Hugo Grotius

Kazalo:

Hugo Grotius
Hugo Grotius

Video: Hugo Grotius

Video: Hugo Grotius
Video: История международного права - Гроций, Витория, Суарес и Джентили | Lex Animata от Хешама Эльрафея 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Hugo Grotius

Prvič objavljeno v petek, 16. decembra 2005; vsebinska revizija 28. julij 2011

Hugo Grotius (1583–1645) [Hugo, Huigh ali Hugeianus de Groot] je bil v sedemnajstem stoletju in sto let pozneje stolp v filozofiji, politični teoriji, pravu in z njim povezanih področjih. Njegovo delo je obsegalo široko paleto tem, čeprav je filozofom danes najbolj znan po njegovih prispevkih k teorijam naravne zakonodaje, ki so se pojavile v poznejših srednjeveških in zgodnjih modernih obdobjih. Ta članek bo poskušal razložiti svoje poglede na zakon narave in z njim povezana vprašanja, hkrati pa bo dal nekaj širše ocene njegovega mesta v zgodovini idej.

  • 1. Življenje in dela
  • 2. Metoda
  • 3. Naravni zakon
  • 4. Politična filozofija
  • 5. Samo vojna doktrina
  • 6. Izvirnost in vpliv
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Življenje in dela

1.1 Življenje

Reševalec iz zapora, politik z visokimi vložki, preživeli brodolom, je bil Grotius izjemen človek, ki je vodil izjemno življenje. Rodil se je 10. aprila 1583 v Delftu, na Nizozemsko in velikonočno nedeljo, kot njegovi biografi vedno opažajo - njegova družina je bila zmerno uspešna, dobro izobražena in ambiciozna. Grotius se je iz tega negovanega, če ne posebej ločenega porekla, kmalu izkazal za izjemnega. Ko je bil star osem let, je začel pisati spretne elegije v latinščini; do enajstih je bil študent na fakulteti za pisma Univerze v Leidnu. Leta 1598 je pri nežnih petnajstih letih na veleposlaništvu pri francoskem kraljevem dvoru spremljal vodilnega današnjega nizozemskega politika Johana van Oldenbarnevelta. Tam ga je kralj Henry IV, navdušen nad svojo izjemno učenostjo, poimenoval kot "čudež Holandije." In tri leta kasnejeko so se Združene province odločile okrepiti svojo avtonomijo od Španije, tako da so obdržale uradnega latinskega zgodovinopisca, da bi kroniral svojo zgodovino, so za svoj položaj izbrale Grocija nad Dominicusom Baudiusom, rednim profesorjem retorike v Leidnu.

V majhnem svetu nizozemske visoke družbe je bil Grotius očitno opredeljen kot mlad človek, ki se je sprehajal. V Franciji si je na univerzi v Orléansu prislužil (ali morda pravkar kupil) diplomo iz prava. Po vrnitvi v Haag je vzpostavil odvetniško prakso in v kratkem času je njegova stranka vključevala Oldenbarnevelt, nizozemsko Vzhodno indijsko podjetje (VOC) in princa Mauricea iz Nassaua. Očitno je navdušil Mauricea, kajti ko so leta 1607 postali na voljo generalni državni tožilec Nizozemske, Zeelanda in Zahodne Friesland, ga je princ izbral med dvema starejšima in bolj izkušenima kandidatoma. Grotius ni posebej užival v odvetniški pismi, saj je izražal pritožbe, ki jih poznajo današnji odvetniki, pri čemer se je spominjal na dolgočasje dela in zastrašujoče stranke - zato je zapustil podjetje, ko je postal generalni državni tožilec. Morda je izkoristil svoj novi položaj in zdravo plačo, ki jo je izplačeval, kmalu se je poročil z dvojno Marijo van Reigersbergen, s katero bi imel na koncu tri hčerke in štiri sinove.

Po nekaj letih kot generalni državni tožilec je bil Grotius leta 1613 imenovan za pokojninskega (približno enakovrednega guvernerja ameriške države) Rotterdama. Istega leta so ga poklicali, da bi teorijo uveljavil v praksi, ko je med Angleži in Nizozemci nastal spor. svoboda morij. Podrobnosti so zanimive, a zapletene: v bistvu je na podlagi trditve, da sta dva nizozemska plovila prečkala morja v lasti Anglije blizu Grenlandije, majhna britanska flota zasegla vsebino nizozemskih ladij. Grotius je v znak protesta proti angleškim akcijam vodil delegacijo v Anglijo. Čeprav je morda zgodovina naklonjena Grotiusu - njegov pogled, da so morja odprta za vse, bi sčasoma postal mednarodnopravni politik, ki mu je takrat zmago onemogočil. Angleži so bili močnejši od Nizozemcev,in niso vrnili tovora niti priznali pravnega vidika.

1613 je morda navdušilo, a konec desetletja je bil eden od resničnih zenitov (ali nadirjev, odvisno od njihove perspektive) Grotiusovega življenja. Spor med ortodoksnimi kalvinisti in reformatorji zaradi skritih teoloških zadev, ki se nam ne zdijo več pomembne, je hitro dobil ogromen politični pomen. Grotius, Oldenbarnevelt in drugi podporniki verske strpnosti so bili po strani usklajeni z reformatorji ali »spominki«; Maurice, kalvinistična ustanova in drugi tako imenovani „kontra-opomini“so bili na drugi strani. 29. avgusta 1618 sta Maurice in njegovi zavezniki uprizorila državni udar, s čimer so strmoglavila generalno državo (katere član je bil Grotius zaradi svojega rotterdskega upokojencev) in ga zaprla skupaj z Oldenbarneveltom in Romboutom Hoogerbeetsom, Leidensko upokojence. Maurice je utrdil svojo moč kmalu, da bi odpravil Remonstrants in njihove podpornike v vladi; V tem primeru je bil Oldenbarnevelt usmrčen, Grotius in Hoogerbeets pa obsojena na dosmrtno ječo. Bilo bi preveč dramatično reči, da je Grotius tam zamrl: dovoljeno mu je dopisovanje z zunanjimi ljudmi; poleg tega je imel knjige in pisno gradivo in res je v tem času sestavil veliko pomembnega dela. Toda hladna in vlažna celica še zdaleč ni bila prijetna in grozila je nevarnost, da oblasti ponovno obnovijo njegov primer in izrečejo še strožje kazni. Tako sta se marca 1621 Grotius in njegova žena Marija odločila, da je dovolj. Grotius se je v velikem prtljažniku, ki mu ga je poslala Marija, pobegnil iz zapora, tako da se je pod pretvezo, da vsebuje številne knjige. Pobegnil je v Antwerpen in od tam v Pariz, kjer se mu je na koncu pridružila njegova družina.

Zdaj se je začelo bolj stabilno in produktivno obdobje. Francoske oblasti so Grotiusa pozdravile tako, da so mu dodelile letno pokojnino, ki pa ni bila vedno izplačana, vendar je vsaj obljubila varnost. Začel je skladbo De iure belli ac pacis (O zakonu vojne in miru), ki jo je objavil pariški tisk leta 1625. Grotius je hitro zaslovel: na primer v pismu Grotiusu Vossius pravi, da mu je Descartes povedal da se je pred kratkim srečal z Nizozemcem (Grotius je v odgovoru zapisal, da se ne spomni, da bi se srečal z Descartesom, kar je takrat kazalo na njuno relativno držo). Morda ga je spodbudilo sprejemanje njegovega dela in poskusil vrnitev na Nizozemsko leta 1631. Sprva je morda imel razloga za optimizem: potem ko je v Amsterdamu nekaj časa opravljal pravo, so mu ponudili generalno guvernerko VOC v Aziji. Vendar so se kmalu oblasti uprle proti njemu in mu postavile veliko ceno na glavo ter ga aprila 1632 prisilile, da zapusti svojo domovino. Grotius ne bi nikoli več stopil tja.

Tokrat se je odpravil v nemški Hamburg. Bližnja Švedska (ena izmed velesil tistega dne) je imela številne povezave z mestom, zato je švedske oblasti povsem naravno opazilo prisotnost in razpoložljivost najema take svetilnice. Ker so izkoristili položaj, so ga leta 1634 postavili za svojega veleposlanika v Franciji. Grotius je naslednje leto začel svoje diplomatske dolžnosti v Parizu. Težko je presoditi njegov uspeh veleposlanika: čeprav je pomagal pri pogajanjih o pogodbi, ki je pripeljala do konca tridesetletne vojne, je bil tudi v diplomatski igri lahko prebolel - v enem trenutku je njegovo neumenje prisililo švedskega kanclerja Axel Oxenstierna, da pride v Pariz in razreši stvari. Kljub temu so takšne zgodbe ne glede na to,res je, da je deset let trajal na eni najvišjih in najzahtevnejših diplomatskih položajev svojega dne (Švedska je bila velesila Evrope sredi sedemnajstega stoletja).

V tem času se je Grotius vrnil k teološkim vprašanjem, ki so mu že prej povzročala tako žalost. Projekt krščanske enotnosti - usklajevanje različnih protestantskih frakcij in protestantov s katoličani - mu je postajal vse pomembnejši. Intelektualno in praktično je bila naloga, ki je ustrezala njemu in njegovemu mestu v življenju: intelektualno, ker je krščanska enotnost sprožila številne konceptualne uganke, ki so izzvale njegov um; praktično zato, ker bi kot veleposlanik ene izmed velikih evropskih sil lahko izkoristil svoj položaj za pritisk na to. Seveda je bil vzrok obsojen na neuspeh - vsekakor je bil daleč preko Grotiusovih sposobnosti. Kljub temu ga je napisalo nekaj izjemno zanimivih in vplivnih del, od katerih je bilo veliko zbranih v njegovi Operi Omnia Theologica.

Potem ko se je kraljica Christina leta 1644 povzpela na prestol, je sistematično začela spodkopati svojega tekmeca Oxenstierna in - kot del te borbe je Grotiusa odpoklicala iz svojega veleposlaništva. Ni ga odpustila; namesto tega mu je naročila, naj pride v Stockholm in zavzame drug položaj. Sprva Grotius ni hotel iti, toda priklonivši se kraljevi prerogativi (da ne omenjam gospodarske nujnosti) je marca 1645 odplul proti Stockholmu. Bila je usodna odločitev: pogoji potovanja na Baltik v poznih zimah je lahko oster; njegova ladja se je uničila in Grotius je s svojim življenjem komaj pobegnil. Potem ko je nekaj mesecev preživel na Švedskem, se je odločil vrniti v Nemčijo in se tako odpravil na drugo pot. Spet so bili pogoji slabi; trajalo je osem dolgih dni, da je prešel razmeroma ozek del vode. Tokrat je bilo preveč:oslabljen zaradi nedavnih dogodkov, je Grotius umrl 28. avgusta 1645 v Rostocku v Nemčiji. Čeprav so verjetno apokrifni, njegove domnevne poslednje besede - "Z poskusom mnogih stvari nisem dosegel ničesar" - prikličejo obdobje njegovega življenjskega dela in njegove osebne ocene rezultatov.

1.2 Deluje

Glede na to, da je vodil tako aktivno javno življenje, hkrati pa vzgajal veliko družino, tudi sama Grotiusova dela ne presenečajo. Tipičen zanj je bil čas njegovega veleposlaništva v Franciji. Istega leta kot veleposlaništvo je objavil zbirko šestih esejev o zadnjih političnih dogodkih Pontifex Romanus. Medtem ko se dela na tem, je produciral kar so v bistvu znanstvenokritične izdaje dveh delih: v Phaenomena, je astrononomical delo 3 rdstoletja pred našim štetjem Aratus iz Solija in priročnik o sedmih liberalnih umetnosti Martianusa Capelle. Začel je tudi raziskovanje zgodovine Nizozemske, katere raziskave bi mnogo kasneje privedle do besedila Annales et Historiae de Rebus Belgicis. In vse to je počel še v poznih najstniških letih. V celotnem življenju je Grotius napisal ali uredil nekaj pet deset knjižnih del in nešteto manjših delčkov.

Za filozofe in filozofsko nastrojene izstopata dva: De iure praedae commentarius (Komentar zakona o nagradi in plenu, od zdaj imenovan „DIP“), in De iure belli ac pacis („DIB“). Prva je bila skoraj izgubljena. Eno kopijo rokopisa je bilo odkrito v prtljažnik nekje med življenjem ali po njem, ko so nekateri njegovi potomci leta 1864 prodali zbirko njegovih spisov (za račun teh dogodkov glej Knight (1925), poglavje 5). VOC je menda naročil okoli leta 1603. V njem naj bi Grotius branil zajetje velike portugalske trgovske ladje s floto VOC na območju okoli današnjega Singapurja. Ključno pravno in konceptualno vprašanje je bilo, ali ima kakšen zasebni zastopnik (kot je VOC) bi lahko zakonito uporabil silo zoper drugega zasebnega zastopnika, ki je oviral njegove ukrepe (glej Tuck (1993), 170). Vendar pa je imel tudi pomemben propagandistični cilj, ki je bil obrekovati portugalsko (in špansko), hkrati pa vzklikniti VOC in nizozemce (več o splošnem zgodovinskem kontekstu DIP, glej van Ittersum (2002)). Sodobni filozofski bralci bodo »Prolegomena« iz drugega poglavja še posebej zanimivi, saj tam Grotius predstavi svoje poglede na naravo in podlage pravic. Medtem ko se je Grotius odločil, da tega ali večine rokopisa ne bo objavil, je v tisk videl dvanajst poglavje. Glede na naslov Mare Liberum (O svobodi morij) je bil vpliven in sporen: med drugim je Anglež John Selden objavil kritičen odgovor. Vendar pa je imel tudi pomemben propagandistični cilj, ki je bil obrekovati portugalsko (in špansko), hkrati pa vzklikniti VOC in nizozemce (več o splošnem zgodovinskem kontekstu DIP, glej van Ittersum (2002)). Sodobni filozofski bralci bodo »Prolegomena« iz drugega poglavja še posebej zanimivi, saj tam Grotius predstavi svoje poglede na naravo in podlage pravic. Medtem ko se je Grotius odločil, da tega ali večine rokopisa ne bo objavil, je v tisk videl dvanajst poglavje. Glede na naslov Mare Liberum (O svobodi morij) je bil vpliven in sporen: med drugim je Anglež John Selden objavil kritičen odgovor. Vendar pa je imel tudi pomemben propagandistični cilj, ki je bil obrekovati portugalsko (in špansko), hkrati pa vzklikniti VOC in nizozemce (več o splošnem zgodovinskem kontekstu DIP, glej van Ittersum (2002)). Sodobni filozofski bralci bodo »Prolegomena« iz drugega poglavja še posebej zanimivi, saj tam Grotius predstavi svoje poglede na naravo in podlage pravic. Medtem ko se je Grotius odločil, da tega ali večine rokopisa ne bo objavil, je v tisk videl dvanajst poglavje. Glede na naslov Mare Liberum (O svobodi morij) je bil vpliven in sporen: med drugim je Anglež John Selden objavil kritičen odgovor. Sodobni filozofski bralci bodo »Prolegomena« iz drugega poglavja še posebej zanimivi, saj tam Grotius predstavi svoje poglede na naravo in podlage pravic. Medtem ko se je Grotius odločil, da tega ali večine rokopisa ne bo objavil, je v tisk videl dvanajst poglavje. Glede na naslov Mare Liberum (O svobodi morij) je bil vpliven in sporen: med drugim je Anglež John Selden objavil kritičen odgovor. Sodobni filozofski bralci bodo »Prolegomena« iz drugega poglavja še posebej zanimivi, saj tam Grotius predstavi svoje poglede na naravo in podlage pravic. Medtem ko se je Grotius odločil, da tega ali večine rokopisa ne bo objavil, je v tisk videl dvanajst poglavje. Glede na naslov Mare Liberum (O svobodi morij) je bil vpliven in sporen: med drugim je Anglež John Selden objavil kritičen odgovor. Anglež John Selden je objavil kritičen odgovor. Anglež John Selden je objavil kritičen odgovor.

Ne glede na to, kakšne so zasluge DIP-a, je na DIB-u največji delež ugleda Grotiusa. Sestavljen je iz uvoda in treh knjig, skupaj v prevodu je več kot 900 strani. Tako kot pri DIP je za filozofe največje zanimanje za uvod ali "Prolegomena", saj tudi tukaj Grotius artikulira in zagovarja filozofske temelje DIB. Medtem ko filozofe seveda privlači "Prolegomena", je telo DIB prav tako prepogosto s temami, ki jih zanimajo filozofi. Prva knjiga opredeljuje pojem vojne, zagovarja legitimnost vojne in določa, kdo lahko legitimno vodi vojno. Druga knjiga obravnava vzroke vojne, izvor premoženja, prenos pravic in drugo, tretja knjiga pa je namenjena predvsem zakonitemu ravnanju vojskovalcev v vojni. Po prvi objavi leta 1625 je Grotius v svojem življenju sprožil več izdaj, ki so vsakič dodale več referenc, ne da bi bistveno spremenil argumente. (Besedilo razlage glede navedb DIB: ponavadi so v obliki knjige, poglavja, oddelka in, kadar je primerno, odstavek; torej, „I.1.10.1“pomeni „Prva knjiga, prvo poglavje, deseti odstavek, odstavek Eno ".)

2. Metoda

Prva reakcija številnih bralcev je na sam slog Grotiusove proze. Preden se lotimo njegovih idej in argumentov, je treba povedati nekaj besed o njegovi metodi, tako v DIP kot tudi v DIB (razlike med dvema - in obstajajo razlike - jih lahko zanemarimo v naše namene). Obstaja več različnih sklopov vprašanj. Najprej in najbolj očitno je vprašanje, kaj bi morali omeniti obsežni sklici na starodavna, srednjeveška in zgodnje moderna dela, ki jih lahko najdemo na robu obeh knjig. Nekateri so nanje precej nejasno gledali; Rousseau je v prezirljivem odlomku Emila zapisal:

Resnična politična teorija [le droit politique] se šele mora pojaviti in domnevati je, da je nikoli ne bo. Grotius, gospodar vseh savantov v tej temi, je le otrok; in, kar je še huje, nepošten otrok [enfant de mauvaise foi]. Ko slišim, kako se Grotius hvali nebo in Hobbes, pokrit z izvrševanjem, vidim, kako daleč razumni moški berejo ali razumejo ta dva avtorja. Resnica je, da so njihova načela popolnoma enaka: razlikujejo se le v izražanju. Razlikujejo se tudi po svoji metodi. Hobbes se opira na sofizme, Grotius pa na pesnike; vse ostalo je enako. (Rousseau (1915), letnik II, 147)

Nesmiselno bi bilo zanikati, da se Grotius zanaša "na pesnike" - navsezadnje je v "Prolegomena" za DIB dejal, da bo "pričevanje filozofov, zgodovinarjev, pesnikov, na koncu tudi oratorjev" uporabljeno za " dokazati obstoj tega zakona narave «(§40). Argumenti avtoritete so zanj imeli veliko težo: več osvetliteljev bi lahko navajali, boljši je argument. Danes filozofi ne bodo navdušeni nad takšnimi argumenti, čeprav so lahko zgodovinarji filozofije poučni. Če preučimo Grotiusovo uporabo besedil, se lahko naučimo, kako so jih razlagali v zgodnjem modernem obdobju - in to lahko odklene eno od mnogih ovir za razumevanje tistega časa.

Toda ali je v njegovih navedbah teh besedil kaj več kot le preveč spoštljiv odnos do avtoritete? Večina učenjakov meni, da obstaja, čeprav so razdeljeni na to, kar bi lahko bilo. Ena od možnosti je, da odražajo Grotiusovo zavezanost ideji philosophia perennis. Tako kot Leibniz nekaj desetletij pozneje je tudi Grotius menil, da obstajajo elementi resnice v praktično vseh velikih mislecih. Piše: "Navajam jih kot priče, katerih zarotno pričanje, ki izhaja iz nešteto različnih časov in krajev, je treba navesti v neki splošni vzrok" (DIB, Prol. §40). Njegova naloga dediča idej velikih mrtvih je združiti ali sintetizirati jih v enotno teorijo. In ker to zahteva, mora na njih vleči čim pogosteje.

Še en predlog Grotiusa vidi kot močno zaskrbljenega, da ovrže skepticizem do mednarodnega prava. Grotius je bil vznemirjen, ko mu je močni francoski kardinal Richelieu dejal, "da so najšibkejši vedno krivi v državnih zadevah." Kako je mogoče prepričati dvomljivce, kot je Richelieu, o obstoju in sili nabora norm, ki urejajo tako vladno kot mednarodno ravnanje vlad? Argumenta nikoli ne bo enostavno osvojiti, lahko pa se breme olajša z deljenjem bremena. Če Grotius lahko pokaže, da je toliko ljudi skozi zgodovino sprejelo tisto, kar skeptik zanika, potem morda sila števila lahko spremeni misel.

Povsem drugače kot vprašanja, ki jih postavlja marginalija, popolnoma drugačen vidik Grotiusove metode zadeva njegovo zavrnitev delitve etike, politike in zakona na ločene teme. V teh dneh je razdelitev norma; Običajno preučujemo enega od teh predmetov, medtem ko redko pozornost posvečamo drugim. Zdaj je res, da Grotius pogosto opredeli načine, po katerih se pravne norme razlikujejo od moralnih ali političnih (glej npr. Razpravo o zakonih na začetku DIB I.1). Hkrati pa ne misli, da so pravo, politika in etika povsem ločena področja. Če nekdo prebere Grocija z pričakovanjem, da jih bo držal narazen, bo verjetno koga zmedlo, kako ignorira pomembne razlike. Morda vam bo pomagalo vedeti, da to počne, saj želi izbrati temeljna načela, ki so osnova vsake normativnosti, ne le njihovega dela. Recimo, ne more govoriti samo o etiki, ker je njegov pogled na etiko podkrepljen s stališči do politike in zakona. Temeljno načelo njegove misli je, da moralne, politične in pravne norme temeljijo na zakonih, ki izhajajo iz narave ali jih zagotavlja.

Vprašanja tukaj so zapletena in veliko razpravljamo. Za več glej Dufour (1980), Tanaka (1993), Vermeulen (1983) in Whewell (1853).

3. Naravni zakon

Naravni zakon je pomnožen dvoumno. Lahko je opisno, saj naj bi včasih opisovali določen niz dejstev, ki jih pridobimo zaradi nekaterih naravnih danosti. Hkrati je lahko tudi predpisovalna, saj naj bi včasih določene oblike vedenja predpisovali kot sprejemljive, druge pa prepovedali kot nesprejemljive. Na drugi ravni ni mogoče določiti področja uporabe ali področja uporabe. Nekatere teorije naravnega prava se nanašajo na politične subjekte (običajno države in odnosi med državami); drugi, civilno pravo; še druge, moralnim agentom. Na nekem drugem nivoju lahko dvoumnosti izhajamo iz samih pojmov "naravno" in "pravo". Naravni se lahko nanašajo na človeško naravo ali naravo vesolja na splošno ali oboje. EnoSmisel veljavnosti in sile teorije naravnega prava se bo močno razlikoval glede na to, katera referenca je uporabljena. Podobno izpodbijal je bil tudi zakon. Ena skrajnost je to razlagala dobesedno, tako da je naravni zakon pravilo, ki ga izvaja neki agent (navadno Bog), ki prisili poslušnost zaradi bolečine zaradi kazen. Druga skrajnost je »zakon« popolnoma metaforično prevzela in izbrala nek standard ali normo, ki jo je mogoče zaznati v naravnih pojavih, ki ravnanje obnaša na povsem neosebne načine.izbrati kakšen standard ali normo, ki jo je mogoče zaznati v naravnih pojavih, ki ureja vedenje s povsem neosebnimi sredstvi.izbrati kakšen standard ali normo, ki jo je mogoče zaznati v naravnih pojavih, ki ureja vedenje s povsem neosebnimi sredstvi.

Takšna različica ne bi smela presenetiti, saj je bila tradicija naravnega prava dolga in trdna. Čeprav so bile povezave s starodavnim svetom, se je začelo resno z Akvinskim, saj je bil prvi, ki je dovolj sistematično sestavil skupino idej, da bi jo lahko imenovali teorija. Tradicija se je nadaljevala skozi srednji vek in v zgodnjo moderno dobo, preden se je (domnevno) srečala s smrtjo na Kantu. Glede na to, da je bilo naravno pravo več sto let prevladujoča paradigma v etiki, politiki in pravu - precej daljše od obdobja od Kanta do nas - je povsem predvidljivo, da bi teoretiki to paradigmo potisnili v toliko smereh. Mogoče je, da vse teorije naravnega prava delijo neko bistvo; na primeren nedavni komentator je namigoval, da je „stabilno jedro [naravoslovne tradicije] misel, da je moralnost predvsem stvar norm ali receptov in le izpeljanka o vrlinah in vrednotah“(Haakonssen (1992), 884). Toda tisti, ki študirajo naravno pravo v obdobju njegovega razcveta, bodo navdušeni nad skoraj neomejenimi možnostmi tolmačenja.

Čeprav ne gre za članek o naravnem zakonu, so te točke nujni osnovni okvir za obravnavo Grotiusovih naravnih stališč. Če je Grotius danes filozofom sploh znan, je to, da je "oče naravnega prava" (kot na primer Vreeland (1917)). V tem trenutku nam ni treba ocenjevati veljavnosti te trditve (več o Grotiusovi izvirnosti glejte v razdelku 6 spodaj). Namesto tega bi morali razumeti Grotiusove dejanske poglede na naravne zakone. Da bi razumeli njegova stališča, je treba preučiti štiri vprašanja: najprej izvor zakonov; drugič, njihova narava ali vsebina; tretjič, njihova sila ali obvezen status; končno tudi njihov obseg.

Zakaj obstajajo naravni zakoni? Ali obstajajo zaradi narave stvari ali iz nekega drugega razloga? To so vprašanja, ki se skrivajo za vprašanjem vira. Grotius se je premislil, kako je treba nanje odgovoriti. V DIP izjavlja, da je "to, kar je Bog izkazal za njegovo voljo, to zakon. Ta aksiom kaže neposredno na vzrok zakona in je pravilno opredeljen kot glavno načelo. “(Poglavje II). Tukaj Grotius napoveduje tezo o odnosu med normativnostjo in božanskim bitjem, ki je splošno znano kot "prostovoljstvo": Bog z voljnim dejanjem določi popolno in natančno vsebino vseh normativnih kategorij - pravičnost, dobroto itd. Prostovoljstvo je bilo uveljavljena tradicija teorij naravnega prava; DIP trdno sodi v to tradicijo. V poznejših delih pa Grotius odstopa od nje. Na primerv De summa potestatum izjavlja, da kakršna koli normativnost "izhaja iz narave samega dejanja, tako da je pravilno samo po sebi časti Boga in prav je, da sam ne laže" (Opera Omnia Theologica, vol. III, str. 187). Precej bolj znan izraz nevoljerizma se pojavlja v "Prolegomena" DIB-u. V prvih nekaj razdelkih "Prolegomena" Grotius utemelji svojo teorijo naravnega prava. Nato v enajstem razdelku zapiše, da "To, kar smo govorili, bi imelo stopnjo veljavnosti, tudi če bi priznali [etiamsi daremus] tisto, česar brez največje hudobije ni mogoče priznati, da ni Boga ali da se zadeve ne morejo moški ga ne skrbijo. " Namesto da bi izhajali iz Boga ali bili kako drugače odvisni od njega, se temeljna načela etike, politike in zakona pridobivajo v naravi. Kot pravi, je "mati pravega - torej naravnega zakona - človeška narava" (Prol. §16). Nekaj kasneje razjasni, zakaj človeška narava proizvaja naravni zakon: "Zakon narave je narekovanje pravega razuma, ki poudarja, da neko dejanje, kakršno je ali ni v skladu z racionalno naravo, kakovost moralne utemeljenosti ali moralne potrebe; in da je posledično takšno dejanje prepovedano ali uporabljeno “(I.1.10.1). Če se dejanje strinja z racionalnimi in socialnimi vidiki človeške narave, je dopustno; če ne, je nedopustno (prim. I.1.12.1). Se pravi, izvor naravnega zakona je (ne) združljivost dejanj z našimi esencami kot racionalnimi in socialnimi bitji. Za razpravo o prehodu etiamsi daremus glej St. Leger (1962) in Todescan (2003)."Mati pravice - torej naravnega zakona - je človeška narava" (Prol. §16). Nekaj kasneje razjasni, zakaj človeška narava proizvaja naravni zakon: "Zakon narave je narekovanje pravega razuma, ki poudarja, da neko dejanje, kakršno je ali ni v skladu z racionalno naravo, kakovost moralne utemeljenosti ali moralne potrebe; in da je posledično takšno dejanje prepovedano ali uporabljeno “(I.1.10.1). Če se dejanje strinja z racionalnimi in socialnimi vidiki človeške narave, je dopustno; če ne, je nedopustno (prim. I.1.12.1). Se pravi, izvor naravnega zakona je (ne) združljivost dejanj z našimi esencami kot racionalnimi in socialnimi bitji. Za razpravo o prehodu etiamsi daremus glej St. Leger (1962) in Todescan (2003)."Mati pravice - torej naravnega zakona - je človeška narava" (Prol. §16). Nekaj kasneje razjasni, zakaj človeška narava proizvaja naravni zakon: "Zakon narave je narekovanje pravega razuma, ki poudarja, da neko dejanje, kakršno je ali ni v skladu z racionalno naravo, kakovost moralne utemeljenosti ali moralne potrebe; in da je posledično takšno dejanje prepovedano ali uporabljeno “(I.1.10.1). Če se dejanje strinja z racionalnimi in socialnimi vidiki človeške narave, je dopustno; če ne, je nedopustno (prim. I.1.12.1). Se pravi, izvor naravnega zakona je (ne) združljivost dejanj z našimi esencami kot racionalnimi in socialnimi bitji. Za razpravo o prehodu etiamsi daremus glej St. Leger (1962) in Todescan (2003).§16). Nekaj kasneje razjasni, zakaj človeška narava proizvaja naravni zakon: "Zakon narave je narekovanje pravega razuma, ki poudarja, da neko dejanje, kakršno je ali ni v skladu z racionalno naravo, kakovost moralne utemeljenosti ali moralne potrebe; in da je posledično takšno dejanje prepovedano ali uporabljeno “(I.1.10.1). Če se dejanje strinja z racionalnimi in socialnimi vidiki človeške narave, je dopustno; če ne, je nedopustno (prim. I.1.12.1). Se pravi, izvor naravnega zakona je (ne) združljivost dejanj z našimi esencami kot racionalnimi in socialnimi bitji. Za razpravo o prehodu etiamsi daremus glej St. Leger (1962) in Todescan (2003).§16). Nekaj kasneje razjasni, zakaj človeška narava proizvaja naravni zakon: "Zakon narave je narekovanje pravega razuma, ki poudarja, da neko dejanje, kakršno je ali ni v skladu z racionalno naravo, kakovost moralne utemeljenosti ali moralne potrebe; in da je posledično takšno dejanje prepovedano ali uporabljeno “(I.1.10.1). Če se dejanje strinja z racionalnimi in socialnimi vidiki človeške narave, je dopustno; če ne, je nedopustno (prim. I.1.12.1). Se pravi, izvor naravnega zakona je (ne) združljivost dejanj z našimi esencami kot racionalnimi in socialnimi bitji. Za razpravo o prehodu etiamsi daremus glej St. Leger (1962) in Todescan (2003).„Zakon narave je narekovanje pravega razuma, ki poudarja, da ima dejanje, kakršno je ali ni v skladu z racionalno naravo, v sebi kakovost moralne utemeljenosti ali moralne potrebe; in da je posledično takšno dejanje prepovedano ali uporabljeno “(I.1.10.1). Če se dejanje strinja z racionalnimi in socialnimi vidiki človeške narave, je dopustno; če ne, je nedopustno (prim. I.1.12.1). Se pravi, izvor naravnega zakona je (ne) združljivost dejanj z našimi esencami kot racionalnimi in socialnimi bitji. Za razpravo o prehodu etiamsi daremus glej St. Leger (1962) in Todescan (2003).„Naravni zakon je narekovanje pravega razuma, ki poudarja, da ima dejanje, kakršno je ali ni v skladu z racionalno naravo, v sebi kakovost moralne utemeljenosti ali moralne potrebe; in da je posledično takšno dejanje prepovedano ali uporabljeno “(I.1.10.1). Če se dejanje strinja z racionalnimi in socialnimi vidiki človeške narave, je dopustno; če ne, je nedopustno (prim. I.1.12.1). Se pravi, izvor naravnega zakona je (ne) združljivost dejanj z našimi esencami kot racionalnimi in socialnimi bitji. Za razpravo o prehodu etiamsi daremus glej St. Leger (1962) in Todescan (2003).takšno dejanje je prepovedano ali uporabljeno “(I.1.10.1). Če se dejanje strinja z racionalnimi in socialnimi vidiki človeške narave, je dopustno; če ne, je nedopustno (prim. I.1.12.1). Se pravi, izvor naravnega zakona je (ne) združljivost dejanj z našimi esencami kot racionalnimi in socialnimi bitji. Za razpravo o prehodu etiamsi daremus glej St. Leger (1962) in Todescan (2003).takšno dejanje je prepovedano ali uporabljeno “(I.1.10.1). Če se dejanje strinja z racionalnimi in socialnimi vidiki človeške narave, je dopustno; če ne, je nedopustno (prim. I.1.12.1). Se pravi, izvor naravnega zakona je (ne) združljivost dejanj z našimi esencami kot racionalnimi in socialnimi bitji. Za razpravo o prehodu etiamsi daremus glej St. Leger (1962) in Todescan (2003).

Recimo, da smo ugotovili, od kod prihajajo zakoni. To ne bo razkrilo ničesar o drugem od naših štirih vprašanj: o vsebini zakonov ali o tem, kaj pravzaprav pravijo. Grotiusovi pogledi na to, kako naj se tega naučimo, so bili dokaj dosledni: ves čas njegovega korpusa je še naprej trdil, da je (kot je zapisal v DIP): "Božja volja se razodeva, ne samo prek orkalk in sporočil, ampak zgoraj vse v sami zasnovi Stvarnika; kajti iz tega zadnjega vira izhaja zakon narave «(poglavje II). Kot je dejal v DIB, zakon narave "izhaja iz bistvenih lastnosti, ki jih je vsadil človek" (Prol. §12). Kjer so nekatere druge teorije naravnega prava problem znanja rešile s pomočjo nadnaravnega, Grotius ni. Zanj je preučevanje same narave - natančneje oz. Študija človeške narave - lahko zadostuje, da nas nauči osnov etike, politike in prava.

In kaj točno takšna študija razkriva o tistih temeljnih normativnih načelih? Razlogi v DIP in DIB se lahko rekonstruirajo na naslednji način. Človeško naravo sestavljata dve bistveni lastnosti: želja po samoohranitvi in potreba po družbi (glej DIP, poglavje 2 in DIB, prol. §§ 6–7). Ti dve lastnosti se medsebojno obvladata in se medsebojno obveščata: želja po samoohranitvi je omejena s socialnim impulzom, tako da ljudje po naravi ne poskušajo ohraniti in okrepiti svojega bivanja; nasprotno, potreba po družbi drugih ljudi je omejena s samoohranjevanjem, saj si morajo posamezniki seveda prizadevati za zagotovitev sredstev za njihovo dobro počutje. Še več, nagon za samoohranitev in impulz družabnosti sta čustvena in kognitivna; sta neracionalna in racionalna,s silo nepremišljenega nagona in dobro premišljenih načrtov. Ker smo v bistvu družbena in samoohranjevalna bitja, iz tega izhaja, da sta za naš uspešen obstoj nujno potrebni dve stvari. Morali bi se vzdržati tistega, kar pripada drugim osebam, in sodelovati bi morali v razumnem iskanju tistega, kar resnično služi našemu interesu. V skladu s tem Grotius naredi prva dva elementa naravnega prava v DIB (glej Prol. §§8, 10); tvorijo jedro prvih štirih „zakonov“v DIP (glej poglavje II). Čeprav imajo ta načela leksikalno prednost v hierarhiji naravnih norm, jih seznam ne izčrpa. Študija narave nas tudi uči, da je treba »popravljati zla dela« in »Dobra dejanja je treba povrniti« (zakoni V-VI DIP). Pravzaprav,Grotius pridobi seznam približno 22 temeljnih naravnih določb v DIP in podobno veliko skupino (čeprav ne na enak način) v DIB. Vsako razlago Grotiusove teorije naravnega prava bi se moralo začeti s citiranjem teh načel ali načel prvega reda, saj so ti sestavni deli.

Ampak zakaj operirajo pri nas? Zakaj nas uživajo ali prepovedujejo izvajanje določenih posebnih dejanj? Tu smo prišli do svojega tretjega vprašanja, ki zadeva veljavnost zakonov ali obvezni status. Tradicionalno teoretiki naravnega prava so se nagibali k Bogu za rešitev te zelo globoke skrivnosti. Akvinski so na primer trdili, da je ta obveznost posledica volje nadrejenega nadrejenega (glej npr. Summa Theologica II.ii.q104). Dolžni smo upoštevati civilne zakone, ker so nas politični nadrejeni k temu prisilili z dejanji svojih močnejših volj. In dolžni smo slediti naravnim zakonom, ker nas je Bog prisilil v to s svojo neskončno močnejšo voljo. Grotiusa je ta mamil v tem pogledu; v DIB piše, da je treba moralno potrebna dejanja „razumeti, kot da jih Bog nujno zapoveduje ali prepoveduje“(I.1.10.2).

Kakor ve vsak starš, pa "ker sem tako rekel" ni najbolj prepričljiv razlog za ukrepanje. To velja tudi, kadar je oseba, ki govori, Bog. Zato si misleci že dolgo prizadevajo za razlago drugih razlogov za obveznost. Suarez je, denimo, v Grotiusovem času zapisal, da "kršenje naravnega zakona brez greha vključuje nedoslednost … in zato obstoj obveznosti, ki jo nalaga naravni zakon, vendar to ni stvar vesti, vključuje tudi nedoslednost" (De legibus, II. IX.6). Tu najdemo zelo drugačno razlago osnove obveznosti: dolžni smo izvajati ali se izogibati določenih dejanj, ki niso združljiva z našo vestjo, ker bomo krivi, če nas ne storijo. Povedano nekoliko drugače,dolžni smo kot racionalna bitja izvajati ali se izogibati določenih dejanj, ki so združljiva ali niso združljiva z našimi naravmi, saj bomo manjši od človeka, če tega ne storimo. Grotius prevzame to idejo zase in jo spreminja v skladu s svojim bogatim pojmovanjem človeške narave: naravni zakon zanj nas obvezuje k dejanjem, ki vodijo k naši racionalnosti, družabnosti in potrebi po samoohranitvi. Ta misel je v osnovi več njegovih posebnih zakonov narave, kot je na primer zakon, ki ga je treba popraviti zlom. Grotius to obveznost uvršča pod naslov kompenzacijske pravičnosti (poglavje DIP, drugo poglavje). "Naloga kompenzacijske pravičnosti" je "restitucija": Grotius je na primeru tatvine pojasnil, da "takšna pravičnost zahteva vrnitev stvari" (prav tam). Zla dela so motila moralno in pravno ravnovesje družbe; nekaterim so neupravičeno koristili, drugim pa neupravičeno škodovali. Ker je nujno ohranjati zdrave družbene odnose, je nujno, da se hudobna dejanja kaznujejo.

Problem razlage, zakaj bi se morali držati zakonov narave - ali pa res, zakaj bi se morali držati kakršnega koli niza norm - je eden najbolj trajnih v filozofiji; nelagodno bi bilo domnevati, da je v Grotiusu mogoče najti rešitev. Richelieu navdihuje eno neprimernost njegovega računa: medtem ko poskuša Grotius ločiti in izenačiti naše racionalne, družbene in samoiniciativne motive za ukrepanje, se lahko vprašamo, ali so v resnici različni in enaki. Če se lahko pokaže, da je eden temeljnejši od drugih - da je, recimo, lastni interes naš prvi in najosnovnejši razlog za ukrepanje - potem bo naš razlog za spoštovanje naravnih zakonov in moralnost zelo drugačen kot Grotius trdil. (Za dodatno razpravo glejte Korsgaard (1996), 7, 21–22 in 28–30.)

Ko gremo naprej, pridemo do zadnje od štirih vprašanj, tj. Področja uporabe. Na Grotiusov dan so to vprašanje postale nujne evropske srečanja z avtohtonimi ljudstvi v Ameriki in drugod (za razpravo glej Tierney (1997), poglavje XI)). Nekateri teoretiki so poskušali postaviti epistemične ali doksastične omejitve glede obsega zakonov in trdili, da uživajo in ščitijo le tiste, ki imajo določena prepričanja. Ker so bila verovanja, ki so določala uporabnost zakonov, ponavadi religiozne narave, je bilo običajno trditi, da so naravni zakoni pomembni samo za kristjane in ne zajemajo nekrščanov. Glede na to, da naravni zakoni predstavljajo temelj za moralo, potem ko ne zajemajo nekršćanov, izhaja, da kristjani niso bili dolžni ravnati z nekrščanci moralno. Kot mnogi drugi,Grotius se s takimi argumenti močno ni strinjal. Zanj naravni zakoni veljajo za vsa racionalna in družbena bitja kot taka. Ni pomembno, kaj mislijo ali verjamejo; če so racionalni in družbeni, jih veže zakon narave (glej npr. DIB II.20.44).

4. Politična filozofija

Kot je bilo poudarjeno v prejšnjem razdelku, je bila Grotiusova teorija naravnega prava približno veliko več kot politika; ponudil je pregled vseh vrst normativnosti. Obenem, ko naj bi razlagal normativnost na splošno, dokazi nedvoumno kažejo, da so ga predvsem zanimala politična vprašanja. Navsezadnje je vodil zelo politično življenje in njegova dva največja dela sta izrazito politična. V tem delu je obravnavanih nekaj njegovih političnih idej.

Začnimo s tistim, ki je tesno povezan s problemom obveznosti. Ravno zdaj je bilo rečeno, da je osnova obveznosti v naših naravah kot racionalna, družbena, samooskrbna bitja. To je pravilno, vendar ga je treba razširiti. Grotius naše esence ni dojemal kot statične; namesto tega so dinamični, izražajo naše sposobnosti in dejavnosti. To se izrazito odraža v njegovem pojmovanju pravic (ius ali iura v množini). Loči več pomenov iure, od katerih najpomembnejši predstavlja ius kot "moralno kakovost človeka, ki omogoča, da ima ali dela nekaj pravilno" (DIB I.1.4). Za Grocija je ius ali pravica sposobnost ali moč, ki jo ima agent; gre za "sposobnost" ali "sposobnost" osebe (prav tam). Ius imeti je možnost, da se brez moralnih ali pravnih sankcij ukvarja z določenimi določenimi dejanji. Ko na primer človeku obdaruje pravico do samoohranitve, nam podeli moč za zasledovanje lastnih interesov, ne da bi potrebovali dovoljenje ali pomoč države ali katerega koli drugega organa. Ker so pravice osredotočene na posamezne teme, bo pogosto prebral, da je Grotius predlagal teorijo o "subjektivni pravici" (glej npr. Kingsbury in Roberts (1990), 31 in tam omenjene reference).pogosto bomo prebrali, da je Grotius predlagal teorijo o »subjektivni pravici« (glej npr. Kingsbury in Roberts (1990), 31 in tam omenjene reference).pogosto bomo prebrali, da je Grotius predlagal teorijo o »subjektivni pravici« (glej npr. Kingsbury in Roberts (1990), 31 in tam omenjene reference).

Uvoz Grotiusove teorije pravic je mogoče razjasniti in jo primerjati s prevladujočim srednjeveškim konceptom iure. To pojmovanje izhaja predvsem iz Akvinskega, ki je menil, da je bila beseda ius najprej uporabljena za označevanje same stvari (ST II.ii.q57.art1). V prvotni uporabi se je ius uporabljal za stvari, dejanja, subjekte, situacije - in ne osebe. Kot so si zamislili Akvinski in njegovi privrženci, si stvari zaslužijo pravico "pravilno", ko se popolnoma uskladijo z naravnim zakonom. Srednjeveško pojmovanje pravic je iz dveh razlogov mogoče obravnavati kot "objektivno": najprej zato, ker so prave stvari predmeti (in ne predmeti); drugič, ker stvari postanejo vredne oznake "prav", ko izpolnjujejo objektivno, od agencij neodvisno vrsto potreb in zadostne pogoje, tj.tiste pogoje, ki so potrebni za skladnost z naravnim zakonom. Zdaj je res, da je ta srednjeveški pogled začel izmikati Grotiusov čas; Suarez na primer pravi, da ga »strogo sprejeme ius« daje »določena moralna moč, ki jo ima vsak človek, bodisi nad lastnim premoženjem bodisi glede na njegovo dolžnost« (De legibus I.2.5). Vendar je Grotius običajno zaslužen za to, da je paradigmo temeljito preusmeril (glej npr. Haakonssen (1985), 240; za nasprotno stališče glej Irwin (2008), 98). Medtem ko je trajalo nekaj časa, da je njegova paradigma postala hegemonska, je sčasoma prevladala. Ko rečemo, da ima tako in tako pravico do takega in takega, ponavadi mislimo, da ima sredstva ali moč, da dela takšno in takšno: npr.trditev, da ima nekdo pravico do svobode misli, pomeni, da ima sposobnost razmišljanja, kot hoče, in nihče ali ničesar ga ne more prisiliti v drugače. To je bil Grotiusov pogled; čeprav so pozneje posredovali številni drugi, je bil njegov prispevek bistven.

Grotiusovo inovativno pojmovanje pravic je poleg svojega notranjega interesa imelo številne pomembne posledice. Dva primera sta lahko ponazoritev. Prvič, medtem ko so srednjeveški teoretiki ponavadi govorili o „pravici“, sta Grotius in njegovi nasledniki poudarila pristojnosti in pravice osebe, ki ima pravice. Moderni so s povezovanjem pravic s pooblastili človeka lahko močno razlikovali med pravicami na eni strani od dolžnosti na drugi strani (prim. Finnis (1980), 209). Drugič, ker je Grotius uveljavljal pravice na oblasti ali sposobnosti, ki so jih imeli ljudje, je imel ključno vlogo pri komoditizmi pravic. Ko so pravice postale last, jih je mogoče trgovati tako kot vse druge posesti. Načini prenosa morda niso enaki drugim izmenjavam dobrin, vendar je bistvena ideja, da podarite nekaj v svoji lasti za nekaj, česar ni. Kot trdijo komentatorji, je bila komoditizacija pravic eden najpomembnejših političnih dogodkov v sedemnajstem stoletju (več o tem glej zlasti Macpherson (1962), 3f).

Grotius je slednjo idejo izkoristil v nekaterih bolj razvpitih delih svojega korpusa. Vzemite naslednje:

Na tem mestu je treba najprej zavreči mnenje tistih, ki menijo, da povsod in brez izjeme vlada suverenost v ljudeh, tako da je ljudem dopustno, da kralje omejujejo in kaznujejo, kadar slabo izkoristijo svojo moč … ovrgli z naslednjimi argumenti.

Vsakemu človeku je dovoljeno zasužnjevati vsakogar, ki ga želi zasebno lastništvo, kar je razvidno tako iz hebrejskega kot tudi iz rimskega zakona. Zakaj torej ne bi bilo zakonito, če bi se imeli ljudje, ki so na voljo, da se predajo neki osebi ali več osebam in prenesejo pravico upravljanja nanjo ali nanjo, ne da bi obdržali sled tisto pravo zase? (DIB I.3.8.1).

Grotius razširi zadevo drugje in vztraja, da lahko ljudje dajo svoje pravice vladarju in dobijo v zameno mirno in stabilno družbo (DIB I.4.2.1). Kakšne pa so meje vladarja, ki je prevzel te pravice? Nekaterim bralcem je Grotiusova pripravljenost, da agentom dovoli prenos pravic, odprta za obtožbe, da se spoprijateljijo z despoti. Pod pogojem, da je bil prvotni prenos pravic legitimen, potem ko vladar poseduje pravice, se tisti, ki živijo pod njim, nimajo pravice pritoževati, da so določene oblike vedenja nepravične, saj sploh nimajo ustreznih pravic. Kot je dejal Rousseau, Grotius "ne prizanaša ničesar, da bi ljudem oropal vse pravice in z njimi vlagal kralje" (Družbena pogodba, II. Knjiga, drugo poglavje). Seveda so drugi bralci zanikali, da Grotiusovateorija je agentom omogočila popoln prenos njihovih pravic; zlasti trdijo, da bodo agenti vedno ohranili svoje temeljne pravice, kot je pravica do samoobrambe (glej Lockeja v razlagi Tucka (1979), 172–3). Kljub temu, kar sama teorija dejansko nakazuje, ostaja, da je tudi sam Grotius verjel, da bodo agenti v določenih okoliščinah lahko predali vse svoboščine (več o tem glej DIB I.3.9–16).

Pozitivnejša ugotovitev je, da ga je Grotiusovo prepoznavanje prenosljivosti pravic pripeljalo do nove rešitve za enega velikih problemov politične filozofije. Kakšen je izvor pravice ali moči države? Dva tradicionalna odgovora sta bila: (1) Bog - ustanovil je državo in svojo oblast izhaja iz njegove sankcije - in (2) lahko - ker je država močna, ima oblast upravljanja, ker lahko pravi. Medtem ko se Grotius spogleduje z obema, se je končno odločil za nekaj drugega. V DIP piše, tako kot vsaka pravica sodnika prihaja k njemu od države, tako je enaka pravica do države prišla tudi od zasebnikov; in podobno je moč države rezultat kolektivne pogodbe “(poglavje osem). Z neštetimi, ločenimi zaporednimi odločitvami, ki se pojavljajo v daljšem časovnem obdobju,posamezniki so se postopoma strinjali, da bodo ustanovili ustanove za upravljanje družbe, tako da so jim vdeli nekaj moči, ki jo imajo seveda. Sčasoma so se te ustanove združile v enoten celoten subjekt, ki je država. Moč države torej ni proizvod niti Boga niti čiste sile, ampak namesto namernega prenosa pooblastil ali pravic posameznikov nanjo. Mogoče je napačno razlagati to idejo kot nenamerno pogodbeno pogodbo (glej Tuck (1993), 178–9), toda podobno bi bilo zmotno zanikati pritožbo, ki bi jo imel poznejši pogodbeni izvajalci, kot je Hobbes.ni produkt niti Boga niti čiste sile, ampak namesto namernega prenosa pooblastil ali pravic posameznikov nanjo. Mogoče je napačno razlagati to idejo kot nenamerno pogodbeno pogodbo (glej Tuck (1993), 178–9), toda podobno bi bilo zmotno zanikati pritožbo, ki bi jo imel poznejši pogodbeni izvajalci, kot je Hobbes.ni produkt niti Boga niti čiste sile, ampak namesto namernega prenosa pooblastil ali pravic posameznikov nanjo. Mogoče je napačno razlagati to idejo kot nenamerno pogodbeno pogodbo (glej Tuck (1993), 178–9), toda podobno bi bilo zmotno zanikati pritožbo, ki bi jo imel poznejši pogodbeni izvajalci, kot je Hobbes.

Vse to poudarja Grotiusov resničen, vendar neenakomeren prispevek k doktrinam političnega liberalizma, ki so se oblikovale v njegovem času. V nastajajoči teoriji liberalizma je dal idejo, da so posamezniki - tako posamezne osebe kot posamezne skupine oseb - nosilci pravic. Izpostavil je tudi prepričljiv račun drugega reda o naravi teh zgoraj opisanih pravic. In odločno je zagovarjal pripisovanje več posebnih pravic prvega reda: na primer poleg že omenjenih (na primer samoobrambe) je odločno zagovarjal lastninske pravice. Kljub temu, da so ti in drugi prispevki k liberalizmu pomembni, jih je treba uravnotežiti z nekaterimi Grotiusovimi drugimi pogledi. Na primer, čeprav je res, da je mislil, da imajo posamezniki pravice,res je tudi, da je menil, da obstaja več okoliščin, v katerih se te pravice lahko predajo ali celo samo razveljavijo. Torej pravice, ki naj bi jih imeli v Grotiusovi teoriji, niso popolnoma zagotovljene. Bolj zlovešči so njegovi pogledi na suženjstvo, ki je ali je vsaj lahko povsem pravična institucija. V DIP piše, da se Aristotel ne "zmoti, ko pravi, da so nekatere osebe po naravi sužnji" (Poglavje Šesti, Quest. V, prvi odstavek). Čeprav je Grotius to misel v DIB-ju zavrnil (glej III.7.1, vendar glej tudi I.3.8.4), ga je preprost argument še naprej prepričeval, da je suženjstvo združljivo s pravično družbo. Če lahko posamezniki prodajo svoje delo iz Grotiusovih razlogov, bi morali imeti možnost prodati tudi svojo svobodo. Če prodajo vso svobodo, potem so seveda sužnji (I.3.8.1). Končna teža, ki jo je treba dati ravnotežju Grotiusovega liberalizma, je njegov pogled na status vladarjev ali vladarjev. Ker je suverenost "tista oblast … katerih dejanja niso pod pravnim nadzorom drugega" (DIB I.3.7.1), je potrebna resnica, da so tisti, ki imajo suverenost, nujno nadrejeni vsem drugim. Ker so nujno boljši od ostalih, Grotius meni, da je treba braniti predpostavko, da so vladarji odgovorni svojim podložnikom. Mogoče bi želeli upoštevati potrebe svojih ali njegovih subjektov (III.15), vendar je to le „hvaležno“in ne nujno. Skratka, Grotiusovi prispevki k političnemu liberalizmu so primerljivi s Hobbesom, Spinozo, Lockeom in drugimi svetili v sedemnajstem stoletju. So pristne in pomembne, medtem ko se mešajo z izrazito neliberalnimi temami.

5. Samo vojna doktrina

Kot pove že naslov njegovega magnum opusa, je bil normativni vojni status Grotiusa najpomembnejši. Skupno razlikovanje med ius ad bellum in ius in bello - razlikovanje med pravičnimi vzroki vojne v primerjavi s pravilnim vodenjem vojne - je koristno za razumevanje njegovih stališč. Kar zadeva ius ad bellum, Grotius namenja DIP Chap. Trije in DIB I.2 na vprašanje, ali je sploh zakonito voditi vojno. Trdi, da vojna ni le združljiva z vsemi tremi glavnimi zakoni, ampak tudi z naravo, ki jih vsiljuje zakon narave, zakon narodov ali mednarodno pravo in božansko pravo. V podporo svojem odgovoru navaja številne konceptualne, zgodovinske in teološke trditve. Ponovno bi naštevali vse njegove trditve, zato vzemite samo en vpliven primer prve vrste:

Kdor hoče doseči določen konec, si želi tudi stvari, ki so potrebne za ta namen. Bog želi, da bi se morali zaščititi, ohraniti svoje potrebe po življenjskih potrebah, pridobiti tisto, kar nam je dolžno, kaznovati prestopnike in hkrati braniti državo … Toda ti božji cilji včasih pomenijo vzrok za začetek in nadaljevanje vojne … Zato je Božja volja, da se določene vojne vodijo … Toda nihče ne bo zanikal, da je vse, kar bo Bog, pravično. Zato so nekatere vojne samo. (Poglavje DIP tretje)

Daleč od tega, da bi verjel, da je vojna stanje zunaj področja morale in zakona, je Grotius vzel, da je to instrument pravice (prim. Dumbauld (1969), 73). Kot je zapisal, "kjer sodna poravnava ne uspe, se začne vojna" (DIB II.1.2.1). Vojne se lahko upravičeno začnejo kot odziv na "še storjene napake ali na že storjene napake" (prav tam). Seznam krivic, ki opravičujejo vojno, je dolg, vključno s kaznovanjem (prav tam), samoobrambo (II.1.3), obrambo čednosti (II.1.7) itd. Hkrati s tem, ko se bori proti vojni, Grotius si zastavi omejitve, nekatere so sporne. Na primer, trdi, da se nihče nima pravice braniti pred napadalcem, ki je "mnogim koristen" (II.1.9.1). To načelo velja tako za posameznike kot države. Torej izhaja, da se lahko posamezniki in države obvezno sprijaznijo, ko jih napade nekdo, pomemben za družbo - naj bo to družba posameznega naroda ali družba narodov. Na splošno velja, da je Grotiusova analiza ius ad bellum ločila od njegovih predhodnikov "v njegovi podrobni in sistematični pripravi" pravičnih vzrokov "vojne" (Draper (1992), 194).

Tudi če domnevamo, da se je vojna pravilno lotila, se je treba tudi proti njej boriti, da je pravična. In tu smo prišli v ius in bello, temo, ki je obravnavana v DIB III. Grotius začne z določitvijo treh pravil o vodenju vojne (DIB III.1.2–4), od katerih je prvo in najosnovnejše: »V vojni so stvari, ki so potrebne za dosego cilja, dovoljene« (III.1.2). To očitno postavlja široke meje dopustnega vedenja, čeprav ni tako ohlajajoče, kot bi morda predlagalo prvo branje, saj bi bilo treba zahtevo težko izpolniti. Po napredovanju teh pravil Grotius meni, da je dopustno veliko število tožb. Raznolikost in količina podrobnosti v tej razpravi je fascinantna. Značilna je njegova analiza neresnic, prevar in neresnic. Ne le da loči med temi tremi načini sporočanja lažnih vtisov, ampak tudi razlikuje različice znotraj njih (glej III.1.6–20). Na primer, če je prevara rod, potem je prevara v negativnem delovanju ena vrsta (III.1.7), prevara v pozitivnem dejanju pa druga (III.1.8). Prevaro v pozitivnem dejanju pa lahko razdelimo na dve podvrsti (prav tam). Praktični cilji DIB-a so tu in po celotni knjigi III jasno razvidni, pri čemer se zdi, da je prednostna naloga razjasniti, kaj točno je in kaj v vojni ni dopustno z upoštevanjem velikega števila dejanj, ki bi jih lahko izvedli vojskovalci, in določiti njihov moralni in pravni položaj. Na splošno je Grotius menil, da je vojna opravičljiva, kadar in samo takrat, ko služi prav. Ker so pogoji za pravico do storitve številni in očitni,vložiti si mora veliko truda v njihovo identifikacijo in pojasnjevanje (več o tem glej Draper (1992), 191–207).

6. Izvirnost in vpliv

Na koncu naj bi prišli do širše ocene Grocijevega prispevka k zgodovini idej, zato bi morali začeti z razlikovanjem vprašanja njegove izvirnosti od njegovega vpliva. Za naše namene bo dovolj, da se izvirnost opredeli tako, da vključuje nastanek novih in pomembnih novih konceptov in / ali metod, pri čemer ima vpliv na to, da ima velike učinke na druge. Naj se najprej lotimo izvirnosti, preden se lotimo lažjega vprašanja Grotiusovega vpliva.

Glede na to, da se je njegovo delo razprostiralo na toliko različnih področjih - etiki, politični teoriji, politiki, religiji - je nemogoče dati preproste izjave, da je bil Grotius ali ni bil prvotni mislec. Namesto tega je edini odgovoren pristop k obravnavi njegovih domnevnih prispevkov za vsak primer posebej. Ker bi bilo dolgočasno preiskati vse primere, vzemimo samo dva, ki bi verjetno najbolj zanimala filozofe: etika in politična teorija.

Obstaja znanstveni spor glede izvirnosti Grotiusove etike. Irwin (2008) je pred kratkim trdil, da "Grotius ni pionir" v zgodovini etike (98), ker zgolj izvleče glavne elemente svoje teorije moralnosti od drugih avtorjev, zlasti Akvinskega in Suareza. Schneewind (1993) meni, da si Grotius zasluži zaslugo, da je v etiko vnesel agonizem - pojem, da je "konflikt neizvedljiv in ga načeloma ne bi bilo mogoče odstraniti s popolnim možnim metafizičnim znanjem o tem, kako je svet sestavljen" (58). Drugi, ki so tehtali, so Kilcullen (1995) in Darwall (prihodnji). Jasno in uravnoteženo oceno poda Tierney (1997), poglavje XIII.

Kar zadeva politično teorijo, so oddelki 4–5 zgoraj opredelili različne konkretne prispevke Grocija do politike. Za številne učenjake pa Grotius ni pomemben toliko zaradi svojih novih idej, kot zaradi svojega novega načina razmišljanja o političnih težavah. Torej, Kingsbury in Roberts (1990) pravijo, da je "največji neposredni prispevek" DIB "sistematično ponovno sestavljanje prakse in avtoritet na tradicionalni, vendar temeljni tematiki jus belli, ki je bila prvič organizirana okoli temeljnih načel. v zakonu narave «(3–4).

Na področju politike je različno merilo Grotiusove izvirnosti. S svojimi spisi je sprožil teorijo o državnosti in odnosih med državami, ki se je imenovala preprosto "Grotian" (etikete med drugim uporablja Wight (1991)). Ta teorija je prikaz nastanka in identitetnih razmer držav. Zamišlja države kot obstoječe, ki niso v pred- ali antisocialnem stanju, temveč v mednarodni družbi, ki jo ureja sistem norm. Te norme so ločene od pozitivnih ukrepov zakonodajalca ali zakonodajalca. Hkrati, ko vztraja pri obstoju in ustreznosti teh norm (ki so seveda zakoni narave), se zaveda tudi sile resničnega politika. Posamezne države si bodo prizadevale za zasledovanje lastnih zaznanih interesov,ne glede na to, ali jih taka zasledovanja nasprotujejo naravnemu zakonu. Z vsem tem naj bi se grotijska šola pogajala o srednji poti med golim "makiavellijanizmom" in pretirano idealističnim "kancijanizmom" (več o tem glej Wight skupaj s kritikami v Bullu (1976)). Glede na srečo teh šol v določenem trenutku zgodovine bo vpliv Grotiusa na mednarodne odnose naraščajoč ali upadajoč.vpliv na mednarodne odnose bo naraščanje ali zmanjševanje.vpliv na mednarodne odnose bo naraščanje ali zmanjševanje.

Ta omemba vpliva nas pripelje do druge široke teme tega sklepnega dela. Učenci se lahko prepirajo, ali in kako je bil Grotius izviren, vendar nihče ne more dvomiti v njegov vpliv. Na primer, švedski kralj Gustav Adolph naj bi hranil kopijo DIB-ja pod blazino poleg Biblije. In kralj James I sem se med diplomatsko misijo v Angliji močno (in negativno) odzval na predstavitve Grotiusa.

Grotiusov vpliv je bil torej občutljiv na nekatere glavne akterje njegovega dne. Seveda je bil njegov glavni vpliv na druge učenjake. Bayle ga je imenoval za "enega največjih mož v Evropi." Leibniz je pozdravil "neprimerljivega Huga Grocija." Thomas Reid je govoril o "nesmrtnem Hugu Grotiusu", Hutcheson se je nanj opiral in Hume je v tretjem dodatku svoje druge poizvedbe odobril navedbo svojega argumenta o izvoru premoženja. Zagotovo niso bili vsi tako navdušeni. Mnenje Rousseauja je že citirano; skeptičen je bil tudi teoretik naravnega prava Samuel Pufendorf. In Voltaire je ugotovil, da je Grotius preprosto dolgočasen. Kljub temu, bodisi za dobro bodisi za slabo, je bil Grotius zavidljivo dolgo v središču pisem. Za kratek povzetek Grotiusovega vpliva, ki se osredotoča na DIB, glej Tuck (2005), str. Ix-xii.

Bibliografija

Primarna besedila in prevodi

Opomba: To je le majhen izbor Grotiusovih pomembnejših del. Za popolnejši katalog glej ter Meulen in Diermanse (1950).

  • Mare liberum (Leiden: Elzevier, 1609). Ponatisnjeni in prevedeni že večkrat. Prevod in izdaja Ralph van Deman Magoffin (Oxford: Oxford University Press, 1916) vsebuje faksimile izdaje iz leta 1633. Glej tudi nedavno objavljeno The Free Sea; trans Richarda Hakluyta z kritiko Williama Welwoda in Grotiusovim odgovorom, ki ga je uredil in vpeljal David Armitage (Indianapolis: Liberty Fund, 2004).
  • De iure belli ac pacis libri tres (Pariz: Buon, 1625). Ponatisnjeni in prevedeni že večkrat. Najpomembnejša je bila izdaja Jean Barbeyrac iz leta 1735 z obsežnimi opombami in komentarji; prevedli so ga v angleščino in v Londonu objavili Innys et al. leta 1738. Pred kratkim je bila ponatisnjena kot Pravice vojne in miru, knjige I-III, ki jo je uredil in z uvodom Richard Tuck (Indianapolis: Liberty Fund, 2005). Druga pogosto uporabljena izdaja in prevod sta Frank W. Kelsey et al. za serijo Classics of International Law (Oxford: Oxford University Press, 1925). Različica Kelsey je natisnjena s faksimilem izdaje iz leta 1646.
  • Annales et Historiae de Rebus Belgicis (Amsterdam: Blaeu, 1657). Prevedel T. Manley (London: Twyford in Paulet, 1665).
  • Opera omnia theologica (London: Moses Pitt, 1679).
  • De iure praedae commentarius, ed. avtor G. Hamaker (Haag: Nijhoff, 1868). Najpogosteje uporabljena izdaja in prevod sta GL Williams et al. za serijo Classics of International Law (Oxford: Oxford University Press, 1950). Williamsova različica je natisnjena skupaj s kolotipom Grotiusovega rokopisa.
  • Briefwisseling van Hugo Grotius, ed. PC Molhuysen in sod. (Haag: Nijhoff, 1928–2001).
  • Grotius Reader: Bralec za študente mednarodnega prava in pravne zgodovine, ed. LE van Holk in CG Roelofsen (Haag: TMC Asser Instituut, 1983).
  • Antika Batavske republike (Assen, Nizozemska: Royal van Gorcum, 2000). Ed. in trans. Jan Waszink in sod.

Izberite Sekundarna literatura

Opomba: Poleg naslednjih (ki poudarja angleško jezikovno literaturo) se morajo zainteresirani bralci posvetovati tudi s znanstveno revijo Grotiana (nova serija), ki redno objavlja članke v več jezikih o vseh vidikih Grotiusove misli in zapuščine.

Antologije:

  • [anonimno]. (1984). (ur.) Svet Huga Grotiusa (Amsterdam in Maarssen: APA-Holland University Press).
  • Asser Instituut. (1985). (eds.) Mednarodno pravo in grotiška dediščina (Haag: TMC Asser Instituut).
  • Blom, Hans W. (2009). (ur.) Lastnina, piratstvo in kazen: Hugo Grotius o vojni in plenu v De Iure Praedae-koncepti in konteksti (Leiden: Brill).
  • Blom, Hans W. in Winkel, Laurens. (2004). (ur.) Grotius in Stoa (Assen, Nizozemska: Royal Van Gorcum).
  • Bull, Hedley in sod. (1990). (ur.) Hugo Grotius in mednarodni odnosi (Oxford: Clarendon Press).
  • Dunn, John in Harris, Ian. (1997). (ur.) Grotius, vol. 1–2 (Cheltenham, Velika Britanija: Edward Elgar Publishing). (Opomba: Ta velika zbirka ponatisuje številne članke, ki so navedeni spodaj.)
  • Onuma, Yasuaki. (1993). (ur.) Normativni pristop k vojni (Oxford: Clarendon Press).

Bibliografije:

  • Eyffinger, AC in sod. (1983). Zbirka Grotius v palači miru: jedrnat katalog (Haag: Knjižnica palače miru).
  • Molhuysen, Philippus Christianus. (1943). „Bibliotheek van Hugo de Groot leta 1618,“Mededeelingen der Nederlandsche Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, Nieuwe reeks, dl. 6, št. 3. (Opomba: To je seznam knjig, ki so bile v Grotiusovi lasti leta 1618.)
  • ter Meulen, Jacob in Diermanse, PJJ (1950). Bibliographie des écrits imprimés de Hugo Grotius (Haag: Martinus Nijhoff).
  • ––– (1961). Bibliographie des écrits sur Hugo Grotius imprimés au XVIIe sicle (Haag: Martinus Nijhoff).
  • Willems, JCM (1980, 1981, v teku). Grotiana (nova serija), vol. 1, 2 itd.

Biografije:

  • Bayle, Pierre. (1720). "Grotius" v Dictionaire historique et Kritika, 3 rd ed. (Rotterdam: Michel Bohm).
  • Brandt, Caspar in Cattenburgh, Adriaan kombi. (1732). Zgodovina preteklosti Huven de Groot, 2. izd. (Dordrecht in Amsterdam: Van Braam en onder der Linden).
  • Dumbauld, Edward. (1969). Življenje in pravni spisi Huga Grotiusa (Norman, Oklahoma: University of Oklahoma Press).
  • Edwards, Charles. (1981). Hugo Grotius (Chicago: Nelson-Hall).
  • Holk, LE kombi. (1983). "Hugo Grotius, 1583–1645, biografska skica", v Van Holk in Roelofsen (1983): 23–44.
  • Vitez, WSM (1925). Življenje in dela Huga Grotiusa (London: Sweet and Maxwell Publishers).
  • Vreeland, Hamilton, mlajši (1917). Hugo Grotius: Oče moderne znanosti mednarodnega prava (New York: Oxford University Press).

Monografije in članki:

  • Blom, Hans. (1995). Vzročnost in moralnost: porast naturalizma v nizozemski politični misli iz sedemnajstega stoletja, dr. diplomsko delo, Univerza v Utrechtu.
  • Brandt, Reinhard. (1974). Eigentumstheorien von Grotius bis Kant (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog).
  • Brett, Annabel. (2002). »Naravna pravica in civilna skupnost: Civilna filozofija Huga Grotiusa«, Zgodovinski časopis, vol. 45: 31–51.
  • Bik, Hedley. (1976). "Martin Wight in teorija mednarodnih odnosov", British Journal of International Studies, vol. 2: 101–116.
  • Chroust, Anton-Hermann. (1943). "Hugo Grotius in skolastična naravna zakonska tradicija", New Scholasticism, vol. 17: 101–133. Ponatisnjeno v filmu Dunn in Harris (1997).
  • Darwall, Stephen. (prihodnje). "Grotius pri nastanku moderne moralne filozofije", Archiv für Geschichte der Philosophie (v prihodnosti).
  • Draper, GIAD (1990). "Grotiusovo mesto v razvoju pravnih idej o vojni", v Bull et al. (1990): 177–207.
  • Dufour, Alfred. (1980). "L'influence of la méthologie des physiques et mathématiques sur les fondateurs de l'école du droit naturel moderne (Grotius, Hobbes, Pufendorf)," Grotiana (Nova serija), vol. 1: 33–52. Ponatisnjeno v filmu Dunn in Harris (1997).
  • ––– (1984). "Grotius et le droit naturel du dix-septime sicle", v [Anonymous] (1984): 15–41.
  • Finnis, John. (1980). Naravno pravo in naravne pravice (Oxford: Clarendon Press).
  • Gurvič, G. (1927). „La philosophie du droit de Hugo Grotius et la théorie moderne du droit international“, Revue de Metaphysique et de Morale, vol. 34: 365–391.
  • Haakonssen, Knud. (1985). "Hugo Grotius in zgodovina politične misli", Political Theory, vol. 13: 239–265. Ponatisnjeno v filmu Dunn in Harris (1997).
  • ––– (1992). "Naravni zakon", v Lawrenceu C. Beckerju in Charlotte B. Becker, red., Encilopedija etike (New York: Garland Publishers): 884–890.
  • ––– (1996). Naravoslovno pravo in moralna filozofija: od Grotiusa do škotskega razsvetljenstva (Cambridge: Cambridge University Press).
  • ––– (1998). "Teorije božanskega / naravnega prava v etiki", v Daniel Garber in Michael Ayers, eds., The Cambridge History of Filozofija sedemnajstega stoletja, vol. 1–2 (Cambridge: Cambridge University Press): 1317–1357.
  • Haggenmacher, Peter. (1983). Grotius et la doctrine de la guerre juste (Pariz: Presses Universitaires de France). (Opomba: Ta monografija ima tudi obsežno bibliografijo; glejte str. 645–672.)
  • Hart, AC 't. (1983). "Hugo Grotius in Giambattista Vico", Nizozemska revizija mednarodnega prava, vol. 30: 5–41. Ponatisnjeno v filmu Dunn in Harris (1997).
  • Hodges, Donald Clark. (1956/7). "Grotius o vojnem zakonu", Modern Schoolman, vol. 34: 36–44.
  • Hofmann, Hasso. (1977). "Hugo Grotius", Michael Stolleis, ed., Staatsdenker im 17 in 18 Jahrhundert: Reichspublizistik, Politik, Naturrecht (Frankfurt na Majni: Metzner): 51–77.
  • Irwin, Terence. (2008). Razvoj etike, vol. II (Oxford: Oxford University Press).
  • Kilcullen, John. (2001). »Izvor lastnine: Ockham, Grotius, Pufendorf in nekateri drugi,« v Kilcullen in Scott (2001), str. 883–932.
  • Kilcullen, John in Scott, John. (2001). (trans.) William iz Ockhama, Delo devetdesetih, (Lewiston, NY: Edwin Mellon Press).
  • Kingsbury, Benedict in Roberts, Adam. (1990). "Uvod: Grotian misel v mednarodnih odnosih", v Bull et al. (1990): 1–64.
  • Korsgaard, Christine M. (1996). Viri normativnosti (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Lauterpacht, Hersch. (1946). "Grotijska tradicija mednarodnega prava", Britanski letopis mednarodnega prava, vol. XXIII: 1–53. Ponatisnjeno v filmu Dunn in Harris (1997).
  • Macpherson, CB (1962). Politična teorija o posesivnem individualizmu (Oxford: Oxford University Press).
  • Miller, Jon. (2003). "Stoics, Grotius in Spinoza o moralnem premisleku", v Jon Miller in Brad Inwood, eds., Helenistična in zgodnja moderna filozofija (Cambridge: Cambridge University Press): 116–140.
  • Remec, Peter Paul. (1960). Položaj posameznika v mednarodnem pravu po Grotiusu in Vattelu (Haag: Nijhoff).
  • Rousseau, Jean-Jacques. (1915). Politični spisi, vol. I – II, ed. in trans. avtor CE Vaughan (Cambridge: Cambridge University Press).
  • St. Leger, James. (1962). "Etiamsi Daremus" Huga Grotiusa: Študija o izvoru mednarodnega prava (Rim: Pontificium Athenaeum Internationale).
  • Schneewind, JB (1993). »Kant in etika naravnega prava«, Etika, vol. 104: 53–74.
  • ––– (1998). Izum avtonomije (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Shaver, Robert. (1996). "Grotius on Skepticism and Self-Interest", Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. 78: 27–47.
  • Simmonds, Kenneth R. (1957). "Nekaj angleških predhodnikov Huga Grotiusa," Transakcije Društva Grotius, vol. 43: 143–157.
  • ––– (1957/8). "Hugo Grotius in Alberico Gentili", Jahrbuch za Internationales Recht, Band 8: 85–100.
  • Straumann, Benjamin. (2006). „„ Pradavni cezarski pravniki “v naravi: rimska tradicija in naravne pravice v De iure praedae Huga Grotiusa,„ Politična teorija, vol. 34: 328–350.
  • ––– (2007). Hugo Grotius und die Antike (Baden-Baden: NOMOS).
  • Tanaka, Tadashi. (1993). "Grotiusova" metoda: s posebnim sklicevanjem na Prolegomena, "v Onumi (1993): 11–31.
  • Tierney, Brian. (1983). “Dotaknite se pravic: nekateri srednjeveški problemi,” Zgodovina politične misli, vol. 6: 429–441.
  • ––– (1997). Ideja naravnih pravic (Atlanta: Štipendije).
  • Todescan, Franco (2003). Etiamsi Daremus: Studi Sinfonici sul Diritto Naturale (Padova: CEDAM).
  • Tuck, Richard. (1979). Teorije naravnih pravic (Cambridge: Cambridge University Press).
  • ––– (1983). "Grotius, Carneades in Hobbes," Grotiana (nova serija), vol. 4: 43–62. Ponatisnjeno v filmu Dunn in Harris (1997).
  • ––– (1987). „Moderna“teorija naravnega prava “, v Anthonyju Pagdnu, ed., Jeziki politične teorije v zgodnji moderni Evropi (Cambridge: Cambridge University Press): 99–119.
  • ––– (1991). "Grotius in Selden," v JH Burns in Marku Goldieju, red., Cambridge Zgodovina politične misli, 1450–1700 (Cambridge: Cambridge University Press): 499–529.
  • ––– (1993). Filozofija in vlada 1572–1651 (Cambridge: Cambridge University Press).
  • ––– (1999). Pravice vojne in miru. Politična misel in mednarodni red od Grotiusa do Kanta (Oxford: Oxford University Press).
  • ––– (2005). Uvod v pravice vojne in miru, knjige I – III, avtorja Huga Grotiusa (ponatis Indianapolis: Liberty Fund).
  • van Ittersum, Martine. (2002). Dobiček in načelo: Hugo Grotius, Teorije naravnih pravic in porast nizozemske moči v Vzhodni Indiji, 1595–1615, dr. diplomsko delo, univerza Harvard.
  • Vermeulen, BP (1983). „Grotiusova metodologija in sistem mednarodnega prava“, Nizozemska revizija mednarodnega prava, vol. 30: 324–382.
  • Vollenhoven, C. Van. (1932). Okvir Grotiusove knjige De Iure Belli ac Pacis (1625) (Amsterdam: Noord-Hollandsche uitgeversmaatschappij).
  • Whewell, William. (1853). "Predgovor urednika", v William Whewell, ed. in trans., Hugonis Grotii de iure belli ac pacis (Cambridge: Cambridge University Press): iii – xvi.
  • Wight, Martin. (1991). Mednarodna teorija: tri tradicije, ed. avtor: Gabriele Wight in Brian Porter (Leicester: Leicester University Press).

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri