Johann Georg Hamann

Kazalo:

Johann Georg Hamann
Johann Georg Hamann

Video: Johann Georg Hamann

Video: Johann Georg Hamann
Video: Иммануил Кант и Иоганн Георг Хаманн 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Johann Georg Hamann

Prvič objavljeno v soboto, 29. junija 2002; vsebinska revizija Thu 6. julij 2017

Johann Georg Hamann (1730–1788) je živel in delal v Prusiji v okviru poznega nemškega razsvetljenstva. Čeprav je ostal zunaj "strokovnih" filozofskih krogov, ker nikoli ni opravljal univerzitetnega položaja, so ga v svojih časih spoštovali zaradi učenja in širine učenja. Njegovi spisi so bili že v svojem času zloglasni zaradi izzivov, ki so jih vrgli na bralca. Ti izzivi tolmačenja in razumevanja se danes še stopnjujejo.

Kljub temu vse več znanstvenikov s področja filozofije, teologije, estetike in nemščine preučuje njegove ideje in spoznanja, ki so pomembna za sodobne probleme. Še vedno so pomembne njegove osrednje dejavnosti: jezik, znanje, narava človeške osebe, spolnost in spol ter odnos človeštva do Boga. Medtem so njegova stališča, ki v mnogih pogledih napovedujejo poznejše izzive projekta razsvetljenstva in sodobnosti, še vedno aktualna in celo provokativna.

  • 1. Življenje
  • 2. Zapisi
  • 3. Metakritičnost
  • 4. Odnos
  • 5. Zveza nasprotij
  • 6. „Prosopopeja“
  • 7. razsvetljenje
  • 8. Jezik
  • 9. Znanje
  • 10. Razlaga in razumevanje
  • 11. Človeštvo
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Življenje

Johann Georg Hamann se je rodil v Königsbergu leta 1730, sin babice in brivca. Študiral je filozofijo in teologijo pri 16 letih, spremenil se je v pravo, predvsem pa je bral literaturo, filologijo in retoriko, pa tudi matematiko in naravoslovje. Zapustil je univerzo, ne da bi končal študij in postal guverner bogate družine na baltskem posestvu. V tem času je nadaljeval svoje izjemno široko branje in zasebno raziskovanje. V družinskem podjetju prijatelja iz njegovih Königsberških dni, Christopha Berensa, se je zaposlil in bil poslan na prikrito misijo v London, kjer očitno ni uspel. Nato je vodil visoko življenje, dokler mu ni zmanjkalo prijateljev, denarja in podpore. V garaži, depresiven in osiromašen, je prebral svetopisemsko platnico, da bi jo pokrival in doživel versko spreobrnjenje.

Vrnil se je v hišo Berens v Rigi, kjer so mu očitno oprostili njegov neuspeh. Zaljubil se je v sestro Christopha Berensa Katharino, vendar mu je zaradi njegovega verskega spreobrnjenja zavrnil dovoljenje, da se je poročil z njo; Berens je bil navdušen privrženec razsvetljenstva in bil je navzoč zaradi bolj pobožnih manifestacij Hamannove nove najdene religioznosti. Precej od tega udarca in njegovih vzgibov se je Hamann vrnil v očetovo hišo v Königsbergu, kjer je živel do konca svojega življenja do zadnjih mesecev.

V Königsbergu nikoli ni imel uradne akademske funkcije niti cerkvene; to je deloma lahko posledica njegove izrazite govorne ovire, ki mu ni mogla predavati ali pridigati. Sčasoma je prek zagovora svojega znanca Immanuela Kantja našel zaposlitev kot državni uslužbenec na nizki ravni, ki je delal v davčnem uradu Fredericka Velikega; vladar Hamann je v resnici zaničeval. Kljub temu je bila njegova glavna dejavnost urednik in pisatelj; veljal je za enega najbolj branih učenjakov svojega časa (k temu mu je močno pomagalo tekoče poznavanje mnogih jezikov), pa tudi zloglasni avtor. V tem času je kljub zavzetim krščanstvom živel z žensko, s katero se ni nikoli poročil, a ji je ostal predan in zvest, saj je imel štiri otroke, na katere je dotiralin ki se občasno pojavljajo v njegovih spisih (predvsem kot neupravičeno odvračanje avtorjeve štipendije).

Konec življenja je sprejel povabilo v Münster od ene izmed svojih občudovalk, princese Gallitzin. Umrl je leta 1788 v Münsterju.

Hamann je močno vplival na nemško gibanje "Nevihta in stres" ter na druge sodobnike, kot sta Herder in Jacobi; je navdušil Hegla in Goetheja (ki so ga imenovali najsvetlejši vodja svojega časa) in je imel velik vpliv na Kierkegaarda. Njegov vpliv se je nadaljeval na nemške mislece dvajsetega stoletja, zlasti tiste, ki jih zanima jezik. Njegova priljubljenost se je v zadnjih desetletjih dramatično povečala med filozofi, teologi in nemškimi študenti po vsem svetu.

2. Zapisi

Hamannovi spisi so vsi kratki; ni bil deležen obsežnih razprav. Običajno jih motivira tudi nekaj zelo specifičnega: objava nekoga drugega ali določene okoliščine in dogodki. Ko se nanje odzove, domneva, da je bralca veliko znanja; Običajno njegovi odzivi na delo drugih vključujejo usvajanje njihove terminologije in sloga, zlivanje v mimikrijo in parodijo kot retorično in argumentirano sredstvo. Poleg tega je v teh spisih vpeta izjemna širina in količina citatov in aluzij; in nikakor niso vse te jasne in očitne. Ko izbira, so torej njegovi eseji tapis raznobarvnih niti idej, jezika in posnetkov mislecev, naj bodo starodavni, svetopisemski ali sodobni. Te so prepletene s pomočjo ljubezni do ironije,ki kot vedno dodaja sloj interpretativne zapletenosti.

Hamannovi spisi se pogosto pojavljajo tudi pod imenom različnih ljubkih likov: Aristobolus, vitez Rožnega križa, Sibila, Adelgunde. Ni mogoče domnevati, da takšni liki zvesto predstavljajo Hamannova lastna stališča; Mnenja Aristobolusa so na primer naprava, ki dekonstruira in pripelje do absurda številne poglede, ki jim Hamann nasprotuje.

Ti dejavniki združujejo to, da je Hamannova pisanja zelo težko razumeti in razlagati. Goethe je opazil, da je treba pri branju Hamanna "popolnoma izključiti, kaj človek običajno pomeni z razumevanjem" [Goethe, 550]. Tudi če ima kdo - ali boleče pridobi ali si ga sposodi pri drugih sedanjih znanstvenikih - širina referenčne točke za razumevanje vira aluzije ali citiranja, ni vedno jasno, kaj citira tam in kaj Hamann pomeni predlagati s sklicevanjem nanj. Navdušil je v športu s svojim bralcem; raje predstavi balirano pest in jo prepusti bralcu, da jo odvije v ravno roko (izposodi si eno od njegovih podob; prim. konec "Metakritike purizma razuma", 1780).

Nekateri nepropustnost so nekateri izkoristili za nesposobnost jasnega izražanja s strani Hamanna. Hegel je pripomnil: "Francozi imajo pregovor: Le stile c'est l'homme meme (" Slog je človek sam "); Hamannovi spisi nimajo določenega sloga, temveč so slog skozi in skozi”[Hegel, 209]. Drugi pa so opozorili na jasnost in natančnost njegovih pisem v nasprotju z zagonetnim slogom, ki ga uporablja za nagovarjanje javnosti. Predlagajo, da so Hamannove izzivalne oblike sloga pomemben del Hamannove hermenevtike in njegovega razumevanja odnosa med pisateljem in bralcem: dve polovici celote, ki se morata povezati drug z drugim in se združiti za skupni cilj ("Bralec in kritik", 1762). Bralec ne more biti pasiven in si mora prizadevati za rekonstrukcijo Hamannovega pomena. Kot je opazil Hamann, "pisatelj, ki se mudi, da bi ga razumeli danes ali jutri, obstaja nevarnost, da ga bodo napačno razumeli prek jutri."

Posledično je Hamann zelo dovzeten za napačno razlago. Na primer, v najnovejših angleško obravnavanih jezikih je mogoče razumeti Hamanna kot "iracionalista" in takšnega, ki je preprosto nasprotoval razsvetljenstvu z vsemi močmi; Vendar večina Hamannovih učenjakov tega ne podpira, zato ga razumejo kot nerazumevanje zapletenosti njegovega razmišljanja.

Njegovi glavni zapisi vključujejo: Biblische Betrachtungen [Biblijske refleksije], Gedanken über meinen Lebenslauf [Misli o poteku mojega življenja], Brocken [Fragmenti], Sokratische Denkwürdigkeiten [Sokratska memorabilija], Wolken [Oblaki], Krolovzg, Krisuz, Kreuzzüsen, Kreuzzügen, Kreuzzüsen, Kreuzzügen, Kreuzzügen, Kreuzzügen Philologian], zbirko esejev, ki vključujejo Aesthetica in Nuce, Versuch über eine akademische Frage [Esej o akademskem vprašanju] in Kleeblatt Hellenistischer Briefe [Cloverleaf helenističnih pisem]; Schriftsteller und Kunstrichter [Avtor in kritik], Leser und Kunstrichter [Bralnik in kritik], Fünf Hirtenbriefe [Pet pastoralnih pisem], Des Ritters von Rosencreuz letzte Willensmeynung über den göttlichen und menschlichen Urprung the Krystr's the Krystr's the Krystr's the Sprach der the Krystr's the Krystr's the Krystr 'The Kindstr Schen of the St. Volja in testament o božanskem in človeškem izvoru jezika],Philologische Einfälle und Zweifel [filološko Ideje in dvome], Hierophantische Briefe [Hierophantic Pisma], Versuch einer Sibylle über die Ehe [Esej iz Sibila o zakonski], Konxompax, Metakritik über den Purismum der Vernunft [Metacritique iz purizma razuma] Golgota in Scheblimini [Golgota in Scheblimini], Fliegender Brief [Leteče pismo].

3. Metakritičnost

Na koncu svojega življenja se je Hamann odločil, da bo njegovo avtorstvo označil za »Metacritique«, besedo, ki jo je skoval za svoj angažma s Kantovo kritiko čistega razuma. Namesto da bi ustvaril sistematično teologijo ali epistemologijo, se zdi, da je njegovo delo videl kot tisto, ki preučuje temelje in naravo same filozofske in teološke kritike. Njegovo delo je bilo raje kot pokojni Wittgenstein dekonstruktivno; sodi v tabor filozofov, ki ga je Richard Rorty označil za "poučno in terapevtsko", ne pa kot "konstruktiven in sistematičen" (Rorty, 5–6). V vsako filozofsko vprašanje prihaja ne konstruktivno, temveč pristop, nabor prepričanj, nekaj podobnega etičnim načelom. Predvideval je, da bo Rorty poudaril kurativne vidike te naloge; na koncu svojega življenja,želel je, da se njegova zbrana dela objavijo pod naslovom "Zdravilne kopeli" ("Saalbadereyen" - sklicevanje na tedanje zdravilne prakse in aluzija na poklic njegovega očeta.) Vsak zvezek naj bi se imenoval "Kadica". Ta projekt žal ni bil nikoli realiziran, tudi pod bolj konvencionalnim naslovom.

Ena od značilnih Hamannovih številnih odzivov na filozofijo njegovega časa je torej ta "metakritični" nagon: ne konstruirati nasprotnikovega računa, ampak iti za jugularno; ne postavljati rivalske kritike, ampak vztrajati, da mora biti kritika podvržena metakritiki, ki se nanaša na vprašanja, ki se jih je treba udeležiti v zvezi z dejanjem samega filozofskega razmišljanja. Vsebuje pozornost na temeljno stališče ali stališče do vprašanj ali spoznanj, ki morajo biti osnova vsakega dela na področju filozofije ali teologije. Hamannova trdi, da so težave pogosto v maternici konceptov (N III, 31, 21). Hamannovo pisanje torej ni toliko "nesistematično", kot se včasih reče, temveč "predsistemsko". Obravnava vprašanja, ki jih je treba prepoznati v vsakem samokritičnem razmišljanju,zadeve, ki morajo biti predpostavke za kateri koli sistem. Tako se je ena najpomembnejših lastnosti njegove »Metakritike purizma razuma«, njegov neobjavljeni odgovor na Kantovo kritiko čistega razuma, osredotočil na vprašanje jezika. Skozi tkivo slikovnega gradiva namiguje, da pravilen pogled na jezik pomeni, da je domnevna 'čistost' a priori razuma nevzdržna.

Ta ključna vprašanja za Hamanna vključujejo predvsem jezik, znanje in naravo človeške osebe. Tudi Hamann, najnujneje in najbolj kontroverzno (takrat kot zdaj), ni verjel, da bi bilo mogoče na katero koli od teh vprašanj odgovoriti zunaj teološke perspektive; torej brez navajanja Boga kot ustvarjalca človeštva in dialoškega partnerja.

4. Odnos

Druga značilnost Hamannovega pristopa je težnja, ki jo je Goethe videl kot holizem. To morda ni najboljši način za opis Hamannovega vpogleda, saj je Hamann značilno poudaril lomljenje človeške izkušnje in fragmentarnost človeškega znanja: Vrzeli in pomanjkljivosti … je najvišje in najgloblje znanje človeške narave, skozi katero se moramo prebiti na svojo pot vse do ideala - idej in dvomov - summum bonum našega razuma”(ZH 3, 34: 33–35). Hamannu so bili v bistvu všeč poskusi izolacije obravnavanega pojava od drugih vidikov, s katerimi se mu zdi tesno povezan; to izključuje globoko in resnično razumevanje našega obstoja. Kolikor je storil, to pomeni, da mora jezikovna filozofija vključevati razpravo o Bogu in razprava o Bogu se mora sklicevati na spolnost in obratno.

Tako v "Eseju o Sibili o poroki", ki ga je izkoristil kot priložnost za pisanje o seksu, ni mogoče razumeti pravilnega razumevanja človeške spolnosti in erotičnega uživanja, če človeštvo ne bi videlo božjega bitja, narejenega po Božji podobi. Poigrava se s krščansko predstavo o Bogu kot Trojici, da bi v trenutku ljubezni upodobil trojico ženska-moški-Bog; in na novo osnuje Adamovo stvaritev v Genezi, da bi opisal dejanje koitusa. Ženska, ko zazna svojega ljubimca v njegovem navdušenju, vidi 'tisto rebro' in v navdušenem prisluškovanju vpije: "To je kost moje kosti in meso mojega mesa!" Človek nato z mesom "napolni luknjo kraja" (kot v Genezi opisuje, kako Bog dela z Adamom po nastanku Eve). Pri tem ljubimec tudi priznava, da je izvor moškega v ženskem telesu:"Sibila" ta trenutek ljubezni opisuje kot "vstopil, od koder je nekoč prišel." Ko se je Kristus rodil iz ženske, se odrešenje človeštva izvira iz ženskega spolnega telesa; nožnica je opisana tudi kot kraj, ko je Odrešenik prišel kot zdravilec telesa (nemški jezik Hamannu dovoli, da tuli na 'zdravilca' in 'rešitelja'). Ta nagnjenost k združevanju tem, ki se pogosteje ločujejo (na primer "pojem Boga" in "seksanje"), je vidna v celotnem njegovem delu.s zdravilcem (nemški jezik Hamannu dovoli, da tuli na 'zdravilca' in 'rešitelja'). Ta nagnjenost k združevanju tem, ki se pogosteje ločujejo (na primer "pojem Boga" in "seksanje"), je vidna v celotnem njegovem delu.s zdravilcem (nemški jezik Hamannu dovoli, da tuli na 'zdravilca' in 'rešitelja'). Ta nagnjenost k združevanju tem, ki se pogosteje ločujejo (na primer "pojem Boga" in "seksanje"), je vidna v celotnem njegovem delu.

5. Zveza nasprotij

Hamannovo orodje za zasnovo medsebojnega povezovanja teh razsežnosti človeškega življenja je bilo Načelo Zveze nasprotij. Prijateljsko piše to načelo prijateljem; zlasti po njegovem srečanju s Kantovo novo epistemologijo, ki trdi, da jo ceni bolj kot načela protislovja in zadostnega razuma in resnično več kot celotno kantovsko kritiko (ZH 5, 327: 12ff; ZH 4, 462: 7–8). Protislovja in navidezna nasprotovanja napolnjujejo naše izkušnje:

Da, doma imam vsakodnevno izkušnjo, da si moramo vedno nasprotovati z dveh stališč, [s čimer se nikoli ne moremo strinjati, in da je nemogoče spremeniti ta stališča v druga, ne da bi jim naredili največje nasilje. Naše znanje je delno - noben dogmatik ne more začutiti te velike resnice, če želi igrati svojo vlogo in jo dobro odigrati; in skozi začaran krog čistega razuma skepsa sama postane dogma (ZH 5, 432: 29–36). (To je v okviru diskusije o Kantu.)

Odsotnost protislovja je v Hamannovih očeh še zdaleč kot pogoj za resnico. Predpogoj za dogmatizem. Znanje ne sme potekati na podlagi soglasja in odsotnosti protislovja, ampak mora potekati skozi dialog in odnos teh različnih glasov. (Hamann ne razmišlja v smislu Hegelove poznejše dialektične sinteze.) Kadar pa Hamann govori o "nasprotovanju" in protislovjih, to počne v ironičnem tonu; kajti očitno je njegovo prepričanje, da gre za temeljno enotnost v stvareh, in nasprotovanja in protislovja, ki jih zaznavamo, so v glavnem lastna. Vztraja, da je njegova percepcija "brez manihaizma" (ZH 5, 327: 16–17). Telo in um, čuti in razum, razum in strast resnično ne nasprotujejo. To so kontrastni elementi iste enotne - poenotene, vendar ne homogene - resničnosti. Hamann skuša usmeriti smer med Scyllo in Charybdisom: med dogmatičnim, celo tiranskim iztrebljanjem nasprotovanja in nasprotja; in odpravljanje protislovja z lažno sintezo ali fuzijo, doseženo z navideznim sprejemanjem antitetičnih resničnosti.

Načelo Zveze nasprotij kot taktično orodje torej ne pomeni, da Hamann vidi svet v smislu delitev in dualizma. Njegova strategija je spoprijeti se s shematičnimi antitezami, ki jih obiluje filozofija razsvetljenstva.

Nič se ne zdi lažje kot skok iz ene skrajnosti v drugo in nič tako težkega kot zveza v središče. … (Zveza nasprotij) se mi vedno zdi edini zadosten razlog vseh nasprotij - in resnični postopek njihovega reševanja in posredovanja, s katerim se končajo vse maščevanja zdravega razuma in čistega nerazuma. (ZH 4, 287: 5–17)

6. „Prosopopeja“

Hamann je pojem "Prosopopoeia" ali personifikacija uporabil kot podobo tega, kar se lahko zgodi v filozofskem premisleku. V srednjeveški igri morale ali skrivnosti se izkušnja čednosti ali poželenja spremeni iz načina delovanja ali občutka v dramatičnega lika, ki nato govori in deluje kot poosebitev te kakovosti. Tako tudi v filozofiji, predlaga Hamann. Filozof razlikuje različne vidike pojava v pregledu in pretirava njihovo razliko. Ti vidiki so vključeni v fakultete in s pomočjo "prozopopeje" postavijo hipotezo v entitete. Tako v dejanju razmisleka o nečem ločimo 'sklepanje' od 'občutenje' in se iz glagola ali gerunda spremeni v samostalnik - 'razum' - ki ga nato poimenujemo kot sestavino našega bitja. Razum nato postane stvar, ki ji lahko pripišemo lastnosti. (To kaže na črto, ki meji na nominalizem v Hamannu.)

Najboljši primer tega in Hamannov odgovor je obravnava besede "razum". Ker z njim ravna z nekakšno skepticizmom ali celo sramoto, ga pogosto imenujejo "iracionalist". Jasno pa je, da Hamann daje visoko vrednost določenim načinom razumnosti in razmišljanja. "Brez jezika ne bi imeli razloga, brez razloga, ne religije in brez teh treh bistvenih vidikov naše narave, ne uma [Geist] niti družbene vezi" (N III, 231, 10–12).

Hamannova obravnava razuma je dekonstrukcija, tako prosopopoejska uporaba besede kot tudi razsvetljenska ocena te besede. Razuma ni tako - obstaja samo sklepanje. Razumevanje, kot nekaj, kar počnemo, je enako zmotno in kot takšno je podvrženo našemu položaju v zgodovini ali lastni osebnosti ali trenutnim okoliščinam. "To" torej ni univerzalna, zdrava in nezmotljiva "fakulteta", kot so sodobniki Hamannovega razsvetljenstva pogosto trdili:

Biti, vera in razum so čisti odnosi, ki jih ni mogoče popolnoma obravnavati in niso stvari, temveč čisti skolastični pojmi, znaki za razumevanje, ne za čaščenje, pomagajo prebuditi našo pozornost, ne pa priti do nje. (ZH 7, 165: 7–11)

7. razsvetljenje

Hamanna včasih predstavljajo preprosto kot nasprotnika "razsvetljenstva". To seveda predpostavlja, da je "razsvetljenstvo" enotno stališče do številnih filozofskih vprašanj, predpostavka, ki je vprašljiva. Večina Hamannovih učenjakov danes njegov položaj vidi na bolj zapleten način. Hamann je nasprotoval mnogim priljubljenim obsodbam svojega časa. Vendar se je Hamann boril proti sodobnikom na mnogih frontah; zato je bilo pogosto nekaj sporazumov z nekaterimi njegovimi nasprotniki. En primer bi bil način, kako je Huma postavil kot orožje proti razsvetljenskemu racionalizmu, nenazadnje tudi proti Kantu (čeprav je bil Hamann tisti, ki je Kanta sprva predstavil Humovim spisom). Čeprav je imel Hamann kot kristjan globoka nesoglasja z Humeovo mislijo v njenih ateističnih vidikih,kljub temu je v svojih dekonstruktivnih spisih uporabil humani skepticizem. Humanovi dvomi o zanesljivosti in samozadostnosti razuma so bili hudobni Hamannovemu mlinu. Humenovo vztrajanje, da »vera« temelji na večini našega razmišljanja in sklepanja, je Hamann sprejel in uporabil, pogosto z jezikovno vitko roko. Z uporabo besede "Glaube" (ki v nemščini vključuje tako "vero" v epiztemskem smislu kot "vero" v religioznem smislu) je Hamann lahko trdil, da "vera", ne racionalni razlogi, temelji na visokem vrednotenju razuma njegovih sodobnikov. Tako tudi zavzeti zagovorniki nepristranskosti in "razuma", ki so tudi skeptiki glede "slepe vere", imajo na koncu samo vero kot podlago za svoja prepričanja. Hamannov mlin je pomenil dvome o zanesljivosti in samozadostnosti razuma. Humenovo vztrajanje, da »vera« temelji na večini našega razmišljanja in sklepanja, je Hamann sprejel in uporabil, pogosto z jezikovno vitko roko. Z uporabo besede "Glaube" (ki v nemščini vključuje tako "vero" v epiztemskem smislu kot "vero" v religioznem smislu) je Hamann lahko trdil, da "vera", ne racionalni razlogi, temelji na visokem vrednotenju razuma njegovih sodobnikov. Tako tudi zavzeti zagovorniki nepristranskosti in "razuma", ki so tudi skeptiki glede "slepe vere", imajo na koncu samo vero kot podlago za svoja prepričanja. Hamannov mlin je pomenil dvome o zanesljivosti in samozadostnosti razuma. Humenovo vztrajanje, da »vera« temelji na večini našega razmišljanja in sklepanja, je Hamann sprejel in uporabil, pogosto z jezikovno vitko roko. Z uporabo besede "Glaube" (ki v nemščini vključuje tako "vero" v epiztemskem smislu kot "vero" v religioznem smislu) je Hamann lahko trdil, da "vera", ne racionalni razlogi, temelji na visokem vrednotenju razuma njegovih sodobnikov. Tako tudi zavzeti zagovorniki nepristranskosti in "razuma", ki so tudi skeptiki glede "slepe vere", imajo na koncu samo vero kot podlago za svoja prepričanja.pogosto z jezikovno vitko roko. Z uporabo besede "Glaube" (ki v nemščini vključuje tako "vero" v epiztemskem smislu kot "vero" v religioznem smislu) je Hamann lahko trdil, da "vera", ne racionalni razlogi, temelji na visokem vrednotenju razuma njegovih sodobnikov. Tako tudi zavzeti zagovorniki nepristranskosti in "razuma", ki so tudi skeptiki glede "slepe vere", imajo na koncu samo vero kot podlago za svoja prepričanja.pogosto z jezikovno vitko roko. Z uporabo besede "Glaube" (ki v nemščini vključuje tako "vero" v epiztemskem smislu kot "vero" v religioznem smislu) je Hamann lahko trdil, da "vera", ne racionalni razlogi, temelji na visokem vrednotenju razuma njegovih sodobnikov. Tako tudi zavzeti zagovorniki nepristranskosti in "razuma", ki so tudi skeptiki glede "slepe vere", imajo na koncu samo vero kot podlago za svoja prepričanja.imajo na koncu samo vero kot podlago za svoja prepričanja.imajo na koncu samo vero kot podlago za svoja prepričanja.

Sodeč po pismih, ki so bila pozna v njegovem življenju, je Hamanna raje obravnaval kot "metakrita" razsvetljenstva. Njegovo nezadovoljstvo s tistim, kar je gledal na določen razsvetljenski program, se je začelo že zgodaj po spreobrnjenju v krščanstvo; in njegov izziv bi bil mogoče razumeti ne kot neupravičeno, nerazumno nasprotovanje racionalnosti, temveč kot globlji (in bolj moteč) izziv temu, v čem pravzaprav sestavljata racionalnost in razsvetljenje. Pogosto se to vidi v njegovih ponovnih odzivih do prijatelja Immanuela Kanta. Zgodnji izziv se je pojavil v njegovem prvem javnem eseju "Sokratska memorabilija" (1759), ki je bil posvečen Kantu in njunemu skupnemu prijatelju Christophu Berensu. Kant in Berens sta ga v imenu razsvetljenstva skušala prevzeti za kampanjo. V eseju upodablja Sokrata, junaka razsvetljenstva oz.kot lik Kristusa in ne kot prvak posvetnega razuma. Kršitev Hamanna na tisto, kar je obravnaval kot napačno deificiranje in čiščenje razuma, doseže vrhunec leta 1784, v svojem neobjavljenem odgovoru na Kanta - "Metakritika purizma razuma" (1984) in v vnetem zasebnem pismu Christianu Jacobu Krausu istega leta. To pismo postavlja vprašanje s Kantovim znamenitim esejem "Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenje?" (1984). Tu trdi, da tisto, kar Kant opisuje kot intelektualno "samozadostno manjšino" (manjšina v smislu mladosti, nezrelosti, skrbništva) splošne javnosti, je treba (domnevno) povedati, kaj naj si misli, ni samo sebe -položena. Namesto tega je vsiljeno, predlaga Hamann, na eni strani politično avtoritarni režim, sovražen do nestrinjanj in politično svobodomiselnost,hkrati spodbujajo versko svobodomiselnost; in na drugi strani strokovnih strokovnjakov: "spotikanje in razmišljanje tistih emancipiranih nezrelih, ki so se postavili za varuhe". "Pravo razsvetljenje," sarkastično zaključi Hamann, "je sestavljeno iz nastanka nezrele osebe iz nadvse skrbnega skrbništva."

8. Jezik

Jezik je ena najbolj močnih filozofskih pomislekov Hamanna. Od začetka svojega dela je Hamann zagovarjal prednost, ki jo ima izraz in komunikacija, strast in simbol nad abstrahiranjem, analizo in logiko v jezikovnih zadevah. Niti logika niti celo zastopanje (v Rortyjevem pomenu) nimata pravic prvorojenih. Zastopanje je sekundarno in izpeljano, ne pa celotna funkcija jezika. Simbolika, podoba, metafora imajo prednost; »Poezija je materni jezik človeške rase« (N II, 197). Misliti, da je jezik v bistvu pasiven sistem znakov za sporočanje misli, je reševanje smrtnega udara resničnemu jeziku.

Glede na vse Hamannove poudarke v svojih prejšnjih spisih o strasti in čustvovanju ne enači jezika s čustvenim izražanjem. To je postalo jasno pri njegovem ukvarjanju s pisanjem mlajšega prijatelja Herderja o izvoru jezika. Jezik ima posredovalni odnos med našim razmišljanjem, med seboj in našim svetom; in kot ne gre zgolj za krike čustvenosti živali, tako tudi ni zabujajoča zavesa med nami in ostalo resničnostjo. Jezik ima tudi posredniško vlogo med Bogom in nami. Hamannov odgovor na razpravo o njegovem času, izvor jezika - božanskega ali človeškega? - je, da njegov izvor najdemo v odnosu med Bogom in človeštvom. Običajno ima "vitez rožnega križa" to izraziti v obliki "mita", namesto da bi takšno trditev skušal logično in sistematično izoblikovati. Ponovno pripoveduje rajski vrt, ta raj opisuje kot:

Vsak pojav narave je bil beseda, - znak, simbol in zaloga nove, skrivnostne, neizrekljive, a še bolj intimne zveze, sodelovanja in skupnosti božanskih energij in idej. Vse, kar je človek slišal od začetka, videl z očmi, gledal in se dotikal z rokami, je bila živa beseda; kajti Bog je bil beseda. (NIII, 32: 21–30)

Zaradi tega je jezik jezika tako enostaven in naraven kot otroška igra.

Konec življenja je zaradi njegovega sodelovanja s Kanom najnujnejše vprašanje med odnosi, ki tvorijo jezik, odnos jezika do razmišljanja ali 'razuma'. Po njegovem mnenju je osrednje vprašanje Kantove prve kritike, sama možnost a priori znanja in čistega razuma, odvisna od narave jezika. V odlomku, polnem subtilnih aluzij na kantovske odlomke in izraze, piše:

Če še vedno ostane glavno vprašanje: kako je mogoče misliti? - Moč razmišljati desno in levo, pred in brez, z izkušnjami in nad njimi? potem ni treba sklepati, da bi dokazali genealoško prednost jezika…. Ne le celotna miselnost temelji na jeziku … ampak jezik je tudi bistvo nerazumevanja razuma s samim seboj. (N III, 286: 1–10)

Jezik je prisiljen sodelovati pri "čiščenju filozofije", kot ga opisuje v svoji Metakritiki Kanta: poskusu, da bi izkušnje in tradicijo izčrpali iz racionalnega razmišljanja. Jezik je zadnja žrtev tega trikratnega 'čiščenja'. Zaradi tega pa jezik lahko predstavlja zdravilo za filozofijo. Jezik je utelešenje izkušenj in tradicije; Dokler sposobnost razmišljanja ne temelji na jeziku, niti "razum" niti "filozofija" ne moreta biti izključno empiričnega, izkušenj in izkušenj drugih, na katere se nanašamo. Za Hamanna sama pooseblja odnos: sama je "zveza nasprotij", estetskega in logičnega, telesnega in intelektualnega; združuje delitve, ki jih ustvarja Kantova kritika.

Za Hamanna za razliko od Kanta vprašanje ni toliko "kaj je razlog?" kot "kaj je jezik?", kot piše v pismu. To je osnova paralogizmov in antinomij, ki jih Kant izpostavlja v svoji Kritiki. Če deli Humeov empirizem in Berkeleyjev sum glede univerzalnosti in abstraktnih izrazov, sklene: "Zato se zgodi, da si človek vzame besede za pojme, pojme pa za same stvari" (ZH 5, 264: 34–265: 1). Jezik ima potem ključno vlogo pri odkrivanju filozofske nagnjenosti k "prosopopeji". Odnos jezika do razuma, ki ga zagotovo ni čutil, pa se je rešil, kot je prijatelju pisal:

Če bi bil le zgovoren kot Demosten, bi moral trikrat ponoviti eno besedo. Razlog je jezik-Logos; Grizim to možgansko kost in se bom zaradi nje grizel v smrt. Zame je še vedno vedno mračno nad temi globinami: še vedno vedno čakam apokaliptičnega angela s ključem tega brezna. (ZH 5, 177: 16–21)

9. Znanje

Za Hamanna je znanje neločljivo od samospoznanja, samospoznanje pa je neločljivo od znanja drugega. Vidni smo, kot v ogledalu, drug v drugem; "Bog in moj sosed sta torej del mojega samospoznanja, moje ljubezni" (NI, 302: 16-23). V pismu piše: "Samospoznanje se začne pri sosedu, zrcalo in enako z resnično ljubeznijo; ki sega od ogledala do snovi «(ZH 6, 281: 16–17). Včasih je to raziskovanje samospoznanja z medosebno intimnostjo seksualno, kot v Sibylovem Eseju o poroki (o katerem smo že govorili).

Vse oblike znanja, učenja in razvoja tudi najbolj naravnih funkcij potrebujejo pomoč drugega. ("Vitez rožnega križa" nam medtem, ko žura z Humeom, ironično pove, da tudi jesti in piti in resnično izločanje nista nagonska ali prirojena, ampak zahtevata poučevanje.) (N III, 28: 26–28; N III, 29: 7–10) To je zasnovano ne samo na tako neposredno medosebne načine, ampak tudi širše v okviru skupnosti. Nepogrešljivost 'drugega' za znanje je tudi razlog, da Hamann daje tradiciji pomemben pomen pri oblikovanju znanja. "Naš razlog izhaja vsaj iz te dvojne lekcije čutnih razodetja in pričevanj ljudi" (N III 29: 28–30). Leta pred Kantovo prvo kritiko,Hamann poskuša povezati čute in razumevanje ter njihove vloge v znanju z značilno konkretno metaforo: čutila so kot želodec, razumevanje kot krvne žile. Krvne žile ne potrebujejo le želodca, da dobijo prehrano, ki jo razdelijo; želodec potrebuje tudi krvne žile, da delujejo. To vztrajanje pri medsebojni odvisnosti in medsebojnem povezovanju čutnih izkušenj in razumevanja (v nasprotju s številnimi razsvetljenskimi pogledi, ki so se zaradi kakršnega koli razloga ali čutov prevladovali kot prevladujoča stranka) je bilo izpopolnjeno pri njegovem ukvarjanju s Kantovo kritiko. Vse življenje v svoji epistemologiji ni bil niti materialist, niti empiriist niti pozitivisist, niti idealist, racionalist ali intelektualec. Namesto tega je odločno proti delitvi znanja ali načinov vedenja na različne vrste."Filozofi so vedno dali resnico o ločitvi, tako da so ločevali naravo in obratno." (N III, 40: 3–5). S Kantovo kritiko težava postaja vse bolj pereča; Kantova obravnava vprašanja je "nasilna, neupravičena, trdovratna ločitev tiste narave, ki se je združila". Reviziranje Kantove metafore občutljivosti in razumevanja kot dveh stebel človekovega znanja nam predlaga, da vidimo znanje kot eno steblo z dvema koreninama. Zato zavrača delitev tega, kar je a priori mogoče vedeti, od tistega, kar je mogoče pozneje, in številne posledice takšne drže. Tu se spet zavzema za "Načelo zveze nasprotij" v svoji uporabi slik, da bi predlagal drugačen pristop. Odnos čutov in razumevanja je 'hipostatska zveza',"communicatio idiomatum" (besedne zveze, izposojene iz krščanske teološke razprave o tem, kako sta se dve božji in človeški naravi združeni v Kristusu). Ta skrivnostna zveza se lahko razkrije in razume le s »navadnim jezikom«. (Ker namiguje, da je težave v filozofiji mogoče odpraviti z obiskovanjem "običajnega jezika", jasno predvideva pokojnega Wittgensteina).

V tem sodelovanju s Kantom se Hamann vrača in poglablja lekcijo, ki se je je naučil že veliko prej pri branju Huma: ta vera ali vera sta bistveni predhodnik znanja. Vse je odvisno ali utemeljeno na veri; ni nobenega privilegiranega položaja za kakršno koli vrsto ali obliko znanja (a priori, znanstveno itd.) V Hamannovi epistemologiji se trda ločnica med 'znanjem' in 'vero' ali 'vero' izniči. Tako znanje kot vera počivata na temelju zaupanja; niti počivati na temeljih induktivnosti. »Vsaka filozofija je sestavljena iz določenih in negotovih znanj, idealizma in realizma, čutnosti in odbitkov. Zakaj bi se samo negotovo imenovalo prepričanje? Kaj so potem racionalni razlogi? "(ZH 7, 165: 33–37)" Senzualnost "prevaja Sinnlichkeit (Kantova" senzibilnost "). Prepričanje in razum oba potrebujejo drug drugega; idealizem in realizem sta fantazirana opozicija, o kateri o pristni rabi razuma ne ve nič. Enotnost, ki je v naravi stvari, bi morala biti osnova vseh naših konceptov in razmišljanja (ZH 7, 165: 7–17).

10. Razlaga in razumevanje

Hamann je iz svojega 'prvenec' Sokratovih memorabilij začel objavljati poseben pogled na to, kaj pomeni nekaj razumeti. Od začetka tega eseja je poudaril pomen strasti in predanosti pri interpretaciji; spodkopava bolj konvencionalno domnevo, da sta objektivnost in ločenost predpogoj filozofske refleksije in razumevanja. V Aesthetici v Nuce, ki je nosil avtorsko masko 'kabalističnega filologa', je provokativno trdil, da je začetek v orgije potreben, preden bo tolmač lahko varno začel hermenevtično dejanje. Zamisel, da se je treba osvoboditi predpostavk, predsodkov in naklonjenosti, da bi lahko opravil pravičnost glede teme, je označil za "samostanska pravila" - torej pretirano asketičnost in vzdržljivost. Šel je tako daleč, da je primerjal take osebe z evnuhi, ki se samokastrirajo (N II, 207: 10–20).

Vendar pa Hamannov skepticizem do nevtralnosti in objektivnosti ne pomeni 'subjektivista'. Stališče in razpoloženje tolmača sta sestavna, koristna, resnično nepogrešljiva in ju je treba priznati; vendar neomejena subjektivnost vzbuja Hamannovo prezir. Tisti, ki "preplavijo besedilo" z glosi in marginalijo, "sanjajoč o lastnem navdihu in razlagi", Hamann primerja slepe, ki vodijo slepe (N II, 208: 3ff).

Omejitve, ki jih Hamann postavlja na tolmačevo subjektiviteto, niso tiste, ki se običajno zagovarjajo: izogibanje predsodkom in predsodkom; amnezija za lastno zgodovino, tradicijo in kulturo; poslušnost eksegetičnim pravilom. Prva omejitev subjektivnega izkrivljanja je tolmačev lasten razum; zadnja je reakcija samega besedila: "kaj poskušaš narediti od mene?" Hamannovo mnenje svoboda tolmača ni mogoče ločiti od tolmačevega spoštovanja in odgovornosti.

Odgovorni tolmač se zaveda, da stoji znotraj nečesa večjega od sebe: tradicije. Modri tolmač je kabalist, ki interpretira starodavno besedilo, in rapsodist - prvotni pomen slednjega je tisti, ki nekaj šiva skupaj iz že obstoječih materialov. (V starodavni Grčiji je bil 'rapsodist' tisti, ki je recitiral pesmi, ki so jih strnili iz prejšnjih virov, običajno bralcev Homerja.) Interpreter pri ustvarjanju interpretacij uživa svobodo ustvarjanja na novo, saj je Hamann svojo značilno prozo ustvaril iz že obstoječih besedil, ob ustvarjanju novega pomenljivega dela. Hamannova uporaba tega žanra sama po sebi pomeni: zahteva, da za besedilo obstaja samo en pomen, izhaja iz osiromašene predstave o pomenu in ustvarjalnosti;tak, ki napačno razume naravo kompozicije in naravo interpretacije.

Hamannova je zavrnila eksegetični 'materializem' in 'idealizem', kot jih je poimenoval - dobesednost in pretirani leti domišljije. Tako vztraja pri celovitosti 'črke in duha', zato želi ohraniti mesto avtorja, besedila in bralca. Tako pomen kot razlaga počivata v tristranskem odnosu.

Za Hamanna globina in pomen besedila presegata avtorjev prispevek in odgovarjata tolmača: "Malo avtorjev razume same sebe in pravi bralec ne sme samo razumeti svojega avtorja, ampak tudi biti sposoben videti onstran njega." (ZH 6, 22: 10–12). In vendar to spoznanje, da avtorjeva mnenja in nameni ne izčrpavajo možnosti besedila, ne uniči avtorjevega mesta. Vsaj „besedilo“besedila vključuje ozemlje, ki avtorju ni znano, če avtorja ne pozna, to je avtorjeva nezavedna dela in pomene. Ni naključje, da Hamann opaža, da le malo avtorjev razume njihovo besedilo, ampak da jih malo avtorjev razume. To kaže na sliko ustvarjanja, v kateri je več avtorja izraženo v besedilu in zaupano tolmaču kot avtorjeve zavestne namere in mnenja. To pa nakazuje sliko interpretacije »razumevanja svojega junaka«, kot jo je izrazil Hamann, ko piše o Sokratu - v kateri se od tolmača zahteva večja občutljivost, vpogled in zvestoba, kot bi sicer. Predvsem mora tolmač imeti pogum, da je kabalist; to je, da povem več, kot besedilo, ne da bi se izražal, ampak povedal tisto, kar je avtor pustil neizrečenega. Vendar pa plodov takšne zvesto ustvarjalnosti ni mogoče "utemeljiti" ali "preveriti" zahtev objektivističnih. To pa nakazuje sliko interpretacije »razumevanja svojega junaka«, kot jo je izrazil Hamann, ko piše o Sokratu - v kateri se od tolmača zahteva večja občutljivost, vpogled in zvestoba, kot bi sicer. Predvsem mora tolmač imeti pogum, da je kabalist; to je, da povem več, kot besedilo, ne da bi se izražal, ampak povedal tisto, kar je avtor pustil neizrečenega. Vendar pa plodov takšne zvesto ustvarjalnosti ni mogoče "utemeljiti" ali "preveriti" zahtev objektivističnih. To pa nakazuje sliko interpretacije »razumevanja svojega junaka«, kot jo je izrazil Hamann, ko piše o Sokratu - v kateri se od tolmača zahteva večja občutljivost, vpogled in zvestoba, kot bi sicer. Predvsem mora tolmač imeti pogum, da je kabalist; to je, da povem več, kot besedilo, ne da bi se izražal, ampak povedal tisto, kar je avtor pustil neizrečenega. Vendar pa plodov takšne zvesto ustvarjalnosti ni mogoče "utemeljiti" ali "preveriti" zahtev objektivističnih.ne da bi se izražal, ampak povedal tisto, kar je avtor pustil neizgovorjen. Vendar pa plodov takšne zvesto ustvarjalnosti ni mogoče "utemeljiti" ali "preveriti" zahtev objektivističnih.ne da bi se izražal, ampak povedal tisto, kar je avtor pustil neizgovorjen. Vendar pa plodov takšne zvesto ustvarjalnosti ni mogoče "utemeljiti" ali "preveriti" zahtev objektivističnih.

Za Hamannovo hermenevtiko v bistvu gre zaznavanje temeljnega odnosa pod zadevnim pojavom; vsaj odnos med avtorjem in tolmačem, ki zahteva takšno zvestobo. Glede na Hamannova verska stališča to naenkrat daje teološko razsežnost. Konec koncev to pomeni, da za Hamannovo pravilno hermenevtika počiva na eni stvari: zaznavanju Boga, razkritega v pojavu, pa naj bo to narava ali zgodovina (prim. Socra Memorabilia in Aesthetica v Nuce za primere). Tudi razlaga nas samih je Božje razodetje; prepoznavanje, katere podoba rešuje vse najbolj zapletene vozle in uganke naše narave (N II, 206: 32–207: 2; 198: 3–5).

11. Človeštvo

Do sedaj preučene teme imajo svoje antropološke posledice. Hamannova kritika družbenopolitičnih posledic Kantove vizije „razsvetljenja“temelji na prepričanju o naši družbeni in politični usodi. Hamann vidi, da je naša družbeno-politična poklicanost najprej sestavljena iz "kritike" (ali "kritike") - prepoznavanja in prisvajanja ali sovraženja in zavračanja resničnega proti lažnemu, dobrega proti zlu, lepega proti grdemu; in drugič v „politiki“, ki jih povečuje ali zmanjšuje. To ni pooblastilo vladarja; vsak je naenkrat svoj 'kralj', svoj 'zakonodajalec' pa tudi 'prvorojenci svojih predmetov'. Naš "republiški privilegij" je prispevati k tej usodi, "kritičnemu in magistralnemu uradu politične živali" (N III, 38–39).

Pojmi znanja in jezika ter številni vidiki pomenijo tudi posebno antropologijo: raznolikost, vendar še celostno vključevanje človeka. Za Hamanna je resnična slika človeštva raznolikost v enotnosti; številne različne, pogosto kontrastne vidike in značilnosti skupaj sestavljajo človeško osebo. Posledično Hamann ni omejeval pozornosti na epistemologijo in razum, ko je preučeval, kaj so ljudje, strast, žeja maščevanja in seksualni ekstazi pa so del njegove slike. (Kot odgovor na razsvetljensko estetiko umetnosti kot imitacijo "čudovite narave" je Hamannovo ironično opazovanje glasilo: "Žeja po maščevanju je bila lepa narava, ki jo je Homer oponašal" (ZH 2, 157: 12).)

Tema soodvisnosti med človeškimi bitji, ki je bila poudarjena v njegovi epistemologiji, ima svoje korenine tudi v njegovem razumevanju, kaj pomeni biti človek. Nismo samozadostni; toda Hamann ima celo naše pomanjkljivosti in pomanjkljivosti pozitiven učinek, zato je ta znak odvisnosti toliko bolj primeren za uživanje v naravi in drug drugega.

Če obstaja temeljni ključ njegovega razmišljanja o človeštvu, je ideja, da je človeško bitje božja podoba. To je sicer bolj teološko kot filozofsko, vendar je bistveno za razumevanje Hamannove filozofske antropologije. Hamannova obravnava te trajne teme skorajda ni običajna v zgodovini krščanskega razmišljanja. Medtem ko je izkušnja grešnosti in hudobnosti močna tema, zlasti v njegovem prejšnjem pisanju po pretvorbi, je temeljna pot njegovega razmišljanja enostavna izmenjava med človeškim in božanskim. V tej izmenjavi je jezik "znak, simbol in zaloga nove, skrivnostne, neizrekljive, vendar toliko bolj intimne zveze, sodelovanja in skupnosti božanskih energij in idej" (N III, 32: 21–24). Kljub slovesu, da je iracionalen,tudi sklepanje nas navezuje na Boga; Bog, narava in razum so opisani tako, da imajo enak odnos kot svetloba, oko in to, kar vidimo, ali kot avtor, besedilo in bralec (ZH 5, 272: 14–16).

Ob tem se je treba spomniti, da je Hamann priznal, da si ne more zamisliti ustvarjalnega duha brez genitalij; res je z veseljem zatrdil, da so genitalije edinstvena vez med bitjem in Stvarnikom. Torej ima spolnost v božansko-človeških odnosih dva vidika. Prvič, kot paradigma ustvarjalnosti je to način, na katerega je mogoče najbolj presenetljivo videti naše podobnost z Bogom. Drugič, kot točka najgloblje enotnosti je mesto naše zveze tako z drugim človekom kot z božanskim. Hamann provokativno vidi izvirni greh in njegov upor, utelešen ne v spolnosti, ampak v razumu. Med razumom je naš poskus, da bi bili podobni Bogu; medtem je preudarnost zavračanje božje podobe, hkrati pa poskuša biti podoben Bogu v napačnem smislu (brez telesnosti). (Glej Esej o Sibili o poroki in Konxompaxu.) Zato bi morali razlikovati "podobnost Bogu" od "enakosti Bogu". V Sibylovem eseju je moška različica spoznavanja enakosti z Bogom (prim. Fil 2: 6) poskus samozadostnosti in biti bog monoteizma: edini vladar, ki ima samoobstoj. Namesto tega naj bi srečanje z nasprotnim spolom v moškem vzbudilo globoko spoštovanje do ženskega telesa kot vira lastnega obstoja matere. Ljubezen kot vir lastnega veselja je tudi potrditev lastne odvisnosti, pomanjkanja samozadostnosti in samostojnosti. Toda ta odvisnost od drugega paradoksalno je bogoljubnost Stvarnika, očeta, tistega, ki se poniža v samodajanju (priljubljena Hamansova tema v svoji razpravi o Bogu). Medtem ženska 'skušnjava je umetna nedolžnost; skrivno zavist do Božje nekoristnosti in neprehodnosti. Obramba nečednosti je še en kritični poskus samozadostnosti. Ženska se mora namesto tega ogniti jezikom ognja v 'žrtveni dar nedolžnosti', da bi spoznala svojo božjo podobnost; česar ne najdemo v brezdlačnosti in odsotnosti strasti, temveč v strastni ustvarjalnosti; v pripravljenosti za utelešenje. Če so torej človeška bitja v božji podobi, je to trinitarna podoba Boga, medsebojni odnos ljubezni do "očeta", "sina" in "duha"; najdemo ga v ustvarjanju, varčevanju in jezikih ognja.ženska se mora pogumno spopasti v „žrtveni dar nedolžnosti“, da bi spoznala svojo božjo podobnost; česar ne najdemo v brezdlačnosti in odsotnosti strasti, temveč v strastni ustvarjalnosti; v pripravljenosti za utelešenje. Če so torej človeška bitja v božji podobi, je to trinitarna podoba Boga, medsebojni odnos ljubezni do "očeta", "sina" in "duha"; najdemo ga v ustvarjanju, varčevanju in jezikih ognja.ženska se mora pogumno spopasti v „žrtveni dar nedolžnosti“, da bi spoznala svojo božjo podobnost; česar ne najdemo v brezdlačnosti in odsotnosti strasti, temveč v strastni ustvarjalnosti; v pripravljenosti za utelešenje. Če so torej človeška bitja v božji podobi, je to trinitarna podoba Boga, medsebojni odnos ljubezni do "očeta", "sina" in "duha"; najdemo ga v ustvarjanju, varčevanju in jezikih ognja.

Bibliografija

Hamannovi spisi

Hamannova dela, vključno z neobjavljenimi v njegovem življenju, so ponatisnjena v zbirki, ki jo je uredil Josef Nadler:

Hamann, Johann Georg. Sämtliche Werken, uredil Josef Nadler. 6 zvezkov. Dunaj: Verlag Herder, 1949–1957). To je pred kratkim ponatisnil Brockhaus v Wuppertalu, 1999

Navedbe iz tega vira, v skladu s splošno prakso za reference Hamann, so navedene zgoraj: N II, 13:10. To pomeni "Nadlerjeva izdaja, druga knjiga, stran trinajsta, deseta vrstica." Ta isti način sklicevanja velja tudi za prevode v Gwen Griffith Dickson (glej spodaj), pri čemer so strani v čim večjem približku Nadlerjevi izdaji.

Hamannova pisma

Hamann, Johann Georg. Briefwechsel, ki sta ga uredila Walther Ziesemer in Arthur Henkel (od 4. zvezeka dalje, uredil samo Henkel). 8 zvezkov. Wiesbaden / Frankfurt: Insel Verlag, 1955–1975

Navedbe iz tega vira so navedene kot: ZH 4 itd.

Vsi prevodi iz Hamannovih del in pisem v zgornjem članku so iz Gwen Griffith Dickson (glej spodaj), razen prevoda iz pisma Krausu, ki ga v prevodu citira Garrett Green, v Schmidtu, James (ur.). Kaj je razsvetljenje? Odgovori osemnajstega stoletja in vprašanja dvajsetega stoletja. Berkeley in Los Angeles: University of California Press, 1996.

Drugi izbor

  • Johann Georg Hamann. Schriften zur Sprache. Einleitung in Anmerkungen von Josef Simon. Frankfurt aM: Suhrkamp Verlag, 1967. (suhrkamp teorija 1).
  • –––. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Entkleidung und Verklärung. Hg. von Martin Seils. Wuppertal: R. Brockhaus Verlag, 1987.
  • –––. Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes. Ausgewählte Schriften. Hg. von Stefan Majetschak. Düsseldorf: Parerga Verlag, 1993.
  • –––. Ausgewählte Schriften. Hg. von Hans Eichner. Berlin: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1994.
  • –––. Ausgewählt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Arthur Henkel. Frankfurt aM: Insel Verlag, 1988.

Druge izdaje in komentarji v nemščini

  • Daphne. Nachdruck der von Johann Georg Hamann, Johann Gotthelf Lindner ua herausgegebenen Königsberger Zeitschrift (1749–1750). Mit einem Nachwort von Joseph Kohnen. Frankfurt aM: Peter Lang, 1991. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Quellen, Bd.5).
  • Johann Georg Hamann, Londoner Schriften. Historisch-kritische Neuedition von Oswald Bayer in Bernd Weißenborn. München: CH Beck, 1993.
  • –––. Sokratische Denkwürdigkeiten. Estetika v nuci. Mit einem Komentar hg. von Sven-Aage Jörgensen. Stuttgart: Reclam Verlag, 1968. (Reclams Universalbibliothek 926 / 26a).
  • –––. Kleeblatt Hellenistischer Briefe. Text mit Wiedergabe des Erstdruckes, hg. und kommentiert von Karlheinz Löhrer. Frankfurt aM: Peter Lang, 1994. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Bd. 8).
  • Divji, Reiner. „Metacriticus bonae spei“. Johann Georg Hamann "Fliegender Brief". Einführung, Besedilo in komentar. Frankfurt aM: Peter Lang, 1975. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe B: Untersuchungen, Bd. 6).
  • Bayer, Oswald in Christian Knudsen (Hg.), Kreuz und Kritik. Johann Georg Hamanns Letztes Blatt. Besedilo in razlaga. Tübingen: Mohr, 1983.
  • Blanke, Fritz in Karlfried Gründer. Johann Georg Hamanns Hauptschriften Erklärt. Predvideno je bilo 8 zvezkov, pojavilo se je naslednje: Gütersloh: Mohn, 1962f.

    • I: Die Hamann-Forschung uredili Fritz Blanke in Lothar Schreiner (1956).
    • II: Sokratische Denkwürdigkeiten, uredila Fritz Blanke in Karlfried Gründer, erklärt von Fritz Blanke (1959).
    • IV: Über den Ursprung der Sprache uredil Fritz Blanke in Karlfried Gründer, erklärt von Elfriede Büchsel (1963).
    • V: Mysterienschriften. uredili Fritz Blanke in Karlfried Gründer, erklärt von Evert Jansen Schoonhoven in Martin Seils (1962).
    • VII: Golgota in Scheblimini. uredili Fritz Blanke in Lothar Schreiner, erklärt von Lothar Schreiner (1956).
  • Bayer, Oswald. Vernunft ist Sprache. Hamanns Metakritik Kants. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2002.
  • Manegold, Ingemarie. Johann Georg Hamanns Schrift Konxompax. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1963.

Prevodi in komentarji v angleščini

  • Dickson, Gwen Griffith [Gwen Griffith-Dickson]. Relacijska metakritičnost Johanna Georga Hamanna. Berlin: de Gruyter, 1995. (Sokratska memorabilija, Aesthetica in Nuce, izbor esejev o jeziku, "Esej o sibili o poroki", Metakritika purizma razuma)
  • Haynes, Kenneth. Hamann: Pisanja o filozofiji in jeziku. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Vključuje sokratsko spominsko memorabilo (odlomek), esej o akademskem vprašanju, različne opombe o vrstnem redu besed, deteljica helenističnih črk, estetika v Nuci, zadnja volja in testament viteza rožnega križa, Filološke ideje in dvome, Salomonu Prusije, Novo opravičilo črke h, Golgota in Sheblimini, Metakritičnost purizma razuma in Disrobing in Preobrazba (odlomek).]
  • Nisbet, HB, ed. Nemška estetska in literarna kritika: Winckelmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller, Goethe. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [Vključuje Estetiko v Nuce, prevedel Joyce Crick.]
  • O'Flaherty, James. Hamannova sokratska memorabilija. Prevod in komentar. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1967. [SM] (Sokratska memorabilija)
  • Schmidt, James (ur.). Kaj je razsvetljenje? Odgovori osemnajstega stoletja in vprašanja dvajsetega stoletja. Berkeley in Los Angeles: University of California Press, 1996. („Pismo Krausu“, prevedla Garrett Green in Metacritique of Purism of Reason, prevedel Kenneth Haynes)
  • Smith, Ronald Gregor. JG Hamann, 1730–1788. Študija o krščanskem obstoju. Z zbirkami iz njegovih spisov. London: Collins, 1960. (Izbor kratkih odlomkov)

Monografije in študije v angleščini

  • Alexander, WM, 1966, Johann Georg Hamann. Filozofija in vera. Haag: Martinus Nijhoff.
  • Anderson, Lisa Marie (ur.) (Prev.), 2008, Hegel na Hamannu. Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
  • Bayer, Oswald, 2012, Sodobnost v odsotnosti. Grand Rapids: Wm. B. Založba Eerdmans.
  • Beech, Timothy, 2010, Hamannovo preroško poslanstvo. Genetska študija treh poznih del proti razsvetljenstvu. London: Maney Publ.
  • Beetz, Manfred (ur.), 2012, Johann Georg Hamann. Religion und Gesellschaft. Berlin: De Gruyter.
  • Beiser, Frederick C., 1987, Usoda razuma. Nemška filozofija od Kanta do Fichteja. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Berlin, Isaiah, 1993, Magus of the North. JG Hamann in izvori modernega iracionalizma. Uredil Henry Hardy London: John Murray
  • Betz, John Renner, 1999, Hamann pred postmodernostjo. Dr. Disertacija, Oddelek za teologijo, Univerza v Virginiji.
  • Betz, John R., 2009, Po razsvetljenstvu: Postsekularna vizija JG Hamanna. Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Brose, Thomas, 2004, Johann Georg Hamann in David Hume. Frankfurt na Majni [ua]: Lang, Peter Frankfurt.
  • Dahlstrom, Daniel, 2000, "Estetski holizem Hamanna, Herderja in Schillerja", v Karlu Ameriksu (ur.) Cambridge Companion to German idealizem. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dickson, Gwen Griffith [Gwen Griffith-Dickson], 1995, Relacijska metakritičnost Johanna Georga Hamanna. Berlin: de Gruyter.
  • Dunning, Stephen, 1979, Jeziki mož: Hegel in Hamann o verskem jeziku in zgodovini. Missoula: Štipendisti Press.
  • German, Terence J., 1981, Hamann o jeziku in religiji. Oxford: Oxford University Press.
  • Jacobs, Brian, 1996, "Samozavarovanje, nezmožnost in krivda: Kant in Hamann o skrbništvu nad razvedriljem" (s priloženim prevodom pisma Hamanns JC Krausu), v Lessingovem letopisu 28. Detroit: Wayne State University Press, str. 147–162
  • Leibrecht, Walter, 1966, Bog in človek v misli Hamanna. Prevedla James H. Stam in Martin H. Bertram. Filadelfija: Fortress Press.
  • Locker, Markus-Ekkehard, 2003, Hamann - Wittgenstein: Proti predkritični biblijski hermenevtiki, v reviji The Loyola Schools Review (School of Humanities II), Loyola Schools z univerze Ateneo de Manila: Urad za raziskave in publikacije, str. 17– 40.
  • Lowrie, Walter, 1950, Johann Georg Hamann, eksistencialist. Princeton: Princetonsko teološko semenišče.
  • McCumber, John, 1997, „Hegel in Hamann. Ideje in življenje”, v Heglu in tradiciji. Eseji v čast HS Harris, v. M. Baur (ur.). Toronto: University of Toronto Press.
  • O'Flaherty, James C., 1952, Edinost in jezik: Študija iz filozofije Johanna Georga Hamanna. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • –––, 1967, Hamannova Sokratska memorabilija. Prevod in komentar. Baltimore: Johns Hopkins Press.
  • –––, 1979, Johann Georg Hamann Boston: Twayne Publishers.
  • –––, 1988, Prepir razuma s samim seboj. Eseji o Hamannu, Michaelisu, Lessingu, Nietzscheju. Columbia: Camden House.
  • –––, 1997, „Petito principi minima kot lajtmotiv užitka po Hamannu“, v Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 39/3: 233–248.
  • Richards, Kirby Don, 1999, Johann Georg Hamanns Apokaliptična retorika. Dr. Disertacija, Oddelek za teologijo, Univerza v Virginiji.
  • Rudolph, Andre, 2006, Figuren der Ähnlichkeit Johann Georg Hamanns Analogiedenken im Kontext des 18. Jahrhunderts. Tübingen: Niemeyer.
  • Ruin, Hans, 1999, “Heidegger in Benjamin o jeziku. Resnica in prevod «, v Raziskovanju iz fenomenologije, 29: 141–160.
  • Sparling, Robert, 2008, Johann Georg Hamann in projekt razsvetljenstva. Toronto: University of Toronto Press.
  • Strässle, Thomas, 2004, »Verski simbolizem soli in kritizem racionalnosti pri Johannu Georgu Hamannu«, v Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 46: 101–111.
  • Vaughan, Larry, 1989, Johann Georg Hamann: Metafizika jezika in vizija zgodovine. (Ameriške univerzitetne študije. Serija I. Nemški jeziki in literatur. Letnik 60.) Frankfurt aM: Peter Lang.

Pregledi literature

  • Büchsel, Elfriede. „Geschärfte Aufmerksamkeit - Hamannliteratur seit 1972.“In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 60. Jg., H.3, 1986, S.375–425.
  • Büchsel, Elfriede. "Weitgefächertes Interess." Hamannliteratur 1986–1995. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 71. Jg., H.2, 1997, S.288–356.

Mednarodni kolokvij Hamann

Mednarodni Hamann-kolokvij se srečuje vsakih nekaj let. Zbirke prispevkov so najpomembnejši prispevek k Hamannovi štipendiji:

  • Johann Georg Hamann, (Acta des Internationalen Hamann-Colloquiums v Lunebergu 1976), ed. avtor Bernhard Gajek. Frankfurt na Majni: Vittorio Klostermann, 1979.
  • Johann Georg Hamann, (Acta des zweiten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1980), ed. avtor Bernhard Gajek. Marburg: NG Elwert Verlag: 1983.
  • Johann Georg Hamann und Frankreich, (Acta des dritten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1982), ed. avtor Bernhard Gajek. Marburg: Elwert Verlag, 1987.
  • Hamann - Kant - Herder, (Acta des vierten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1985), ed. avtor: Bernhard Gajek, Frankfurt aM: Peter Lang 1987.
  • Johann Georg Hamann und die Krise der Aufklärung, (Acta des fünften Internationalen Hamann-Kolloquiums im Münster iW 1988), ed. avtor: Bernhard Gajek, Frankfurt aM: Peter Lang 1990.
  • Johann Georg Hamann: Autor und Autorschaft, (Acta des sechsten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1992), ed. avtor Bernhard Gajek. Frankfurt aM: Peter Lang 1996.
  • Johann Georg Hamann in Anglija: Hamann und die englischsprachige Aufklärung, Acta des Siebten Internationalen Hamann-Kolloquiums zu Marburg / Lahn 1996), ed. avtor: Bernhard Gajek, Frankfurt na Majni (ua): Lang, 1999.
  • Die Gegenwärtigkeit: Johann Georg Hamanns, (Acta des Achten Internationalen Hamann-Kolloquiums an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 2002), ed. avtor Bernhard Gajek; Peter Lang, 2005.

Sekundarni viri

  • Altenhöner, Ingrid, 1997, Die Sibylle als literarische Chiffre bei Johann Georg Hamann - Friedrich Schlegel - Johann Wolfgang Goethe. (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur, Bd. 1646). Frankfurt aM: Peter Lang 1997.
  • Anderson, Lisa Marie (ur.), 2012, Hamann in tradicija. Evanston (Illinois): Northwestern University Press.
  • Bayer, Oswald, 1988, Zeitgenosse im Widerspruch. Johann Georg Hamann als radikaler Aufklärer. (Serie Piper 918.) München: Piper.
  • Bayer, Oswald, 1998, Johann Georg Hamann: Der hellste Kopf seiner Zeit. Tübingen: Attempo.
  • Cloeren, Hermann J., 1988, "Jezik in misel", v Hermannu Cloerenu (ur.), Nemški pristopi k analitični filozofiji v 18. in 19. stoletju, Berlin in New York: Walter de Gruyter, str. 21–26.
  • Dahlstrom, Daniel, 2000, "Estetski holizem Hamanna, Herderja in Schillerja", v Karlu Ameriksu (ur.), Cambridge Companion to German idealizem., Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fischer, Rainer, 1996, Die Kunst des Bibellesens. Theologische Ästhetik am Beispiel des Schriftverständnisses. (Beiträge zur theologischen Urteilsbildung, Bd. 1.) Frankfurt aM: Peter Lang.
  • Fritsch, Friedemann, 1998, “Wirklichkeit als göttlich und menschlich zugleich. Überlegungen zur Verallgemeinerung einer christologischen Bestimmung v Hamanns Denken”, v Oswald Bayer (ur.), Der hellste Kopf seiner Zeit, Tübingen: Attempo, str. 52–79
  • Goethe, Johann, Sämtliche Werke nach Epochen potegne Schaffens, Münchener Ausgabe, uredil Gerhard Sauder. 21 zvezkov. München: Carl Hanser Verlag, 1985–1991.
  • Goldstein, Jürgen, 2010, „Die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis und der Weg zur Vergötterung bei Hamann und Kant“, v Kant-Studien: Philosophische Zeitschrift, 101 (2): 189–216.
  • Hamilton, John, 2014, “Repetitio Sententiarum, Repetitio Verborum: Kant, Hamann in posledice citiranja”, Nemško četrtletje, 87 (3): 297–312.
  • Hegel, GWF, "Über Hamanns Schriften", v Sämtliche Werke, uredil Hermann Glockner, vol. 20. Stuttgart: Frommann Verlag, 1928 [1958].
  • Hoffmann, Volker, 1972, Johann Georg Hamanns Philologie: Hamanns Philologie zwischen encinkädischer Mikrologie und Hermeneutik. Stuttgart (ua): Kohlhammer.
  • Inghilleri, Moira, 2000, "Intersubjektivnost: sveti gral medsebojnega razumevanja?" Jezik in komunikacija, 20: 133–148.
  • Jorgensen, Sven-Aage, 1968, JG Hamann: Sokratische Denkwuerdigkeitn. Estetika v Nuči.. Stuttgart: Reclam.
  • –––, 1976, Johann Georg Hamann Stuttgart, 1976.
  • –––, 2013, Querdenker der Aufklaerung. Studien zu Johann Georg Hamann. Goettingen: m Wallstein Verlang.
  • Kleffmann, Tom, 1994, Die Erbsündenlehre in sprachtheologischem Horizont: eine Interpretation Augustins, Luthers und Hamanns. Tübingen: Mohr.
  • Lesticija, Steven O., 2007, „Protiutež, prenašanje ali zanikanje razsvetljenstva? Odgovor Roberta Nortona, "Journal of History of Ideas 68, št. 4: 659–82.
  • Loncar, Samuel, 2008, „Transcendentalni idealizem in nemško protitarstvo: zgodovinski in filozofski pomen Kantonove Hamannove in Jakobijeve kritike“, Dialog: Časopis Phi Sigma Tau 51, št. 1: 1–10.
  • Merlan, Philip, 1951, "Od Huma do Hamanna", Personalist 321: 11–18.
  • –––, 1948, „Parva Hamanniana“: JG Hamann kot predstavnik srednjega razreda “, Časopis za zgodovino idej, 9: 380–384.
  • –––, 1949, „Parva Hamannianad“(II): Hamann in Schmohl “, Časopis za zgodovino idej, 10: 567–574.
  • –––, 1950, „Parva Hamanniana“: Hamann in Galiani “, Časopis za zgodovino idej, 11: 486–489.
  • Nadler, Josef, 1949, Johann Georg Hamann. Der Zeuge des Corpus mysticum. Salzburg: Otto Müller.
  • Nebel, Gerhard, 1973, Hamann. Stuttgart: E. Klett.
  • Norton, Robert Edward, 2007, "Mit o kontra razsvetljenstvu", Časopis za zgodovino idej 68, št. 4: 635–58.
  • Piske, Irmgard, 1989, Offenbarung, Sprache, Vernunft. Zur Auseinandersetzung Hamanns mit Kant. Frankfurt na Majni: Regensburg.
  • Redmond, M., 1987, “Hamann-Hume Povezava”, Religiološke študije, 23: 95–107.
  • Regier, Alexander, 2010, Zlom in fragmentacija v britanskem romantizmu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2016, „Johann Georg Hamann: Metacritique in Poesis in Counter-Enlightenment“, v Oxfordskem priročniku evropskega romantizma, Paul Hamilton (ur.), Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2016, „Anglo-nemške povezave v Williamu Blakeu, Johannu Georgu Hamannu in Moravcih“, SEL Studies in English Literature 1500–1900, 56 (4): 757–776.
  • Ringleben, Joachim, 2006, „Søren Kierkegaard kot Hamannov bralec“, v raziskavah Kierkegaard: Letnik 2006, ed. Niels Jørgen Cappelørn, Hermann Deuser in K. Brian Söderquist, Berlin: De Gruyter.
  • Rorty, Richard, 1979, Filozofija in ogledalo narave. Princeton: Princeton University Press.
  • Salmony, HA, 1958, Johann Georg Hamanns metakritische Philosophie. (Erster Band: Einführung in die metakritische Philosophie JG Hamanns.) Zollikon: Evangelischer Verlag.
  • Schulte, Susanne (ur.), 2011, Ohne Wort keine Vernunft - keine Welt bestimmt Sprache Denken? Schriftsteller in Wissenschftler im Wortwechsel mit Johann Georg Hamann. Münster [ua]: Waxmann.
  • Seils, Martin, 1957, Theologische Aspekte zur gegenwärtigen Hamann-Deutung. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Swain, Charles W., 1967, "Hamann in filozofija Huma", Časopis za zgodovino filozofije, 5. oktober: 343–351.
  • Tereyakis, Katie, 2007, Neposredna beseda: preobrat v jezik v nemški filozofiji 1759–1801, New York: Routledge.
  • Thouard, Denis, 2006, "Hamann in zgodovina filozofije", v History of Scholarship, ed. CR Ligota in J.-L. Quantin, Oxford: Oxford University Press.
  • Unger, Rudolf, 1963, Hamann und die Aufklärung. Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrhundert. (Bd.1: Besedilo. Bd. 2: Anmerkungen und Beilagen. 2. Aufl. Halle an der Saale: Max Niemeyer 1925.) Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Weishoff, Axel, 1998, Wider den Purismus der Vernunft. JG Hamanns sakralrhetorischer Ansatz zu einer Metakritik des Kantischen Kritizismus. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag.
  • Wessel, Leonard P., 1969, "Hamannova filozofija estetike: njen pomen za neurje in stresno obdobje", Časopis za estetiko in umetnostno kritiko, 27. (poletje): 433–443.
  • Wohlfart, Günter, 1984, Denken der Sprache: Sprache und Kunst bei Vico, Hamann, Humboldt in Hegel. Freiburg (ua): Alber.
  • Wühr, Paul, 1995, Ob der Magus v Nordenu. Selbstgespräch eines Autors mit Johann Georg Hamann. München: Renner.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

Priporočena: