko zgodbo o tem, kako bi lahko imele naše moralne sodbe epistemološki utemeljitev. Če pa domnevamo, da je evolucijski proces vodil Bog, ki ima za enega od svojih ciljev ustvarjanje moralno pomembnih človeških bitij, ki so sposobna uživati odnos z Bogom, potem se to sploh ne bi zdelo naključno ali celo malo verjetno, da je Bog bi zagotovili, da imajo ljudje vrednostna prepričanja, ki so večinoma pravilna.391–446) je razvil podroben argument za trditev, da je metafizičnim naravoslovcem težko razviti verodostojno evolucijsko zgodbo o tem, kako bi lahko imele naše moralne sodbe epistemološki utemeljitev. Če pa domnevamo, da je evolucijski proces vodil Bog, ki ima za enega od svojih ciljev ustvarjanje moralno pomembnih človeških bitij, ki so sposobna uživati odnos z Bogom, potem se to sploh ne bi zdelo naključno ali celo malo verjetno, da je Bog bi zagotovili, da imajo ljudje vrednostna prepričanja, ki so večinoma pravilna.ki ima za enega od svojih ciljev ustvarjanje moralno pomembnih človeških bitij, ki so sposobna uživati odnos z Bogom, potem sploh ne bi bilo videti naključno ali celo malo verjetno, da bi Bog zagotovil, da bi imeli ljudje vrednostna prepričanja, ki so večinoma pravilna.ki ima za enega od svojih ciljev ustvarjanje moralno pomembnih človeških bitij, ki so sposobna uživati odnos z Bogom, potem sploh ne bi bilo videti naključno ali celo malo verjetno, da bi Bog zagotovil, da bi imeli ljudje vrednostna prepričanja, ki so večinoma pravilna.

Nekateri filozofi verjamejo, da naključnost darvinskih naravnih selekcij izključuje možnost, da bi se skozi tak postopek izvajalo kakršno koli božansko vodstvo. Nekateri misleci, vključno z nekaterimi ateisti in nekaterimi zagovorniki, kar se imenuje "znanost o ustvarjanju", verjamejo, da sta evolucija in Bog tekmeta, medsebojno izključujoče se hipoteze o izvoru naravnega sveta. Kar je mogoče razložiti znanstveno, ni potrebe po religiozni razlagi. Vendar to še zdaleč ni očitno res; če je teizem resničen, je očitno napačen. Iz teistične perspektive misel, da Bog in znanost ponujata konkurenčne razlage, ne more razumeti razmerja med Bogom in naravnim svetom z dojemanjem Boga kot še enega vzroka znotraj tega naravnega sveta. Če Bog sploh obstaja, Bog ni entiteta znotraj naravnega sveta,toda ustvarjalec tega naravnega sveta z vsemi njegovimi vzročnimi procesi. Če Bog obstaja, je Bog razlog, da obstaja naravni svet in razlog za obstoj vzročnih procesov naravnega sveta. Načeloma zato naravna razlaga nikoli ne more preprečiti teistične razlage.

Kaj pa slučajnost, ki je ključni del darwinovske zgodbe? Ateist lahko trdi, da ker evolucijska teorija trdi, da procesa, v katerem so se rastline in živali razvile v takšnega, ki vključuje naključne genetske mutacije, ni mogoče voditi, zato Bog ne bi mogel uporabiti evolucijskih sredstev za dosego svojih ciljev. Vendar pa ta argument ne uspe. Odvisno je od enakovrednosti, kaj pomeni "naključno". Ko znanstveniki trdijo, da so genetske mutacije naključne, še zdaleč ne pomenijo, da so z vidika biokemije nepredvidljive ali celo, da se mutacije ne zgodijo kot odgovor na prilagoditvene potrebe organizma. Po naravni poti je povsem mogoče vključiti naključnost v tem smislu, tudi če je celoten naravni red sam Bog ustvaril in vzdrževal. Občutek »naključnosti«, ki je potreben za evolucijsko teorijo, ne pomeni, da mora biti evolucijski proces nemoten. Bog, ki je odgovoren za zakone narave in začetne pogoje, ki oblikujejo evolucijski proces, bi gotovo lahko zagotovil, da je postopek dosegel določene cilje.

Tako kot drugi moralni argumenti za Božji obstoj je tudi argument moralnega znanja zlahka naveden v predlagani obliki, in verjamem, da je Swinburne upravičeno prepričan, da je argument najbolje razumeti kot verjeten argument, ki se bojuje z Bogom kot boljša razlaga moralnega znanja, kot je to mogoče v naturalističnem vesolju.

  1. Ljudje imajo objektivno moralno znanje.
  2. Verjetno, če Boga ne bi bilo, ljudje ne bi imeli objektivnega moralnega znanja.
  3. Verjetno Bog obstaja.

Obstaja nekakšen argument moralnega znanja, ki ga implicira tudi nedavna knjiga Angusa Ritchieja od moralnosti do metafizike: Teistične posledice naših etičnih zavez (2012). Ritchie postavlja nekakšno dilemo glede neistističnih računov morale. Subjektivistične teorije, kot je ekspresionizem, vsekakor lahko pomenijo dejstvo, da delamo etične presoje, ki jih počnemo, vendar izpraznijo moralo njegove objektivne avtoritete. Objektivistične teorije, ki jemljejo moralo resno, pa težko razložijo našo zmožnost resničnih moralnih sodb, razen če je proces, s katerim so ljudje prišli do teh zmogljivosti, tisti, ki ga nadzira bitje, kot je Bog.

Moralni argument iz znanja ne bo prepričljiv za vsakogar, ki se zavzema za kakršno koli obliko ekspresionizma ali drugo neobjektivno metaetično teorijo in očitno je mnogim filozofom takšna stališča privlačna. Zagotovo bo veliko filozofov, ki bodo presodili, da če moralni objektivizem pomeni teizem ali zahteva, da je teizem verodostojen, je to redukcija objektivističnih stališč. Poleg tega imajo ne-teistični moralni filozofi, bodisi naravoslovci ali ne-naravoslovci, zgodbe, ki pripovedujejo o tem, kako je mogoče moralno znanje. Kljub temu obstajajo resnična vprašanja o verodostojnosti teh zgodb, zato nekateri, ki so prepričani, da je moralni realizem resničen, lahko presodijo, da moralno znanje nudi neko podporo teističnemu prepričanju.

5. Argumenti iz človekovega dostojanstva ali vrednosti

Številni filozofi menijo, da moralna filozofija Immanuela Kanta še vedno ponuja ploden pristop k etiki. Od različnih oblik "kategoričnega imperativa", ki jih ponuja Kant, je še posebej privlačna formula, ki človeka obravnava kot "sam sebi namen": "Delujte tako, da vedno ravnate s človeštvom, bodisi v svoji osebi ali v oseba katere koli druge, nikoli zgolj kot sredstvo, ampak vedno istočasno kot konec “(Kant 1785 [1964], 96). Številni sodobni filozofi, ki vplivajo na Kanta, na primer Christine Korsgaard (1996), vidijo, da Kant ponuja "konstruktivističen" metaetični položaj. Konstruktivizem naj bi ponujal "tretjo pot" med moralnim realizmom in subjektivističnimi pogledi na moralo. Tako kot subjektivisti tudi konstruktivisti želijo na moralnost kot na človeško stvaritev. Vendar pa je dr.podobno kot moralni realisti konstruktivisti želijo na moralna vprašanja videti objektivne odgovore. Konstruktivizem je poskus razvijanja objektivne morale, ki je brez metafizičnih zavez moralnega realizma.

Sporno pa je, ali je bil tudi sam Kant konstruktivist v tem smislu. Eden od razlogov za vprašanje, ali je to pravi način branja Kanta, izhaja iz dejstva, da sam Kant moralnosti ni videl kot brez metafizičnih zavez. Na primer, Kant je menil, da bi bilo nemogoče, da bi nekdo, ki meni, da je mehanični determinizem dobesedna resnica o sebi, verjel, da je moralni agent, saj moralnost zahteva avtonomijo, ki ni združljiva z determinizmom. Da sebe vidim kot bitje, ki ima takšno vrednost, ki jo Kant imenuje "dostojanstvo", ne smem gledati zgolj kot na strojno podoben izdelek fizičnega okolja. Zato je Kant menil, da je za moralnost ključnega pomena njegova kritična filozofija, ki je pokazala, da je determinirana perspektiva na ljudeh preprosto del „fenomenalnega sveta“, ki je predmet znanstvenega spoznanja, ne pa „noumenalne resničnosti“, ki bi bila, če bi nekateri nekakšen znanstveni realizem so bili pravi metafizični pogled. Ko delamo znanost, se vidimo kot odločene, vendar nam znanost pove le, kako se svet pojavlja, ne pa, kako v resnici je. Zavedanje tega dejstva kaže na to, da ko Kant izjavi, da ima človek to notranjo vrednost, ki jo imenuje dostojanstvo, ne "gradi" vrednosti, ki jo imajo ljudje, temveč priznava vrednost, ki jo morajo imeti določene vrste. Ljudje imajo lahko tovrstno vrednost le, če so posebno bitje. Ali je bil Kant sam moralni realist ali ne,zagotovo obstajajo elementi v njegovi filozofiji, ki gredo v realistično smer.

Če je trditev, da imajo človeške osebe nekakšno lastno dostojanstvo ali vrednost, resnično objektivno načelo in če zagotavlja ključno temeljno načelo morale, se je smiselno vprašati, kakšne metafizične posledice lahko trditev ima. To je vprašanje, ki ga zasleduje Mark Linville (2009, 417–446) v drugem moralnem argumentu, ki ga razvija. Linville začne z ugotovitvijo, da je težko trditi, da bi "človeške osebe imele notranje dostojanstvo" lahko resnično, če človeške osebe ne bi obstajale. Jasno je, da nekatera metafizična stališča vsebujejo zanikanje obstoja človeških oseb, kot so oblike absolutnega monizma, ki menijo, da obstaja samo ena absolutna resničnost. Vendar pa je dr.zdi se tudi, da se nekatere oblike znanstvenega naturalizma zavzemajo za zanikanje "oseb kot resničnega jaza, ki ima v bistvu prvoosebno stališče" (Glej Dennett 2006, 107). Daniel Dennett na primer meni, da osebe ne bodo del končno resničnega znanstvenega poročila o stvareh. Dennett meni, da je razmišljanje o ljudeh kot osebah preprosto zavzemanje določene "naravnanosti" do njih, ki jo imenuje "namerna naravnanost", vendar je jasno, kakšno sliko ljudi dobimo, če nanje tako mislimo. ne ustreza njihovim lastnim metafizičnim lastnostim. Ni jasno, kako bi lahko bili sistemi, do katerih sprejmemo "namerno stališče", resnično avtonomni in bi imeli takšno vrednost, za katero verjamejo človekove osebe.meni, da osebe ne bodo del končno resničnega znanstvenega poročila o stvareh. Dennett meni, da je razmišljanje o ljudeh kot osebah preprosto zavzemanje določene "naravnanosti" do njih, ki jo imenuje "namerna naravnanost", vendar je jasno, kakšno sliko ljudi dobimo, če nanje tako mislimo. ne ustreza njihovim lastnim metafizičnim lastnostim. Ni jasno, kako bi lahko bili sistemi, do katerih sprejmemo "namerno stališče", resnično avtonomni in bi imeli takšno vrednost, za katero verjamejo človekove osebe.meni, da osebe ne bodo del končno resničnega znanstvenega poročila o stvareh. Dennett meni, da je razmišljanje o ljudeh kot osebah preprosto zavzemanje določene "naravnanosti" do njih, ki jo imenuje "namerna naravnanost", vendar je jasno, kakšno sliko ljudi dobimo, če nanje tako mislimo. ne ustreza njihovim lastnim metafizičnim lastnostim. Ni jasno, kako bi lahko bili sistemi, do katerih sprejmemo "namerno stališče", resnično avtonomni in bi imeli takšno vrednost, za katero verjamejo človekove osebe."Vendar je jasno, da takšna slika ljudi, ki jo dobimo, ko nanje tako mislimo, ne ustreza njihovim lastnim metafizičnim lastnostim. Ni jasno, kako bi lahko bili sistemi, do katerih sprejmemo "namerno stališče", resnično avtonomni in bi imeli takšno vrednost, za katero verjamejo človekove osebe."Vendar je jasno, da takšna slika ljudi, ki jo dobimo, ko nanje tako mislimo, ne ustreza njihovim lastnim metafizičnim lastnostim. Ni jasno, kako bi lahko bili sistemi, do katerih sprejmemo "namerno stališče", resnično avtonomni in bi imeli takšno vrednost, za katero verjamejo človekove osebe.

Argument iz človekovega dostojanstva bi lahko postavil v predlogo takole:

  1. Človeške osebe imajo posebno vrsto notranje vrednosti, ki ji rečemo dostojanstvo.
  2. Edina (ali najboljša) razlaga dejstva, da imajo ljudje dostojanstvo, je, da jih je ustvaril nadvse dober Bog po Božji podobi.
  3. Verjetno obstaja vrhunski dobri Bog.

Naravoslovec morda želi izpodbiti premiso (2) z iskanjem neke druge strategije za razlago človekovega dostojanstva. Michael Martin (2002) je na primer poskušal predlagati, da bi moralne sodbe lahko analizirali kot občutke odobravanja ali neodobravanja popolnoma nepristranskega in informiranega opazovalca. Linville (2009) ugovarja, da ni jasno, kako bi lahko občutki takšnega opazovalca pomenili lastno vrednost človeka, saj bi človek mislil, da bi bile lastne lastnosti ne-relacijske in ne glede na um. Vsekakor Linville ugotavlja, da problem "Evtiphro" skriva tako idealno teorijo opazovalcev, saj bi človek mislil, da bi takšen opazovalec ocenil človeka, da je sam po sebi pomemben, ker ima lastno vrednost.

Druga strategija, ki jo zasledujejo konstruktivisti, kot je Korsgaard, je povezati vrednost, pripisano človeku, z zmožnostjo racionalne refleksije. Ideja je, da v kolikor sem zavezan racionalnemu premisleku, se moram ceniti, da imam to sposobnost, in dosledno cenim tudi druge, ki jih imajo. Podobna strategija je v Wielenbergovi obliki etičnega nenaturalizma, saj Wielenberg trdi, da je nujno res, da bo vsako bitje z določenimi odsevnimi zmožnostmi imelo moralne pravice (Wielenberg, 2014, poglavje 4). Še zdaleč ni jasno, da človekova racionalnost zagotavlja ustrezno osnovo za moralne pravice. Mnogi ljudje verjamejo, da imajo mladi dojenčki in ljudje z demenco še vedno to lastno dostojanstvo, vendar v obeh primerih ni sposobnosti za racionalno razmišljanje.

Nekaj podpore tej kritiki poskusa, da bi razum razumel kot osnovo vrednosti človeka, je mogoče najti v nedavnem delu Nicholas Wolterstorff o pravosodju (2007, zlasti Ch. 8). Wolterstorff v tem delu zagovarja trditev, da obstajajo naravne človekove pravice in da je kršitev takšnih pravic eden od načinov nepravičnega ravnanja do človeka. Zakaj imajo ljudje take pravice? Wolterstorff pravi, da so te pravice utemeljene v osnovni vrednosti ali dostojanstvu, ki ga imajo ljudje. Ko poskušam mučiti ali ubiti nedolžnega človeka, tega vrednota ne spoštujem. Če se vprašamo, zakaj bi morali misliti, da so ljudje tako vredni, Wolterstorff trdi, da prepričanje, da imajo ljudje takšno kakovost, ni samo zgodovinsko proizvedeno z judovskimi in krščanskimi predstavami človeške osebe, ampak tudi zdaj je ni mogoče zagovarjati ločeno od takega pojmovanja. Še posebej,trdi, da poskusi trditi, da naša vrednost izhaja iz odličnosti, ki jo imamo, kot je razum, ne bodo razložili vrednosti dojenčkov ali tistih, ki imajo resne možganske poškodbe ali demenco.

Ali teistični svetovni nazor bolje prispeva k razlagi posebne vrednosti človeškega dostojanstva? V teističnem vesolju je Boga videti kot najvišje dobro. Dejansko teistični platonisti običajno identificirajo Boga z Dobrim. Če je Bog sam človek, potem se zdi, da je to zavezanost ideji, da je osebnost sama po sebi nekaj, kar mora biti lastno dobro. Če so človeške osebe narejene po božji podobi, kot zatrjujeta judovstvo in krščanstvo, potem se zdi, da sledi, da imajo ljudje nekakšno notranjo vrednost, in sicer tako, da so takšna bitja, kot so.

Seveda bo ta argument mnogim prepričljiv. Nekateri zavračajo premiso (1) bodisi zato, ker zavračajo moralni realizem kot metaetično naravnanost, bodisi ker zavračajo normativno trditev, da imajo ljudje kakršno koli posebno vrednost ali dostojanstvo. (Mogoče bodo celo pomislili, da je taka trditev oblika „vrsteizma“.). Drugi bodo našli domnevo (2) sumljivega. Morda se nagibajo k strinjanju, da imajo človeške osebe posebno dostojanstvo, vendar menijo, da je vir tega dostojanstva mogoče najti v takšnih človeških lastnostih, kot je racionalnost. V zvezi s statusom dojenčkov in bolnikov z demenco bi lahko kritik ugriznil kroglo in samo sprejel dejstvo, da se človekovo dostojanstvo ne širi nanje,ali drugače trdijo, da jim dejstvo, da so dojenčki in tisti, ki trpijo zaradi duševne okvare, del vrste, katere pripadniki običajno imajo racionalnost, zasluži njihovo posebno spoštovanje, četudi jim taka kakovost kot posamezniki ne zadošča. Za druge se bo domnevala (2) dvomila, ker se jim zdi teistična razlaga dostojanstva nejasna. Druga možnost je iskanje konstruktivističnega izraza dostojanstva, morda glede posebnega statusa ljudi kot nečesa, za kar se ljudje odločimo, da bomo razširili drug drugega. Morda najmočnejša ne-teistična alternativa bi bila neka oblika etičnega nenaturalizma, v kateri preprosto zatrdimo, da je trditev, da imajo osebe posebno dostojanstvo, a priori resnica, ki ne zahteva razlage. To je dejansko odločitev za ne-teistično obliko platonizma. Za druge se bo domnevala (2) dvomila, ker se jim zdi teistična razlaga dostojanstva nejasna. Druga možnost je iskanje konstruktivističnega izraza dostojanstva, morda glede posebnega statusa ljudi kot nečesa, za kar se ljudje odločimo, da bomo razširili drug drugega. Morda najmočnejša ne-teistična alternativa bi bila neka oblika etičnega nenaturalizma, v kateri preprosto zatrdimo, da je trditev, da imajo osebe posebno dostojanstvo, a priori resnica, ki ne zahteva razlage. To je dejansko odločitev za ne-teistično obliko platonizma. Za druge se bo domnevala (2) dvomila, ker se jim zdi teistična razlaga dostojanstva nejasna. Druga možnost je iskanje konstruktivističnega izraza dostojanstva, morda glede posebnega statusa ljudi kot nečesa, za kar se ljudje odločimo, da bomo razširili drug drugega. Morda najmočnejša ne-teistična alternativa bi bila neka oblika etičnega nenaturalizma, v kateri preprosto zatrdimo, da je trditev, da imajo osebe posebno dostojanstvo, a priori resnica, ki ne zahteva razlage. To je dejansko odločitev za ne-teistično obliko platonizma. Morda najmočnejša ne-teistična alternativa bi bila neka oblika etičnega nenaturalizma, v kateri preprosto zatrdimo, da je trditev, da imajo osebe posebno dostojanstvo, a priori resnica, ki ne zahteva razlage. To je dejansko odločitev za ne-teistično obliko platonizma. Morda najmočnejša ne-teistična alternativa bi bila neka oblika etičnega nenaturalizma, v kateri preprosto zatrdimo, da je trditev, da imajo osebe posebno dostojanstvo, a priori resnica, ki ne zahteva razlage. To je dejansko odločitev za ne-teistično obliko platonizma.

Zagovornik te trditve se lahko strinja, da so trditve o posebnem statusu ljudi a priori resnične, zato se tudi odločijo za neko obliko platonizma. Toda zagovornik argumentacije bo opozoril, da je nekaj potrebnih resnic mogoče razložiti z drugimi potrebnimi resnicami. Teist verjame, da nam te resnice o posebnem statusu človeka povedo nekaj o vrsti vesolja, v katerem se ljudje znajdejo. Če bi rekli, da je človek ustvaril Bog, pomeni, da osebnost ni efemerna ali naključna lastnost vesolja, ker dno je resničnost sama po sebi osebna (Mavrodes 1986).

6. Praktični moralni argumenti za verovanje v boga

Kot je bilo že omenjeno, je najbolj znana in morda najvplivnejša različica moralnega argumenta za verovanje v Boga v Immanuela Kanta (1788). Kant sam je vztrajal, da njegov argument ni teoretičen argument, ampak argument, utemeljen s praktičnim razlogom. Zaključek argumenta ni "Bog obstaja" ali "Bog verjetno obstaja", ampak "jaz (kot racionalen, moralni agent) bi moral verjeti, da Bog obstaja." Vendar bomo videli, da obstajajo nekateri razlogi za dvom, da je mogoče praktične argumente lepo ločiti od teoretičnih argumentov.

Kantovo različico argumenta je mogoče navesti na različne načine, morda pa naslednje zajema eno verodostojno razlago argumenta. Morala je utemeljena s čistim praktičnim razlogom in moralni agent mora delovati na podlagi maksim, ki jih je mogoče racionalno potrditi kot univerzalna načela. Moralna dejanja torej ne določajo rezultatov ali posledic, temveč maksim, na katerih temeljijo. Vendar pa vsa dejanja, vključno z moralnimi dejanji, nujno stremijo k ciljem. Kant trdi, da je cilj, ki si ga prizadevajo za moralna dejanja, "najvišje dobro", to je svet, v katerem sta tako moralna vrlina kot sreča največja, sreča pa odvisna od vrline. Za Kanta "bi to pomenilo lahko", in če imam obveznost iskati najvišje dobro, potem moram verjeti, da je mogoče takšen cilj doseči. Vendar pa je dr. Najvišje dobro moram iskati le tako, da ravnam v skladu z moralo; nobene bližnjice do sreče niso dovoljene. Zdi se, da to zahteva, da verjamem, da bo ravnanje v skladu z moralo vzročno učinkovito pri doseganju najvišjega dobrega. Vendar pa je smiselno verjeti, da bodo moralna dejanja na ta način vzročno učinkovita le, če bodo zakoni vzročnosti postavljeni tako, da ti zakoni vodijo k učinkovitosti moralnega delovanja. Zagotovo se zdi, da sta oba dela najvišjega dobra težko dosegljiva. Ljudje imamo slabosti svojega značaja, ki jih je težko, če ne celo nemogoče, premagati z lastnimi napori. Poleg tega imamo kot bitja subjektivne potrebe, ki jih moramo zadovoljiti, če smo srečni,vendar imamo malo empiričnega razloga, da mislimo, da bomo te potrebe zadovoljili z moralnimi dejanji, tudi če nam je uspelo postati krepostno. Če človek verjame, da je naravni svet preprosto nemoralni stroj brez moralne namernosti, potem ta oseba ne bi imela razloga, da bi verjela, da bi moralno dejanje lahko uspelo, ker ni a priori razloga, da bi moralno delovanje doseglo najvišje dobro in malo tudi empiričnega razloga, da bi temu verjeli. Kant tako sklepa, da mora moralni agent »obstojati« obstoj Boga kot racionalno predpostavko moralnega življenja. Če človek verjame, da je naravni svet preprosto nemoralni stroj brez moralne namernosti, potem ta oseba ne bi imela razloga, da bi verjela, da bi moralno dejanje lahko uspelo, ker ni a priori razloga, da bi moralno delovanje doseglo najvišje dobro in malo tudi empiričnega razloga, da bi temu verjeli. Kant tako sklepa, da mora moralni agent »obstojati« obstoj Boga kot racionalno predpostavko moralnega življenja. Če človek verjame, da je naravni svet preprosto nemoralni stroj brez moralne namernosti, potem ta oseba ne bi imela razloga, da bi verjela, da bi moralno dejanje lahko uspelo, ker ni a priori razloga, da bi moralno delovanje doseglo najvišje dobro in malo tudi empiričnega razloga, da bi temu verjeli. Kant tako sklepa, da mora moralni agent »obstojati« obstoj Boga kot racionalno predpostavko moralnega življenja.

Težava te trditve je, da bodo mnogi zanikali, da mora moralnost iskati najvišje dobro v Kantovem smislu. Tudi če se kantovsko najvišje dobro zdi smiselno kot ideal, nekateri ugovarjajo, da takega stanja nimamo dolžni, ampak zgolj delati na uresničevanju najbližjega približevanja takšnemu stanju, ki je mogoče (glej Adams 1987, 152). Brez božanske pomoči morda popolna vrlina ni dosegljiva, vendar v tem primeru ne moremo biti dolžni uresničiti takšnega stanja, če ni Boga. Mogoče si ne moremo upati, da bo sreča v sorazmernem svetu pravilno sorazmerna s krepostjo, če Bog ne obstaja, toda naša obveznost je lahko le, da uresničimo toliko sreče, kot jo lahko dosežemo z moralnimi sredstvi. Kant bi to kritiko nedvomno zavrnil,ker so po njegovem mnenju konci moralnosti a priori podani neposredno iz čistega praktičnega razloga in nismo sposobni prilagoditi teh koncev na podlagi empiričnih prepričanj. Vendar pa bi le malo sodobnih filozofov delilo Kantovo samozavestno stališče do razuma, zato je kritika mnogim sila. Tudi Kant naenkrat prizna, da polnopravna vera v Boga ni racionalno potrebna, saj bi si bilo mogoče najti najvišje dobro, če bi le verjel, da je mogoč Božji obstoj (Kant, 1781–1787, 651).saj bi si človek lahko zamislil najvišje dobro, če bi le verjel, da je mogoč Božji obstoj (Kant, 1781–1787, 651).saj bi si človek lahko zamislil najvišje dobro, če bi le verjel, da je mogoč Božji obstoj (Kant, 1781–1787, 651).

Drugi način interpretacije Kantove trditve daje večji poudarek povezavi med posameznikovo željo po sreči in obveznostjo storiti tisto, kar je moralno pravilno. Moralnost zahteva, da žrtvujem svojo osebno srečo, če je to potrebno, da naredim, kar je prav. Pa vendar je psihološko dejstvo, da si ljudje nujno želijo svoje sreče. V takšnem stanju je videti, kot da bi človeške moralne povzročitelje raztrgalo tisto, kar je Henry Sidgwick imenoval "dualizem praktičnega razuma" (1884, 401). Obrazložitev od obeh zahteva, da ljudje iščejo svojo srečo in jo žrtvujejo. Sam Sidgwick je opozoril, da lahko le, če obstaja Bog, upamo, da bo ta dualizem razrešen, tako da bodo tudi tisti, ki si prizadevajo za moralno ravnanje, dolgoročno ravnali tako, da so napredovali svojo srečo in dobro počutje. (Zanimivo je,Sam Sidgwick ne podpira tega argumenta, vendar ta problem očitno vidi kot del privlačnosti teizma.) Sodoben argument, podoben temu, je razvil C. Stephen Layman (2002).

Kritik te oblike kantovske trditve lahko odgovori, da kantanska moralnost vidi dolžnost kot nekaj, kar je treba storiti, ne glede na posledice, in resnično moralna oseba ne more postati zavezana morali, ki je odvisna od doseganja sreče. S kantovskega vidika se zdi ta odgovor pravilen; Kant nedvoumno potrjuje, da je treba moralna dejanja storiti zaradi dolžnosti in ne iz kakršne koli želje po osebni nagradi. Kljub temu se mi zdi problematično zlasti za vsakega filozofa, ki bi rad podprl kakršno koli obliko evdaimonizma, ko se neizogibno žrtvujem, česar si ne morem pomagati, ampak željo po dolžnosti. Kot trdi John Hare, "Če želimo v celoti podpreti dolgoročno obliko našega življenja, moramo to obliko razumeti kot svojo srečo" (1996, 88).

Kritik lahko na to odgovori tako, da preprosto sprejme sprenevedljivo dejstvo, da je v človeškem stanju nekaj tragičnega ali celo nesmiselnega. Svet morda ni takšen, kot bi si želeli, ampak to nam ne daje nobenega razloga, da bi verjeli, da je drugačen, kot je. Če obstaja napetost med zahtevami morale in lastnim interesom, je to lahko preprosto grobo dejstvo, s katerim se je treba soočiti.

Ta odgovor odpira vprašanje, s katerim se morajo soočiti vse oblike praktičnih ali pragmatičnih argumentov za prepričanje. Številni filozofi vztrajajo, da mora biti racionalno prepričanje utemeljeno samo na teoretičnih dokazih. Dejstvo, da bi bilo bolje, da verjamem, p samo po sebi ne daje nobenega razloga, da bi verjel p. Ta kritika ni namenjena zgolj Kantu, ampak drugim praktičnim moralnim argumentom. Na primer, Robert Adams trdi, da če ljudje verjamejo, da v vesolju ne obstaja moralni red, se bodo v prizadevanju za moralo demoralizirali, kar je moralno nezaželeno (1987, 151). Ateist bi lahko priznal, da ateizem (nekoliko) demoralizira, vendar zanika, da je to vsak razlog, da verjamemo, da je vesolje moralni red. Podobno,Linda Zagzebski (1987) trdi, da moralnost ne bo racionalno podjetje, če dobra dejanja ne povečajo količine dobrega na svetu. Glede na to, da moralna dejanja pogosto vključujejo žrtvovanje sreče, ni razloga, da verjamemo, da bo moralno dejanje povečalo dobro, razen če ni presežka moči človeške dejavnosti, ki deluje na strani dobrega. Tu lahko ateist trdi, da moralno delovanje povečuje dobro, ker takšna dejanja vedno povečajo dober značaj. Toda tudi če ta odgovor ne uspe, lahko ateist znova preprosto prizna, da se v človeškem stanju lahko zgodi nekaj tragičnega ali absurdnega in dejstvo, da si želimo, da so stvari drugačne, ni razlog, da bi verjeli, da so. Torej se je treba soočiti s težavo: Ali so praktični argumenti zgolj racionalizirani uresničevanje želja?Glede na to, da moralna dejanja pogosto vključujejo žrtvovanje sreče, ni razloga, da verjamemo, da bo moralno dejanje povečalo dobro, razen če ni presežka moči človeške dejavnosti, ki deluje na strani dobrega. Tu lahko ateist trdi, da moralno delovanje povečuje dobro, ker takšna dejanja vedno povečajo dober značaj. Toda tudi če ta odgovor ne uspe, lahko ateist znova preprosto prizna, da se v človeškem stanju lahko zgodi nekaj tragičnega ali absurdnega in dejstvo, da si želimo, da so stvari drugačne, ni razlog, da bi verjeli, da so. Torej se je treba soočiti s težavo: Ali so praktični argumenti zgolj racionalizirani uresničevanje želja?Glede na to, da moralna dejanja pogosto vključujejo žrtvovanje sreče, ni razloga, da verjamemo, da bo moralno dejanje povečalo dobro, razen če ni presežka moči človeške dejavnosti, ki deluje na strani dobrega. Tu lahko ateist trdi, da moralno delovanje povečuje dobro, ker takšna dejanja vedno povečajo dober značaj. Toda tudi če ta odgovor ne uspe, lahko ateist znova preprosto prizna, da se v človeškem stanju lahko zgodi nekaj tragičnega ali absurdnega in dejstvo, da si želimo, da so stvari drugačne, ni razlog, da bi verjeli, da so. Torej se je treba soočiti s težavo: Ali so praktični argumenti zgolj racionalizirani uresničevanje želja?ni razloga, da bi verjeli, da bo moralno dejanje povečalo dobro, če ne bo presežka moči človeške dejavnosti, ki deluje na strani dobrega. Tu lahko ateist trdi, da moralno delovanje povečuje dobro, ker takšna dejanja vedno povečajo dober značaj. Toda tudi če ta odgovor ne uspe, lahko ateist znova preprosto prizna, da se v človeškem stanju lahko zgodi nekaj tragičnega ali absurdnega in dejstvo, da si želimo, da so stvari drugačne, ni razlog, da bi verjeli, da so. Torej se je treba soočiti s težavo: Ali so praktični argumenti zgolj racionalizirani uresničevanje želja?ni razloga, da bi verjeli, da bo moralno dejanje povečalo dobro, če ne bo presežka moči človeške dejavnosti, ki deluje na strani dobrega. Tu lahko ateist trdi, da moralno delovanje povečuje dobro, ker takšna dejanja vedno povečajo dober značaj. Toda tudi če ta odgovor ne uspe, lahko ateist znova preprosto prizna, da se v človeškem stanju lahko zgodi nekaj tragičnega ali absurdnega in dejstvo, da si želimo, da so stvari drugačne, ni razlog, da bi verjeli, da so. Torej se je treba soočiti s težavo: Ali so praktični argumenti zgolj racionalizirani uresničevanje želja?četudi ta odgovor ne bo uspešen, lahko ateist znova preprosto prizna, da se lahko zgodi, da je v človeškem stanju nekaj tragičnega ali nesmiselnega, in dejstvo, da si želimo, da so stvari drugačne, ni razlog, da bi verjeli, da so. Torej se je treba soočiti s težavo: Ali so praktični argumenti zgolj racionalizirani uresničevanje želja?četudi ta odgovor ne bo uspešen, lahko ateist znova preprosto prizna, da se lahko zgodi, da je v človeškem stanju nekaj tragičnega ali nesmiselnega, in dejstvo, da si želimo, da so stvari drugačne, ni razlog, da bi verjeli, da so. Torej se je treba soočiti s težavo: Ali so praktični argumenti zgolj racionalizirani uresničevanje želja?

Teist se lahko na tovrstne skrbi odzove na več načinov. Najprej je treba reči, da je dejstvo, da naravoslovni pogled na vesolje pomeni, da mora biti vesolje tragično ali absurdno, če je pravilno, samo po sebi pomemben in zanimiv zaključek. Vendar pa razen tega zelo razlikuje, kako človek konstruira tisto, čemur lahko rečemo epistemična situacija v ozadju. Če kdo verjame, da so naši teoretični dokazi naklonjeni ateizmu, potem se zdi verjetno, da bi človek moral ohraniti naravoslovni pogled, četudi je svet takšen značaj praktično nezaželen. V tem primeru bi lahko praktični argument religioznega prepričanja presodili kot obliko izpolnitve želja. Vendar se zdi, da to ne vidijo tisti, ki podpirajo tak praktičen argument. Kant trdi, da bi meje razuma, določene v Kritiki čistega razuma, utišale vse ugovore moralnosti in religiji "na sokratski način, in sicer z najjasnejšim dokazom nevednosti ugovarjalcev" (1781, 1787, 30. Glej tudi 530 –531.) V resnici je položaj naklonjen teizmu, saj Kant meni, da teoretični razlog vidi vrednost v pojmu Boga kot regulativni ideal, čeprav božjega obstoja ni mogoče teoretično potrditi kot znanje. Če naprošamo Božjo voljo, naj razloži, kaj se dogaja v naravnem redu, spodkopavamo tako znanost kot religijo, saj v tem primeru ne bi več iskali empiričnih dokazov za vzročnost in bi Boga postavili v končni predmet naravnega sveta (1781, 1787, 562–563). Vendar je kot regulativni ideal koncept Boga tisti, ki se mu zdi teoretičen razlog koristen:"Domneva o najvišji inteligenci kot edinem vzroku vesolja, čeprav samo v ideji, zato lahko vedno koristi razumu in ga ne more nikoli poškodovati" (1781, 1787, 560). Obstaja občutek, v katerem se teoretični razlog sam nagiba k afirmaciji Boga, ker mora domnevati, da je resničnost razumno razumljiva: "Če hoče človek doseči sistematično znanje o svetu, bi ga moral obravnavati, kot da ga je ustvaril vrhovni razlog. " (Kant 1786, 298) Čeprav teoretični razlog ne more potrditi obstoja Boga, je smiselno razmišljati o naravnem svetu kot o lastnostih, ki bi jih imel, če bi Bog obstajal. Če torej racionalni razlogi za verovanje v Boga izhajajo iz praktičnega razloga, teoretični razlog ne bo nasprotoval.saj je edini vzrok vesolja, čeprav samo v ideji, lahko vedno koristi razumu in ga ne more nikoli poškodovati «(1781, 1787, 560). Obstaja občutek, v katerem se teoretični razlog sam nagiba k afirmaciji Boga, ker mora domnevati, da je resničnost razumno razumljiva: "Če hoče človek doseči sistematično znanje o svetu, bi ga moral obravnavati, kot da ga je ustvaril vrhovni razlog. " (Kant 1786, 298) Čeprav teoretični razlog ne more potrditi obstoja Boga, je smiselno razmišljati o naravnem svetu kot o lastnostih, ki bi jih imel, če bi Bog obstajal. Če torej racionalni razlogi za verovanje v Boga izhajajo iz praktičnega razloga, teoretični razlog ne bo nasprotoval.saj je edini vzrok vesolja, čeprav samo v ideji, lahko vedno koristi razumu in ga ne more nikoli poškodovati «(1781, 1787, 560). Obstaja občutek, v katerem se teoretični razlog sam nagiba k afirmaciji Boga, ker mora domnevati, da je resničnost razumno razumljiva: "Če hoče človek doseči sistematično znanje o svetu, bi ga moral obravnavati, kot da ga je ustvaril vrhovni razlog. " (Kant 1786, 298) Čeprav teoretični razlog ne more potrditi obstoja Boga, je smiselno razmišljati o naravnem svetu kot o lastnostih, ki bi jih imel, če bi Bog obstajal. Če torej racionalni razlogi za verovanje v Boga izhajajo iz praktičnega razloga, teoretični razlog ne bo nasprotoval. Obstaja občutek, v katerem se teoretični razlog sam nagiba k afirmaciji Boga, ker mora domnevati, da je resničnost razumno razumljiva: "Če hoče človek doseči sistematično znanje o svetu, bi ga moral obravnavati, kot da ga je ustvaril vrhovni razlog. " (Kant 1786, 298) Čeprav teoretični razlog ne more potrditi obstoja Boga, je smiselno razmišljati o naravnem svetu kot o lastnostih, ki bi jih imel, če bi Bog obstajal. Če torej racionalni razlogi za verovanje v Boga izhajajo iz praktičnega razloga, teoretični razlog ne bo nasprotoval. Obstaja občutek, v katerem se teoretični razlog sam nagiba k afirmaciji Boga, ker mora domnevati, da je resničnost razumno razumljiva: "Če hoče človek doseči sistematično znanje o svetu, bi ga moral obravnavati, kot da ga je ustvaril vrhovni razlog. " (Kant 1786, 298) Čeprav teoretični razlog ne more potrditi obstoja Boga, je smiselno razmišljati o naravnem svetu kot o lastnostih, ki bi jih imel, če bi Bog obstajal. Če torej racionalni razlogi za verovanje v Boga izhajajo iz praktičnega razloga, teoretični razlog ne bo nasprotoval.«(Kant 1786, 298) Čeprav teoretični razlog ne more potrditi obstoja Boga, je smiselno razmišljati o naravnem svetu kot o lastnostih, ki bi jih imel, če bi Bog obstajal. Če torej racionalni razlogi za verovanje v Boga izhajajo iz praktičnega razloga, teoretični razlog ne bo nasprotoval.«(Kant 1786, 298) Čeprav teoretični razlog ne more potrditi obstoja Boga, je smiselno razmišljati o naravnem svetu kot o lastnostih, ki bi jih imel, če bi Bog obstajal. Če torej racionalni razlogi za verovanje v Boga izhajajo iz praktičnega razloga, teoretični razlog ne bo nasprotoval.

Za Kanta argument iz praktičnega razloga za verovanje v Boga ni oblika izpolnitve želja, ker njegova osnova ni samovoljna želja ali želja, ampak "resnična potreba, povezana z razumom" (Kant, 1786, 296). Človeška bitja niso zgolj teoretični gledalci vesolja, ampak povzročitelji. Ni mogoče vedno racionalno ali celo nemogoče, da bi se vzdržali delovanja, vendar pa ukrepanje predpostavlja prepričanja o tem, kako so stvari (Za dobro razlago in obrambo tega Kantovega pogleda na odnos med dejanjem in prepričanjem glej Wood 1970, 17–25). Tako v nekaterih primerih odložitev sodbe ni mogoča. Kritik lahko ugovarja, da človek lahko deluje, kot da je res, ne da bi verjel p. Vendar ni jasno, da je ta nasvet za razlikovanje ukrepanja na podlagi p in prepričanja, da lahko p vedno sledimo. Za eno stvar,Empirično se zdi, da je eden od načinov pridobivanja prepričanja, da je p preprosto začeti delovati, kot da bi bil p resničen. Torej, začeti ravnati, kot da bi bilo res, je vsaj začeti postopek, ki verjame v p bolj verjetno. Drugič, morda obstaja občutek „vere“, v katerem „ravnanje, kot da bi bilo res“, zadostuje za oblikovanje vere. Očitno je to pri pragmatičnih prepričanjih. Toda tudi tisti, ki zavračajo splošno pragmatično prepričanje, lahko kaj podobnega privlačijo glede verskega prepričanja. Številni verski verniki menijo, da je najboljši način za merjenje človekove verske vere v smislu njenih dejanj. Tako je človek, ki je pripravljen ravnati na podlagi verskega koncepta, zlasti če so ta dejanja tvegana ali draga, resnično verni vernik,četudi je ta oseba polna dvoma in tesnobe. Takšno osebo bi bilo mogoče razumeti kot bolj resničnega vernika kot osebo, ki samozadovoljeno »pristaja« na verske nauke, vendar jih ne želi ravnati.

Morda pravi način razmišljanja o praktičnih moralnih argumentih ni v tem, da bi jih videli kot opravičevanje prepričanja brez dokazov, ampak kot premik količine dokazov, ki se jim zdi potrebno. To je lekcija, ki bi jo nekateri izpeljali iz pojava "pragmatičnega posega", o katerem se je v zadnji epistemologiji veliko razpravljalo. Tu je primer pragmatičnega posega:

Vi: Zamenjal bom stropni ventilator v kuhinji.

Zakonca: Ste hiši izključili glavno električno energijo?

Ti: Da.

Zakonec: Če ste pozabili, se lahko poškropite.

Vi: Bolje, da se vrnem nazaj in preverim.

(Glej McBrayer 2014, Rizzieri 2013).

Verjetna razlaga tega scenarija je, da so navadno trditve, kot je tista, ki sem jo podal na podlagi spomina, upravičene in štejejo kot znanje. Vendar pa se v tej situaciji povečajo deleži, ker je moje življenje ogroženo, moje znanje pa je izgubljeno, ker je pragmatična situacija »posegla« v normalne resničnostne pogoje za znanje. Pragmatični posegi so sporni in idejo o takšnem posegu nekateri epistemologi zavračajo. Vendar zagovorniki menijo, da je smiselno upoštevati pragmatične deleže pri obravnavi dokazov za prepričanje, ki je temelj pomembnega ukrepanja (glej Fantl in McGrath 2007). Če je to pravilno, se zdi smiselno upoštevati pragmatično situacijo pri določanju, koliko dokazov zadostuje za utemeljitev verskih prepričanj. Teoretično bi prilagoditev lahko šla v katero koli smer,odvisno od tega, kateri stroški so povezani z napako in na kateri strani so ti stroški.

Vsekakor ni jasno, da se praktični moralni argumenti lahko vedno jasno ločijo od teoretičnih moralnih argumentov. Razlog za to je v tem, da se zdi, da je v mnogih primerih opisana praktična situacija sama ali vključuje nekakšen dokaz, da je resnica prepričanja upravičena. Vzemimo za primer Kantov klasični argument. Kantov argument trdi, da je naša pozornost, da bi bilo zelo nenavadno verjeti, da so človeška bitja moralna bitja, za katere velja objektivni moralni zakon, in tudi verjeti, da je vesolje, ki ga naseljujejo ljudje, brezbrižno do morale. Z drugimi besedami, obstoj človeških oseb, ki jih razumemo kot moralna bitja, je sam po sebi mogoče razumeti kot dokaz o značaju vesolja, v katerem se ljudje znajdejo. Peter Byrne (2013,1998) je kritiziral praktične argumente z obrazložitvijo, da predpostavljajo nekaj takega: "Svet je verjetno organiziran tako, da zadovolji naše najgloblje človeške potrebe." Byrne ugovarja, da je ta predpostavka verjetno napačna, če ni Boga in se zato argumenti, ki domnevajo, zdijo krožni. Vendar ni jasno, da bodo to predpostavko privlačni samo tisti, ki že verjamejo v Boga. Razlog za to je, da so ljudje sami del naravnega vesolja in zdi se, da je metafizično stališče zaželena lastnost metafizičnega pogleda, ki pojasnjuje (ne pa razlaga stran) lastnosti človeškega obstoja, ki se zdijo resnične in pomembne."Byrne ugovarja, da je ta premisa verjetno napačna, če ni Boga, zato se argumenti, ki domnevajo, zdijo krožni. Vendar ni jasno, da bodo to predpostavko privlačni samo tisti, ki že verjamejo v Boga. Razlog za to je, da so ljudje sami del naravnega vesolja in zdi se, da je metafizično stališče zaželena lastnost metafizičnega pogleda, ki pojasnjuje (ne pa razlaga stran) lastnosti človeškega obstoja, ki se zdijo resnične in pomembne."Byrne ugovarja, da je ta premisa verjetno napačna, če ni Boga, zato se argumenti, ki domnevajo, zdijo krožni. Vendar ni jasno, da bodo to predpostavko privlačni samo tisti, ki že verjamejo v Boga. Razlog za to je, da so ljudje sami del naravnega vesolja in zdi se, da je metafizično stališče zaželena lastnost metafizičnega pogleda, ki pojasnjuje (ne pa razlaga stran) lastnosti človeškega obstoja, ki se zdijo resnične in pomembne.in zdi se mi zaželena lastnost metafizičnega stališča, da razloži (in ne razloži stran) značilnosti človeškega obstoja, ki se zdijo resnične in pomembne.in zdi se mi zaželena lastnost metafizičnega stališča, da razloži (in ne razloži stran) značilnosti človeškega obstoja, ki se zdijo resnične in pomembne.

Zato se zdi verjetno, da bo vsaka pritožba na praktični argument vključevala tudi nekaj teoretičnega dela, čeprav ta sestavina ni vedno izrecna. Kljub temu to ne pomeni, da praktični argumenti nimajo nekaterih pomembnih in razločnih značilnosti. Za Kanta je bilo pomembno, da verska prepričanja izhajajo iz praktičnega razloga. Če bi bilo versko prepričanje utemeljeno zgolj s teoretičnim razlogom, bi moralo takšno prepričanje ustrezati "zunanji in arbitrarni zakonodaji" (Kant 1790, 131). Kant meni, da bi bila taka religija utemeljena na "strahu in pokornosti", zato je dobro, da je versko prepričanje motivirano predvsem s svobodnim moralnim dejanjem, s katerim se nam predstavi "končni konec našega bivanja" (1790, 159). Vsak praktični argument naredi versko prepričanje eksistencialno;vprašanje ni le tisto, za kar verjamem, da je res o vesolju, ampak tudi, kako bom živel svoje življenje v tem vesolju.

7. Sklep

Jasno se zdi, da nobena različica moralnega argumenta ne predstavlja "dokaza" za obstoj Boga. Vsaka različica vsebuje premisleke, ki jih mnogi razumni misleci zavračajo. Vendar to ne pomeni, da argumenti nimajo nobene sile. Vsako različico argumenta bi si lahko ogledali kot poskus določitve "stroškov" zavrnitve zaključka. Nekateri filozofi bodo zagotovo pripravljeni plačati stroške in imajo za to resnično neodvisne razloge. Vsekakor bi bilo zanimivo in pomembno, če bi kdo postal prepričan, da ateizem zahteva, da mora moralni realizem v celoti zavrniti ali sprejeti neverodostojen prikaz, kako se pridobiva moralno znanje. Za tiste, ki menijo, da imajo nekatere različice ali različice argumentov veljavnost, se lahko kumulativni primer teističnega prepričanja utemelji s takšnimi argumenti.

Bibliografija

  • Adams, R., 1987, "Moralni argumenti za teizem", v The Virtue of Faith and Other Essays of Philosophical Theology, New York: Oxford University Press, 144–163.
  • –––, 1999, Končno in neskončno blago, New York: Oxford University Press.
  • Akvinski, Sveti Tomaž, 1265–1274 [1948], Summa Theologica, New York: Bratiger Benziger.
  • Baggett, D., in Walls, J., 2011, Dobri Bog: Teistični temelji moralnosti, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– Baggett, D. in Walls, J., 2016, Bog in kozmos: Moralna resnica in človeški pomen, Oxford: University of Oxford.
  • Byrne, P., 2013, "Moralni argumenti za obstoj Boga", Filozofska enciklopedija Stanford, izdaja Spring 2013, Edward N. Zalta (ur.), URL = .
  • –––, 1998, Moralna interpretacija religije, Edinburgh, Edinburgh University Press.
  • Dennett, D., 2006, Razbijanje uroka: Religija kot naravni fenomen, New York: Penguin
  • Devine, P., 1989, Relativizem, Nihilizem in Bog, Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.
  • Enoch, D., Moralnost jemljemo resno: obramba močnega realizma, Oxford: Oxford University Press.
  • Evans, CS, 2010, Naravni znaki in poznavanje boga: nov pogled na teistične argumente, Oxford: University of Oxford.
  • –––, 2013, God and Moral Obligation, Oxford: Oxford University Press.
  • Fantl, J. in McGrath, M., 2007, "O pragmatičnem poseganju v epistemologiji", Filozofija in fenomenološke raziskave, 75 (3): 558–589.
  • Flew, A., 1976, Domneva ateizma in drugi filozofski eseji o Bogu, svobodi in nesmrtnosti, New York: Barnes in Noble.
  • Garcia, R., in King, N., 2009, Ali je dobrota brez boga dovolj?: Razprava o veri, sekularizmu in etiki, Lanham, MD: Rowman in Littlefield Press.
  • Hare, J., 1996, The Moral Gap, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2009, Bog in moral: filozofska zgodovina, Malden, MA: Blackwell.
  • –––, 2011, Zakaj bi se trudili biti dobri: Božje mesto v moralnem življenju, Eugene, ALI: Wipf in Zaloga.
  • –––, 2015, Božji ukaz, New York: Oxford University Press.
  • James, W., 1897 [1907], Volja za verjeti in drugi eseji iz popularne filozofije, New York: Longmans Green and Co.
  • Kahane, Guy, 2014, "Argumenti evolucijskega razbijanja", Noûs, 45 (1): 103–125.
  • Kant, I., 1781, 1787 [1965], Kritika čistega razuma, trans. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan.
  • –––, 1785 [1964], Temelj metafizike moral, trans HJ Paton, New York: Harper in Row.
  • –––, 1786 [1949], Kaj je orientacija v razmišljanju? v Kritiki praktičnega razloga in drugih zapisih iz moralne filozofije, Lewis White Beck (prevod in ed.), Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1788 [1956], Kritika iz praktičnega razloga, trans. Lewis White Beck, Indianapolis, Indiana: Bobbs-Merrill.
  • –––, 1790 [1952], Kritika sodbe, preč. James Creed Meredith, Oxford: Clarendon Press.
  • Korsgaard, C., 1996, Viri normativnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Layman, CS, 2002, "Bog in moralni red", Vera in filozofija 19, 304–316.
  • Lewis, CS, 1952, čisto krščanstvo. London: Collins.
  • Linville, M., 2009, "Moralni argument", v The Blackwell Companion to Natural Theology, prva izdaja, WL Craig, JP Mooreland (ur.), West Sussex: Wiley-Blackwell.
  • Liu, X., 2016, "Moralni razlog, da bi bil teoretik: izboljšanje praktičnega argumenta", International Journal for Philosophy of Religion, 79 (2): 113–132.
  • Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Hammondsworth: Penguin.
  • Martin, M., 2002, Ateizem, moral in pomen, Amherst NY: Prometejeve knjige.
  • Mavrodes, G., 1986, "Religija in strahospoštovanje morale", v knjigi Racionalnost, Religiozno prepričanje in Moralna zaveza: Novi eseji filozofije religije, eds. Robert Audi in William J. Wainwright, Ithaca, NY: Cornell University Press, 213–226.
  • McBrayer, J., 2014, „Pragmatični posegi, versko prepričanje in praksa“, Filozofski pregledi Notre Dame, 19. marec.
  • Mill, J., 1874, Nature, The Utility of Religion in Theism, Longmans, Green, Reader in Dyer: London.
  • Morriston, W., 2009, "Kaj pa če bi Bog zapovedal nekaj groznega? Skrb za metaetiko božanskega ukaza, “Religiološke študije, 45 (3): 249-267.
  • Newman, JH, 1870, Esej v Aid of the Grammar of Assent, London: Burns, Oates in Co.
  • Nietzsche, F., 1887 [2003], Genealogija moral, prevod Horace Barnett Samuel, New York: Courier Dover Publications.
  • Osborn, R., 2017, Humanizem in smrt boga: Iskanje dobrega po Darwinu, Marxu in Nietzscheju, Oxford: University of Oxford.
  • Plantinga, A., 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.
  • Quinn, P., 1978, Božanske zapovedi in moralne zahteve. Oxford: Clarendon Press
  • –––, 1979, „Božja poveljniška etika: vzročna teorija“, v Božji zapovedi Moral: Zgodovinske in sodobne branje, uredila Janine Idziak, New York: Edwin Mellen Press, 305–325.
  • Rashdall, H., 1920, "Moralni argument za osebno nesmrtnost", v King's College Lectures on Immortality, London: University of London Press.
  • Ritchie, A., 2012, Od moralnosti do metafizike: teistične posledice naših etičnih zavez, Oxford: Oxford University Press.
  • Rizzieri, A., 2013, Pragmatični posegi, Religiozno prepričanje in praksa, izdaja Kindle, Palgrave Macmillan.
  • Schellenberg, JL, 1993, Božanska skritosti in človeškega razuma, 1 st izdaja, Ithaca: Cornell University Press.
  • Sidgwick, H., 1884, Metode etike, London: Macmillan in Co.
  • Sorley, W., 1918, Moralne vrednote in ideja boga, Cambridge: Cambridge University Press
  • Shafer-Landau, Russ, 2012, "Evolucijsko razbijanje, moralni realizem in moralno znanje", Journal of Ethics and Social Philosophy, 7 (1): 1–37.
  • Street, S., 2006, „Darwinovska dilema za realistične teorije vrednosti“, Filozofske študije, 127 (1): 109–166.
  • Swinburne, R., 2004, Obstoj Boga, druga izdaja, Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, A., 1930, Vera moralista, London: Macmillan.
  • –––, 1945, Ali Bog obstaja?, London: Macmillan.
  • Wielenberg, E., 2010, “O evolucijskem razbijanju morale”, Etika 120 (3): 441–464.
  • –––, 2014, Robust Ethics: Metafizika in epistemologija brezbožnega normativnega realizma, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2005, Vrednost in vrlina v vesoljnem vesolju, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wolterstorff, N., 2007, Pravosodje: pravice in napake, Princeton: Princeton University Press.
  • Wood, A., 1970, Kantova moralna religija, Ithaca: Cornell University Press.
  • Zagzebski, L., 2004, "Ali etika potrebuje Boga?" Vera in filozofija, 4: 294–303.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • Byrne, Peter, "Moralni argumenti za obstoj Boga", Stanfordska enciklopedija filozofije (izdaja Spring 2013), Edward N. Zalta (ur.), URL = . [To je bil prejšnji zapis o moralnih argumentih za obstoj Boga v Stanfordski enciklopediji filozofije - glej zgodovino različic.]
  • Teorija božanskega ukaza, vpis Michaela Austina v internetno enciklopedijo filozofije.

Priporočena: