Hume O Svobodni Volji

Kazalo:

Hume O Svobodni Volji
Hume O Svobodni Volji

Video: Hume O Svobodni Volji

Video: Hume O Svobodni Volji
Video: 24 часа на Кладбище с Владом А4 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Hume o svobodni volji

Prvič objavljeno v petek, 14. decembra 2007; vsebinska revizija sreda, 27. maj 2020

Toda nadaljevati s tem usklajevalnim projektom glede vprašanja svobode in potrebe; najbolj sporno vprašanje metafizike, najbolj sporno znanost … -David Hume (EU, 8.23 / 95)

Splošno je sprejeto, da je prispevek Davida Huma k razpravi o prosti volji ena najvplivnejših izjav stališča „združljivosti“, kjer to razumemo kot stališče, da je mogoče človekovo svobodo in moralno odgovornost uskladiti s (vzročnim) determinizmom. Humeovi argumenti o tej temi se nahajajo predvsem v delih z naslovom "Svobode in nujnosti", ki so bili prvič predstavljeni v Pripovedi o človeški naravi (2.3.1–2) in pozneje, v nekoliko spremenjeni obliki, v Poizvedovanju o človeku Razumevanje (odstavek 8). Čeprav imata oba prispevka isti naslov, kljub temu obstaja nekaj pomembnih razlik med njima. To vključuje na primer nekaj bistvenih dodatkov v razpravi o preiskavi, saj se nanaša na probleme religije, kot sta predodrejenost in božje predznanje. Te razlike ne bi smele,vendar pretiravajte. Humeova osnovna strategija in kompatibilistične zaveze ostajajo v obeh delih skoraj enaki.

Ta članek bo urejen okoli osnovnega nasprotja med dvema alternativnima interpretacijama Humeove kompatibilistične strategije: »klasičnimi« in »naturalističnimi« interpretacijami. Po klasičnem zapisu je treba Humeovo prizadevanje za določitev pogojev moralne odgovornosti in način, kako se nanašajo na problem svobodne volje, razumeti predvsem v smislu njegovih pogledov na logiko pojmov "svoboda" in "nujnost" V nasprotju s tem naravoslovni pristop trdi, da je pri Humeovem mnenju o naravi in pogojih odgovornega ravnanja bistvenega pomena njegov opis vloge, ki jo na tem področju igrajo moralni občutki. Kako tolmačimo osnovne argumente Huma, ki se nanašajo na razpravo o svobodni volji, je treba v tem pogledu razumeti,v zvezi s temi psihološkimi trditvami in pomisleki (ki v tem kontekstu pomeni tudi uporabo oznake "naturalizem"). V obeh primerih bo kontrast med tema dvema interpretacijama pomemben ne le za naše splošno razumevanje Humeovega filozofskega sistema, temveč tudi za vsako ustrezno oceno sodobne vrednosti in ustreznosti Humeovih pogledov na to temo.

Prva dva poglavja tega članka predstavljata in sta v nasprotju klasične in naturalistične interpretacije. Humeovi pogledi na vzročno zvezo in nujnost so zelo pomembni za obe razlagi. Naslednji trije razdelki obravnavajo sodobni pomen Humovega prispevka, zlasti kot ga razlaga naturalistični zapis. Šesti in zadnji razdelek preučuje pomen Humeovih stališč o svobodni volji za vprašanja religije.

  • 1. Svoboda in nujnost - Klasično branje
  • 2. Svobodna volja in moralna naravnanost - naravoslovno branje
  • 3. Humeov naturalizem in Strawsonov "projekt usklajevanja"
  • 4. Vrlina, sreča in "moralni sistem"
  • 5. Moralno čut in moralna sposobnost
  • 6. Svobodna volja in problem religije
  • Bibliografija

    • Sklici na Humeova dela
    • Sekundarna literatura
    • Kratek vodnik za nadaljnje branje
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. »Svoboda in nujnost« - Klasično branje

Hume že vrsto let uveljavlja stališče, da je glavni in temeljni lik klasičnega kompatibilizma, ki se nahaja v empirični filozofski tradiciji, ki sega od Hobbesa, preko Huma do Mill-a, Russela, Schlicka in Ayerja. Klasični kompatibilisti z libertarci menijo, da potrebujemo nekaj ustrezne teorije, kaj je svobodno ukrepanje, če to razumemo kot zagotavljanje ustreznih pogojev moralne zastopanosti in odgovornosti. Kompatibilisti pa zavračajo stališče, da je za svobodno ukrepanje potreben napačen determinizem ali da ukrepanje ne more biti tako svobodno kot vzročno potrebno zaradi predhodnih pogojev. V skladu s klasično kompatibilistično strategijo svoboda ni samo združljiva s vzročnim determinizmom, odsotnost vzročne zveze in nujnosti bi onemogočila svobodno in odgovorno ukrepanje. Prosti ukrep je dejanje, ki ga povzroči agent, medtem ko nezanesljivo dejanje povzroči kak drug, zunanji vzrok. Ali je tožba brezplačna ali ne, je odvisno od vrste vzroka in ne odsotnosti vzročne zveze in nujnosti. Neizvedeno dejanje bi bilo povsem kapriciozno in naključno in ga ni mogoče pripisati nobenemu agentu, še manj pa ga razlagati kot svobodno in odgovorno dejanje. Tako razumljena klasična kompatibilistična strategija vključuje poskus razlage in opisovanja logike naših konceptov, ki se nanašajo na vprašanja svobode in determinizma. V glavnem se ukvarja s konceptualnimi vprašanji, ne pa s kakršnimi koli empiričnimi preiskavami naše človeške moralne psihologije. V klasični razlagi je tako treba razumeti Humeove temeljne trditve.zunanji vzrok. Ali je tožba brezplačna ali ne, je odvisno od vrste vzroka in ne odsotnosti vzročne zveze in nujnosti. Neizvedeno dejanje bi bilo povsem kapriciozno in naključno in ga ni mogoče pripisati nobenemu agentu, še manj pa ga razlagati kot svobodno in odgovorno dejanje. Tako razumljena klasična kompatibilistična strategija vključuje poskus razlage in opisovanja logike naših konceptov, ki se nanašajo na vprašanja svobode in determinizma. V glavnem se ukvarja s konceptualnimi vprašanji, ne pa s kakršnimi koli empiričnimi preiskavami naše človeške moralne psihologije. V klasični razlagi je tako treba razumeti Humeove temeljne trditve.zunanji vzrok. Ali je tožba brezplačna ali ne, je odvisno od vrste vzroka in ne odsotnosti vzročne zveze in nujnosti. Neizvedeno dejanje bi bilo povsem kapriciozno in naključno in ga ni mogoče pripisati nobenemu agentu, še manj pa ga razlagati kot svobodno in odgovorno dejanje. Tako razumljena klasična kompatibilistična strategija vključuje poskus razlage in opisovanja logike naših konceptov, ki se nanašajo na vprašanja svobode in determinizma. V glavnem se ukvarja s konceptualnimi vprašanji, ne pa s kakršnimi koli empiričnimi preiskavami naše človeške moralne psihologije. V klasični razlagi je tako treba razumeti Humeove temeljne trditve. Neizvedeno dejanje bi bilo povsem kapriciozno in naključno in ga ni mogoče pripisati nobenemu agentu, še manj pa ga razlagati kot svobodno in odgovorno dejanje. Tako razumljena klasična kompatibilistična strategija vključuje poskus razlage in opisovanja logike naših konceptov, ki se nanašajo na vprašanja svobode in determinizma. V glavnem se ukvarja s konceptualnimi vprašanji, ne pa s kakršnimi koli empiričnimi preiskavami naše človeške moralne psihologije. V klasični razlagi je tako treba razumeti Humeove temeljne trditve. Neizvedeno dejanje bi bilo povsem kapriciozno in naključno in ga ni mogoče pripisati nobenemu agentu, še manj pa ga razlagati kot svobodno in odgovorno dejanje. Tako razumljena klasična kompatibilistična strategija vključuje poskus razlage in opisovanja logike naših konceptov, ki se nanašajo na vprašanja svobode in determinizma. V glavnem se ukvarja s konceptualnimi vprašanji, ne pa s kakršnimi koli empiričnimi preiskavami naše človeške moralne psihologije. V klasični razlagi je tako treba razumeti Humeove temeljne trditve. V glavnem se ukvarja s konceptualnimi vprašanji, ne pa s kakršnimi koli empiričnimi preiskavami naše človeške moralne psihologije. V klasični razlagi je tako treba razumeti Humeove temeljne trditve. V glavnem se ukvarja s konceptualnimi vprašanji, ne pa s kakršnimi koli empiričnimi preiskavami naše človeške moralne psihologije. V klasični razlagi je tako treba razumeti Humeove temeljne trditve.

Kot Humejev naslov »Svobode in nujnosti« jasno kaže, sta v igri dve ključni ideji: »svoboda« (svoboda) in »nuja« (vzročnost in determinizem). Hume v svojem povzetku traktata Hume poudarja, da njegovo "sklepanje postavlja celotno [volilno] polemiko v novo luč in daje novo definicijo nujnosti" (T Abs. 34/661). Kljub temu klasična interpretacija daje veliko težo pomenu njegovih pogledov na naravo svobode kot ustrezno osnovo za razlago Humeovega stališča do te teme. Po tej obravnavi je strategija, ki ji sledi Hume, skoraj enaka tisti, ki si jo je prizadeval Hobbes. Glede tega je razlikovanje med dvema vrstama svobode še posebej pomembno. Humeova mnenja o svobodi v traktatu pa nisopopolnoma skladen z njegovimi poznejšimi pogledi, predstavljenimi v preiskavi.

V traktatu Hume razlikuje med dvema vrstama svobode.

Le malo jih je sposobnih razlikovati med svobodo spontanosti, kot jo imenujejo šole in svobodo brezbrižnosti; med tem, kar je nasprotovanje nasilju, in tisto, kar pomeni negacijo potrebe in vzrokov. Prvi je celo najpogostejši smisel besede; in ker je to le tista vrsta svobode, za katero nas skrbi, da jo ohranjamo, smo misli misli usmerili k njej in jo skoraj na splošno zamenjali z drugo. (T 2.3.2.1/407–8)

Svoboda spontanosti pomeni, da lahko agent deluje v skladu s svojimi voljami in željami, ne da bi jih ovirale zunanje ovire, ki bi lahko omejile ali omejile njeno ravnanje (npr. Zidovi ali palice zapora [T 2.3.1.17/406]). Takšna svoboda ne pomeni odsotnosti vzroka in potrebe, razen če napačno domnevamo, da je tisto, kar je povzročeno, nekako prisiljeno ali prisilno. V preiskavi Hume opusti razlikovanje med dvema vrstama svobode in namesto tega predstavi, kaj imenuje "hipotetična svoboda" (EHU 8.23 / 95). Tovrstna svoboda vključuje „moč delovanja ali ne delovanja v skladu z določbami volje; to je, če se odločimo, da bomo ostali v mirovanju; če se odločimo za selitev, bomo tudi morda. " Po Humeovih besedah je tovrstna hipotetična svoboda „splošno dovoljena, da pripada vsakemu,ki ni ujetnik in v verigah "(prav tam). Čeprav je Hume zavezan obstoju svobode spontanosti in hipotetične svobode, nista enaka. Oseba lahko uživa svobodo spontanosti in deluje v skladu z določili svoje volje, še vedno pa nima hipotetične svobode. Če bi izbrala drugače, bi bilo morda njeno delovanje še vedno ovirano (npr. Pri osebi, ki se odloči ostati v sobi, vendar ne more oditi, če se odloči, ker so vrata zaklenjena).kot pri osebi, ki se odloči ostati v sobi, vendar ne more oditi, če bi se odločila, ker so vrata zaklenjena).kot pri osebi, ki se odloči ostati v sobi, vendar ne more oditi, če bi se odločila, ker so vrata zaklenjena).

V traktatu Hume ponavadi identificira svobodo z ravnodušnostjo in ne s spontanostjo in celo nakazuje, da sta svoboda in priložnost sinonimni (T 2.3.2.8/ 412; prim. T 2.3.1.18/407; glej tudi EHU 8.25 / 96). Zato svoje argumente predstavlja kot cilj, da pokaže, da je tako razumljena svoboda (qua ravnodušnost) svoboda, če ne nasprotujoča si, „neposredno v nasprotju z izkušnjami“(T 2.3.1.18/407). Pri poudarjanju te negativne naloge zavračanja »nauka o svobodi ali naključju« (T 2.3.2.7/ 412) se Hume z veseljem predstavlja, da je trdno ob strani »nauk o nujnosti« (T 2.3. 2.3 / 409), ki ga previdno opredeli tako, da se izogne kakršni koli zmedi med vzročno zvezo in prisilo ali silo (kot je podrobneje pojasnjeno spodaj). Račun, ki ga Hume ponuja v Poizvedovanju, poudarja bolj uravnoteženo noto. V tem delu Hume predstavi svoje stališče ne toliko kot zavračanje "nauk o svobodi" ali "svobodne volje" (T 2.3.1.18/407; prim. T 2.1.10.5/ 312), temveč kot "pomiritev" projekt v zvezi z vprašanjem svobode in nujnosti «(EHU 8.23 / 95; čeprav tudi v raziskavi njegova omemba svobode ni enakovredna spontanosti). Čeprav je treba upoštevati te razlike, je pomembno, da z njimi ne pretiravamo. V traktatu Hume jasno navaja, da je svoboda spontanosti "najpogostejši smisel te besede" in "edina … vrsta svobode, ki jo skrbimo za nas" (T 2.3.2.1/407–8). Zato je očitno, da obstaja tudi „usklajevalni projekt“, ki je v razpravi vključen, in da so njegovi argumenti proti „doktrini o svobodi“še vedno tesno usmerjeni v svobodo brezbrižnosti.

Tako v razpravi kot v anketni prošnji Hume trdi, da je najbolj izviren ali zanimiv del njegovega prispevka o svobodi odvisen od njegove opredelitve ali razumevanja, kaj mislimo po nujnosti (T 2.3.1.18, 2.3.2.4/407, 409–10; glej tudi EHU 8.1–3, 8.21–25 / 80–81, 92–96). Prav to vprašanje, trdi Hume, je bila glavna ovira pri razrešitvi te polemike. Po Humejevem mnenju obstajata „dva podatka, ki ju moramo šteti za nujne, in sicer. nenehna zveza in sklepanje uma; in kjer koli jih odkrijemo, moramo priznati nujnost "(T 2.3.1.4/ 400). Da bi to razložil, Hume začne z opisom vzročno-pravne vzroke in potrebe, ko ga opazujemo v "delovanju zunanjih teles" (T 2.3.1.3/399) ali v "dejanju materije" (T Abs. 34/661). Tu najdemo "niti najmanjše sledi ravnodušnosti ali svobode" in lahko vidimo, da je "[e] sam predmet določen z absolutno usodo" (T 2.3.1.3/ 400). Hume razlaga, da to pomeni, da odkrijemo, da obstajajo stalne konjukcije predmetov, pri čemer enakovrednim predmetom ene vrste enakomerno sledijo podobni predmeti druge vrste (npr. X-ju enakomerno sledi Ys). (Glej zlasti T 1.3; T absol. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; in tudi EHU 4 in 7). Ko izkusimo tovrstne pravilnosti, lahko izpeljemo ustrezne sklepe in smatramo, da so predmeti prve vrste vzroki, drugi pa njihovi učinki.je, da odkrijemo, da obstajajo stalne konjukcije predmetov, pri čemer enakovrednim predmetom ene vrste enakomerno sledijo podobni predmeti druge vrste (npr. Xu enakomerno sledi Ys). (Glej zlasti T 1.3; T absol. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; in tudi EHU 4 in 7). Ko izkusimo tovrstne pravilnosti, lahko izpeljemo ustrezne sklepe in smatramo, da so predmeti prve vrste vzroki, drugi pa njihovi učinki.je, da odkrijemo, da obstajajo stalne konjukcije predmetov, pri čemer enakovrednim predmetom ene vrste enakomerno sledijo podobni predmeti druge vrste (npr. Xu enakomerno sledi Ys). (Glej zlasti T 1.3; T absol. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; in tudi EHU 4 in 7). Ko izkusimo tovrstne pravilnosti, lahko izpeljemo ustrezne sklepe in smatramo, da so predmeti prve vrste vzroki, drugi pa njihovi učinki.in smatramo, da so predmeti prve vrste vzroki, drugi pa njihovi učinki.in smatramo, da so predmeti prve vrste vzroki, drugi pa njihovi učinki.

Ključno vprašanje na račun Humea je, da ne moremo odkriti nadaljnje "končne povezave" (T 1.3.6.11/ 91) med vzrokom in posledico, ki ni več od izkušenj njihove redne zveze. Vzroka ni znana ali znana moč ali energija, ki bi lahko povzročila kakršen koli sklep o njenem učinku ali s katerim vzrok prisili ali sili, da se njegov učinek pojavi (T 1.3.12.20, 1.3.14.4–7 / 139, 157– 59). Kljub temu um na podlagi naših izkušenj z regularnostmi ali stalnimi vezmi predmetov seveda po videzu prvega predmeta naravno sklepa z mislijo na drugi (T 1.3.14.20–22, 31 / 164–66, 169–70; prim. EHU 7,28–29 / 75–77). Z drugimi besedami, naša izkušnja pravilnosti služi kot osnova, na kateri lahko sklepamo o obstoju predmeta na videz drugega. Hume trdi, da je v telesu ali materiji mogoče najti vzročno in vzročno potrebo in to povezavo podobnih predmetov in sklepanje uma od enega do drugega. Ustrezno vprašanje je torej, ali najdemo podobne lastnosti v operacijah človeškega delovanja?

Naše izkušnje, trdi Hume, dokazujejo, da so "naša dejanja nenehno združena z našimi motivi, temperamenti in okoliščinami" in da na podlagi tega črpamo ustrezne sklepe od enega do drugega (T 2.3.1.4/401). Čeprav obstajajo očitne nepravilnosti tako v naravni kot v moralni sferi, je to v celoti posledica vpliva nasprotnih ali prikritih vzrokov, ki smo jih nevedni (T 2.3.1.11–12 / 403–4; prim. EHU 8.15 / 88).

[T] med motivi in dejanji združuje enako konstantnost kot pri vseh naravnih operacijah, zato je tudi njegov vpliv na razumevanje enak, če določimo, da lahko obstoj enega izjemo drugega. Če se bo to pokazalo, ni znanih okoliščin, ki bi vstopile v vez in produkcijo materije, ki je ni mogoče najti v vseh operacijah uma; zato posledično ne moremo brez očitne nesmiselnosti pripisati nujnosti eni in jo zavrniti drugi. (T 2.3.1.14/404)

V podporo tej trditvi Hume navaja različne zakonitosti, ki jih opažamo v človeški družbi, kjer se šteje, da so razred, spol, poklic, starost in drugi takšni dejavniki zanesljivo povezani z različnimi motivi in ravnanjem (T 2.3.1.5–10 / 401– 3). Takšne pravilnosti nam omogočajo, da oblikujemo vrste sklepov, ki so potrebni za človeško družbeno življenje, kot so vsa naša razmišljanja o poslovanju, politiki, vojni itd. (T 2.3.1.15/405; EHU 8.17– 18 / 89–90). Ker potrebe, tako razumljene, ne bi mogli preživeti ali živeti skupaj.

Hume trdi, da je za človeško družbo nujna tovrstna nujnost, ampak je tudi "bistvena za religijo in moralo" (T 2.3.2.5 410), ker je pomembna za temelje odgovornosti in kazni. Če motivi za nagrajevanje in kaznovanje ne bi imeli enotnega in zanesljivega vpliva na ravnanje, bi bilo pravo in družba nemogoče (prav tam; prim. EHU 8.28 / 97–98; glej tudi T 3.3.4.4/ 609). Če upoštevamo človeške ali božanske nagrade in kazni, je pravičnost takšnih praks odvisna od dejstva, da je zastopnik te lastne volje pripravil ali izvedel. "Nauk o svobodi ali naključju" pa bi odpravil to povezavo med agentom in dejanjem in tako nihče ne bi mogel biti odgovoren za njihovo ravnanje (T 2.3.2.6/ 411). Zato je"Le na podlagi načel nujnosti je, da človek s svojimi dejanji pridobi kakršne koli zasluge ali pomanjkljivosti, vendar se lahko skupno mnenje nagiba k nasprotnemu" (prav tam; EHU 8.31 / 99). Preberite na ta način, Hume večinoma ponovno navaja trditev, ki jo najdemo v številnih drugih kompatibilističnih računih, da je nujna (determinizem) potrebna za podporo splošno usmerjene, utilitaristične teorije moralne odgovornosti in kazni.

Zakaj potem obstaja toliko odpora do »nauka o nujnosti«? Po mnenju Humea je glavna razlaga za odpor do »nauka o nujnosti« v zmedi glede narave potrebe, ko jo odkrivamo v materiji. Čeprav se v navadnem življenju vsi zanašamo na načela nujnosti in jih utemeljujemo, je morda nekaj nenaklonjenosti tega združevanja in sklepanja nujno.

Toda dokler razumemo pomen, upam, da beseda ne more storiti nobene škode … Mogoče se motim, če trdim, da nimamo pojma o kakšni drugi povezanosti v telesnih dejanjih … Ampak prepričan sem, da ne pripisujem ničesar k dejanjem uma, toda tisto, kar bi moralo biti dopustno, bi … volji ne pripisujem tiste nerazumljive potrebe, ki naj bi bila v materiji. Ampak pripisujem materiji to razumljivo kakovost, imenujemo jo potrebo ali ne, kar najstrožja ortodoksnost naredi ali mora dopustiti, da pripada volji. Zato v sistemih receiv'd ne spreminjam ničesar glede volje, ampak le glede materialnih predmetov. (T 2.3.2.4/ 410; prim. EHU 8.22 / 93–94)

Domneva, da je v materiji še nekaj moči ali energije, zaradi katere se njihovi učinki nekako prisilijo ali silijo, je temeljni vir zmede pri tem vprašanju. Prav to nas spodbuja, da zavračamo domnevo, da so naša dejanja nujna, ker bi to pomenilo nekakšno nasilje ali omejitev - nekaj, kar bi bilo nezdružljivo s svobodo spontanosti. Ko se tovrstne zmede odstranijo, je ostalo le besedno prepiranje o uporabi izraza "nuja" - kar samo po sebi ni bistvena točka nesoglasja.

Humeov predlog, da bi morali naše ideje vzročno-vzročne povezanosti razumeti v smislu stalne povezanosti predmetov in sklepanja uma, je postal osrednja nit klasičnega kompatibilističnega stališča. Ključni element tega je njegova diagnoza vzroka nekompatibilnosti, ukoreninjena v zmedi med vzročno zvezo in prisilo. Kaj si moramo prizadevati za ta vidik strategije združljivosti? Prva stvar, ki jo moramo upoštevati, je, kako stoji ta argument v primerjavi z drugimi že opisanimi kompatibilističnimi argumenti? Mogoče bomo začeli z opažanjem, da Humeova strategija, zgrajena na podlagi njegove "nove definicije potrebe" (TA, 34/661), kaže, da močnejša metafizična "vez" ali "vez" med vzrokom in posledico res "pomeni nekaj o sili, nasilju in stiski “. Z vidika (jedrnega) kompatibilističnega argumenta, razvitega okoli pojma "svoboda spontanosti" in "hipotetične svobode", je to osnovna napaka. Razlika, ki je ključna za prvotni argument, je med dejanji, ki imajo vzroke, ki so notranji za povzročitelja (tj. Motivi in želje neke ustrezne vrste), in tistimi, ki imajo zunanje vzroke. Slednje so prisiljena ali omejena dejanja (kakršna najdemo v primeru zapornika, ki je v verigah: EU, 8.23 / 95). To ključno razlikovanje med dejanji, ki jih povzročijo agentovi motivi in želje, in tistimi, ki niso, ne ogrožajo »metafizičnih« (nerednostnih) računov vzročnosti. Pomembno je, ali je bilo neko dejanje prisilno ali ne, narava vzroka (tj. Predmeta),ne narava vzročne zveze. Humeova trditev v zvezi s prednostmi njegove "nove opredelitve potrebe" to neposredno izpodbija - zato je treba eno ali drugo od teh dveh trditev opustiti.

Druga ključna trditev prvotne strategije je bila, da če mora agent (pravično) odgovarjati za svoja dejanja, mora biti vzročno povezana z njimi na pravilen način. Humeova „nova opredelitev potrebe“predstavlja nekaj nerodnih težav za to zahtevo. Natančneje lahko trdimo, da če iz svojega pojmovanja vzročne zveze odstranimo kakršno koli metafizično potrebo in so vsi predmeti "popolnoma ohlapni in ločeni … povezani, a nikoli povezani" (EU, 7.26 / 73–4 - Humeov poudarek), Humeova lastna oblika kompatibilnosti je izpostavljena istemu ugovoru, ki ga je postavil nasprotovanju predlogu, da se svobodna dejanja ne uporabijo. To pomeni, da zgolj redna povezava med dogodki ne more biti ustrezna povezava agenta z njenim dejanjem. Humeova teorija o vzročnosti torejgrozi, da bo videl kompatibilistično vejo, na kateri je sedel.

Poleg teh "notranjih" težav med osnovnimi argumenti Huma je lahko tudi dvomljivo, ali Humeov alternativni račun vzročne zveze služi ublažitvi ali razpršitvi drugih (in globljih) skrbi, ki jih lahko imajo libertarci in nekompatibilisti glede njegove predlagane "sprave". Kaj si želijo libertarji - zlasti, vendar ne izključno v 1818. c. kontekst - je račun moralne agencije, ki temelji na agentih, ki imajo neke vrste aktivne pristojnosti, da imajo resnične odprte alternative v enakih (vzročnih) pogojih. V zvezi s tem libertarji vztrajajo tudi pri razlikovanju med dejavniki, ki lahko posegajo v naravni vzročni red, in na drugi strani z bitji, ki so preprosto del naravnega vzročnega reda in so v njem popolnoma integrirani. Prava agencija zahteva, da se vzročne vrste začnejo z agentom,da ne teče skozi agenta. Humeove revizijske „nove definicije“vzročno-pravne vzroke in potrebe ne izpolnjujejo nobene od teh temeljnih pomislekov ali zahtev. Čeprav Hume predlaga, da bi "nekaj razumljivih definicij" moralo takoj prekiniti to polemiko (EU, 8.2 / 81), se je moral dobro zavedati, da še zdaleč ni zagotavljal vrste metafizičnih virov, ki jih libertarci iščejo ali zadovoljujejo zahteva, da se postavijo na prosto, odgovorno moralno agencijo.zagotovo se je dobro zavedal, da še zdaleč ni zagotavljal metafizičnih virov, ki jih libertarji iščejo ali izpolnjujejo zahtev, ki jih postavljajo po svobodni, odgovorni moralni agenciji.zagotovo se je dobro zavedal, da še zdaleč ni zagotavljal metafizičnih virov, ki jih libertarji iščejo ali izpolnjujejo zahtev, ki jih postavljajo po svobodni, odgovorni moralni agenciji.

Hume poda tudi dve drugi razlagi za odpor do »nauka o nujnosti«. Ena od teh zadeva religijo, o kateri bomo razpravljali v nadaljevanju. Drugi zadeva, kar bi lahko opisali kot fenomenologijo agencije in način, kako se zdi, da diskreditira Humeove nujne trditve. Hume priznava, da ko svoje delovanje obravnavamo z vidika agenta (tj. Perspektive prve osebe), imamo "lažen občutek ali izkušnjo celo svobode brezbrižnosti" (T, 2.3.2.2/408 - Humeov poudarek; prim. EU 8,22n18 / 94n). Osnova tega je, da med delovanjem morda ne bomo doživeli nobene „določitve misli“, na podlagi katere bi sklepali na dejanje, ki ga je treba izvesti. Toda z vidika gledalca (tretje osebe) je situacija precej drugačna. Gledalec bo »le redko občutil takšno ohlapnost in ravnodušnost« ter bo zanesljivo sklepal na dejanja iz motivov in značaja agenta. Zaradi tega bomo, čeprav delujemo, težko sprejeli, da "smo bili vladni po nujnosti in da je" povsem nemogoče, da bi ravnali drugače "(T, 2.3.2.1/407), gledalci perspektiva kaže, da gre preprosto za "lažni občutek". Povedano drugače, perspektiva agenta lahko spodbudi stališče, da je prihodnost "odprta" glede na to, kako bomo ravnali, vendar ta domneva nasprotuje nasprotni gledalčevi perspektivi, ki je na splošno zanesljiva. Velja dodati, da je ta trditev skladna s Humovim računom v preiskavi o „hipotetični svobodi“. Ni nobenega protislovja med tem, da lahko gledalec zanesljivo sklepa, kako bo agent deloval, in dejstvo, kako bo ta agent deloval, je odvisno od njegove volje v teh okoliščinah.

Zgornja razlaga nakazuje, da je Humeov glavni cilj v razpravi o svobodi in nujnosti zagovarjati račun moralne svobode, razumljene v smislu "svobode spontanosti". Naša težnja, da to obliko svobode zamenjujemo z ravnodušnostjo, je posledica napačnega razumevanja narave vzročne zveze in nujnosti. Pomen prispevka Huma v tej razlagi v veliki meri temelji na njegovi uporabi "nove definicije potrebe" na to vprašanje. Vse to je na splošno skladno z argumenti vodilnih predstavnikov klasičnega kompatibilizma, ki je prišel po Huma (npr. Mill, Russell, Schlick, Ayer in drugi). Če gre za natančen in popoln prikaz Humovega pristopa, potem je odgovoren za vse ugovore, ki so bili v nasprotju s klasičnim kompatibilističnim stališčem.

Prvi in najočitnejši od teh ugovorov je, da je "svoboda spontanosti" popolnoma neprimerno pojmovanje moralne svobode. Kant s tem opisom moralne svobode opisuje kot "bedno podmetavanje" in predlaga, da taka svoboda pripada uri, ki premika roke z notranjimi vzroki. Če je naša volja sama določena s pomočjo naravnih vzrokov, potem nismo odgovorni za svoja dejanja kot kateri koli drug mehanski objekt, katerega gibanje je notranje pogojeno. Posamezniki, ki ne uživajo nič drugega kot tovrstno svobodo, so, kot trdijo nekompatibilistični, malo več kot "roboti" ali "lutke", ki so podvrženi igri usode. Ta splošna kritična usmeritev, usmerjena proti kakršnemu koli razumevanju moralne svobode v smislu "spontanosti", vodi neposredno do dveh nadaljnjih pomembnih kritik.

Nekompatibilist trdi, da če naše volje in odločitve sami določajo predhodne vzroke, potem nikoli ne bi mogli izbrati drugače kot mi. Glede na predhodne vzročne pogoje moramo vedno ravnati tako kot mi. Zato ne moremo biti odgovorni za svoje ravnanje, saj na ta račun nimamo na voljo "resničnih alternativ" ali "odprtih možnosti". Nekompatibilisti, kot že omenjeno, ne sprejemajo, da se Humeov pojem „hipotetične svobode“, kot je predstavljen v preiskavi, lahko spopade s tem ugovorom. Seveda je res, da hipotetična svoboda pušča prostor resnici pogojev, ki namigujejo, da bi lahko ravnali drugače, če bi se za to odločili. Vendar še vedno ostaja tako, nezdružljivi trdijo, da agent zaradi dejanskih okoliščin ne bi mogel izbrati drugače. Odgovornost, trdijo, zahteva kategorično svobodo, da v enakih okoliščinah izbere drugače. Samo hipotetična svoboda ne bo zadostovala. Eden od načinov izražanja te točke na splošno je, da nekompatibilist meni, da za odgovornost potrebujemo več kot svobodo delovanja, potrebujemo tudi svobodo volje - razumljeno kot moč izbire med odprtimi alternativami. Če tega ne stori, agent nima končnega nadzora nad svojim ravnanjem.agent nima končnega nadzora nad svojim ravnanjem.agent nima končnega nadzora nad svojim ravnanjem.

Humejeva prizadevanja za razlikovanje med svobodnimi in svobodnimi (tj. Prisilnimi) dejanji temeljijo na razlikovanju med notranjimi in zunanjimi vzroki. Kritiki kompatibilizma trdijo, da je to privlačno preprosto razlikovanje nemogoče ohraniti. Na primer, zdi se očitno, da obstajajo primeri, v katerih agent deluje v skladu z lastnimi odločitvami, vendar je vseeno očitno nezapleten. Zlasti obstajajo okoliščine, v katerih lahko povzročitelj zasleduje želje in želje, ki so same po sebi kompulzivne narave (npr. Kot odvisnik od drog ali kleptomanijak). Tovrstne želje in želje je, trdijo, omejujejo in spodkopavajo svobodo agenta nič manj kot zunanja sila in nasilje. Čeprav je res, da v teh okoliščinah agent deluje v skladu s svojimi željami ali voljami,prav tako je jasno, da tak agent ni niti zastonj niti odgovoren za svoje vedenje. Zato se zdi, da moramo priznati, da lahko nekateri vzroki, ki so "notranji" zastopnika, veljajo tudi za prisilne ali omejujoče. Ta koncesija pa povzroča resne težave klasični kompatibilistični strategiji. Glede na to koncesijo ni več očitno, katere „notranje“vzroke je treba obravnavati kot „omejujoče“ali „prepričljive“in katere ne bi smele. Za tem ugovorom je temeljnejša skrb, da argument o spontanosti predpostavlja popolnoma neustrezno razumevanje narave opravičevanja in olajševanja premislekov.da moramo priznati, da lahko nekateri vzroki, ki so "notranji" zastopnika, veljajo tudi za prisilne ali omejujoče. Ta koncesija pa povzroča resne težave klasični kompatibilistični strategiji. Glede na to koncesijo ni več očitno, katere „notranje“vzroke je treba obravnavati kot „omejujoče“ali „prepričljive“in katere ne bi smele. Za tem ugovorom je temeljnejša skrb, da argument o spontanosti predpostavlja popolnoma neustrezno razumevanje narave opravičevanja in olajševanja premislekov.da moramo priznati, da lahko nekateri vzroki, ki so "notranji" zastopnika, veljajo tudi za prisilne ali omejujoče. Ta koncesija pa povzroča resne težave klasični kompatibilistični strategiji. Glede na to koncesijo ni več očitno, katere „notranje“vzroke je treba obravnavati kot „omejujoče“ali „prepričljive“in katere ne bi smele. Za tem ugovorom je temeljnejša skrb, da argument o spontanosti predpostavlja popolnoma neustrezno razumevanje narave opravičevanja in olajševanja premislekov.katere "notranje" vzroke je treba obravnavati kot "omejujoče" ali "prepričljive" in katere ne bi smeli. Za tem ugovorom je temeljnejša skrb, da argument o spontanosti predpostavlja popolnoma neustrezno razumevanje narave opravičevanja in olajševanja premislekov.katere "notranje" vzroke je treba obravnavati kot "omejujoče" ali "prepričljive" in katere ne bi smeli. Za tem ugovorom je temeljnejša skrb, da argument o spontanosti predpostavlja popolnoma neustrezno razumevanje narave opravičevanja in olajševanja premislekov.

Na koncu je Hume razumljen kot obramba bistveno usmerjenega in utilitarističnega računa moralne odgovornosti. Po razmišljanju, kot je Thomas Hobbes, Hume poudarja, da nagrade in kazni služijo temu, da ljudje na nek način ravnajo, ne v drugih, kar je očitno veliko družbene koristi (T, 2.3.2.5/410; EU, 8.2897–98). Tovrstno vnaprej usmerjeno, utilitaristično razlago odgovornosti je nadalje razvilo številne druge kompatibiliste, s katerimi je Hume pogosto tesno identificiran (npr. Moritz Schlick in JJC Smart). Napredni, utilitarni računi odgovornosti te vrste so bili predmet kritik. Osnovna težava s kakršnimi koli tovrstnimi računi, so trdili nekompatibilisti,je, da so popolnoma slepi za puščavske zadeve in tako nimajo potrebnega (nazaj gledano) maščevalnega elementa, ki je potreben v tej sferi. Poleg tega je vsaka tovrstna teorija odgovornosti, pravijo kritiki, preširoka in preozka. Preširok je, ker bi se zdelo odgovorno za otroke in živali; in je preozek, ker pomeni, da so za svoja dejanja dejansko odgovorni tisti, ki so mrtvi in nedosegljivi ustreznim oblikam „zdravljenja“. Zaradi vseh teh razlogov kritiki trdijo, da bi morali zavrniti kompatibilistične teorije, ki so bile zgrajene v skladu s temi razlikami. Preširok je, ker bi se zdelo odgovorno za otroke in živali; in je preozek, ker pomeni, da so za svoja dejanja dejansko odgovorni tisti, ki so mrtvi in nedosegljivi ustreznim oblikam „zdravljenja“. Zaradi vseh teh razlogov kritiki trdijo, da bi morali zavrniti kompatibilistične teorije, ki so bile zgrajene v skladu s temi razlikami. Preširok je, ker bi se zdelo odgovorno za otroke in živali; in je preozek, ker pomeni, da so za svoja dejanja dejansko odgovorni tisti, ki so mrtvi in nedosegljivi ustreznim oblikam „zdravljenja“. Zaradi vseh teh razlogov kritiki trdijo, da bi morali zavrniti kompatibilistične teorije, ki so bile zgrajene v skladu s temi razlikami.

2. Svobodna volja in moralna naravnanost - naravoslovno branje

Zdaj se moramo vprašati, v kolikšni meri klasična razlaga služi za zajemanje bistva Humeovega stališča do te teme? Z vidika alternativnega naturalističnega branja v klasičnem branju obstajata dve temeljni pomanjkljivosti:

  • Najprej in predvsem, da klasično branje ne poda nobenega ustreznega prikaza vloge moralnih občutkov pri Humeovem razumevanju (narave in pogojev) moralne odgovornosti. Del razlage tega je, da klasična interpretacija Humejeve poglede na svobodno voljo obravnava izolirano od drugih delov njegovega filozofskega sistema. Zlasti njegova razprava o svobodni volji ne bi ustrezno povezala s svojo teorijo strasti (T, 2.1 in 2.2). Ta napaka smo bolj ranljivi, če se preveč zanašamo na Humeovo razpravo o svobodi in nujnosti, kot je predstavljena v preiskavi.
  • Drugič in povezano s prvo številko, klasično branje predlaga preveč preprost, če že ne surov, odnos med svobodo in moralno odgovornostjo. Medtem ko klasični račun nakazuje, da je odgovornost mogoče analizirati neposredno v smislu svobodnega (ali prostovoljnega) ukrepanja, pa naravoslovna razlaga kaže na zelo drugačno sliko tega odnosa. Na primer, ne bi bilo pravilno razlagati Humea, da podpira to, kar je JL Mackie poimenoval "pravilno pravilo odgovornosti": to je, da je "agent odgovoren za vsa in samo svoja namerna dejanja" (Mackie, 1977): 208; in tudi 221–2). To je kljub temu pogled, ki ga klasična interpretacija spodbuja.

Da bi videli, kam gre klasična interpretacija narobe, moramo začeti s preučitvijo Humeovih argumentov v podporo trditvi, da je nujnost bistvenega pomena za moralo in da bi »brezbrižnost« morala onemogočila moralo (T, 2.3.2.5–7 / 410 –2).

Humeova trditev, da je nujnost nujna za moralo, poteka vzporedno z njegovo trditvijo, da je nujnost nujna tudi za družbeno življenje (T, 2.3.1.8–15 / 401–05). Da bi živeli v družbi, morajo biti ljudje sposobni sklepati o ravnanju drugih iz motivov in znakov. Podobno, če ne bi znali sklepati na podlagi dejanja, nihče ne bi bil odgovoren in morala bi bila nemogoča. Da bi razumeli osnovo te trditve, moramo dobiti jasnejšo sliko o tem, kako odgovarjati na račun Huma - sliko, ki se zelo razlikuje od pogleda, usmerjenega v prihodnost, utilitarnosti, ki ga predlaga klasična interpretacija. Hume je odgovorna oseba za Huma stvar, če neko osebo obravnavajo kot predmet moralnih občutkov odobritve in neodobravanja. Odobritev in neodobravanje "nista nič drugega kot nejasna in bolj neopazna ljubezen in sovraštvo" (T, 3.3.5.1/614). Bolj natančno gre za mirne oblike ljubezni in sovraštva, ki so same po sebi posredne strasti.

Za razumevanje nujnosti pogojev za odgovorno osebo moramo razumeti delovanje „rednega mehanizma“posrednih strasti (DP, 6.19). Hume v svoji razpravi o ljubezni in sovraštvu pravi:

Ena izmed teh domnev, tj. da mora biti vzrok ljubezni in sovraštva povezan s človekom ali razmišljajočim bitjem, da bi se ustvarile te strasti, ne le verjeten, ampak preveč očiten, da bi ga lahko izpodbijali. Vrlina in vice, če pomislimo na abstraktno … ne vzbujajo ljubezni in sovraštva, spoštovanja ali prezira do tistih, ki do njih nimajo nobenega odnosa. (T, 2.2.1.7/331)

Naše vrline in slabosti niso edini vzroki ljubezni in sovraštva. Bogastvo in premoženje, družinski in družbeni odnosi, telesne lastnosti in lastnosti lahko prav tako ustvarjajo ljubezen ali sovraštvo (T, 2.1.2.5; 2.1.7.1–5 / 279, 294f; DP, 2.14–33). Kljub temu so naše vrline in slabosti, ki jih razumemo kot prijetne ali boleče lastnosti uma, "najbolj očitni vzroki teh strasti" (T, 2.1.7.2/295; cp. 3.1.2.5/473; in tudi 3.3).1.3 / 574–5). Na ta način s splošnim mehanizmom posrednih strasti kreposti in primeža vzbujajo tisto "slabo in neopazno" obliko ljubezni in sovraštva, ki tvori moralne občutke. To je bistveno za vse naše pripisovanja moralne odgovornosti.

Hume jasno poudarja, da ne dejanja kot taka povzročajo naše moralne občutke, temveč bolj trajne ali obstojne lastnosti (T, 2.2.3.4/348–9; in tudi 3.3.1.4–5 / 575). Ključni odlomek njegove razprave "Svoboda in nuja" je naslednji:

Ukrepi so po svoji naravi začasni in propadajo; in če ne izhajajo iz nekega značaja in osebnosti osebe, ki jih izvaja, se nanj ne pritrdijo in se ne morejo odpovedati njemu v čast, če je dobro, ali zloglasno, če zlo. Mogoče je krivo samo dejanje. Mogoče je kriv sam postopek… Toda oseba zanjo ni odgovorna; in ker izhaja iz ničesar, kar je trajno ali stalno, in za seboj ne pušča ničesar take narave, "je nemogoče, da lahko na njen račun postane predmet kazni ali maščevanja. (T, 2.3.2.6/411; prim. EU, 8.29 / 98; glej tudi T, 3.3.3.4/575: "Če obstaja kakšen ukrep …")

V nadaljevanju knjige II se Hume razširi na te pripombe:

„Jasno je, da kadar hvalimo katera dejanja, upoštevamo samo motive, ki so jih producirali, in obravnavamo dejanja kot znake ali znake določenih načel v umu in naravi. Zunanja izvedba nima nobenih zaslug. Poiskati moramo moralno kakovost. Tega ne moremo storiti neposredno; in zato usmerimo svojo pozornost na dejanja, kot na zunanje znake. Toda ta dejanja še vedno veljajo za znake; in končni predmet naše pohvale in odobravanja je motiv, ki jih je produciral. (T, 3.2.1.2/477; prim. 3.2.1.8/479; EU, 8.31 / 99)

V teh dveh odlomkih Hume navaja dve ločeni, vendar povezani točki. Prvič, trdi, da "dejanje", ki se obravnava kot "zunanja predstava", brez omembe motiva ali namena, ki ga je povzročil, samo po sebi ni moralno zaskrbljujoče. Bolj gre za "notranji" vzrok za dejanje, ki vzbuja naše moralne občutke. Prav ti vidiki delovanja nas obveščajo o umu in moralnem značaju povzročitelja. Drugič, moralne lastnosti povzročitelja, ki vzbujajo naše moralne občutke, morajo biti "trajne ali stalne" - v naravi ne morejo biti "začasne in propadajoče". Ta drugi pogoj za ustvarjanje moralnih občutkov je sam poseben primer splošnejšega opažanja, ki ga je Hume navedel že prej v knjigi II, da je razmerje med kakovostjo ali lastnostjo, ki povzroča posredne strasti (tj. Njen vzrok) in oseba, ki je predmet strasti, ne sme biti "naključna ali nestalna" (T, 2.1.6.7/293). Kljub temu je prva točka, ki je še posebej pomembna za naš današnji namen razumevanja, zakaj je nujnost bistvenega pomena za moralo.

Da bi spoznali motive in značaj nikogar, potrebujemo sklepanje, od njegovih dejanj do motivov in značaja (T, 2.1.11.3; 3.3.1.7/ 317, 576). Brez poznavanja značaja nikogar v nas ne bi vzbudili občutka odobravanja ali krivde. Brez sklepov, ki se gibljejo v tej smeri - od dejanja do značaja (v nasprotju z likom do dejanj) - nihče ne bi bil predmet pohvale ali krivde in zato nihče ne bi veljal za moralno odgovornega. V teh okoliščinah bi bilo hvaliti in kriviti psihološko nemogoče. V istem smislu tudi zunanje nasilje, kot je svoboda ravnodušnosti, onemogoča, da bi nekoga obravnavali kot predmet pohvale ali krivde. Kadar dejanje nastane zaradi vzrokov, ki so zunanji zastopnika, nas odvzame njegov značaj. Jasno, torej,dejanja, ki so bodisi povzročena bodisi posledica zunanjih dejavnikov, ne morejo povzročiti odgovornosti zastopnika, ne zato, ker bi bilo odgovorno za to, da bi bila oseba odgovorna, temveč zato, ker bi bilo psihološko nemogoče, da bi bila odgovorna za to osebo, če to stališče razumemo v smislu delovanje moralnih občutkov. Na ta način Hume navaja svoja opažanja glede delovanja posrednih strasti, ki trdijo, da je nujnost bistvenega pomena za moralo in zlasti za naš odnos in ravnanje, povezano z odgovornostjo in kaznovanjem.kjer to stališče razumemo v smislu delovanja moralnih čustev. Na ta način Hume navaja svoja opažanja glede delovanja posrednih strasti, ki trdijo, da je nujnost bistvenega pomena za moralo in zlasti za naš odnos in ravnanje, povezano z odgovornostjo in kaznovanjem.kjer to stališče razumemo v smislu delovanja moralnih čustev. Na ta način Hume navaja svoja opažanja glede delovanja posrednih strasti, ki trdijo, da je nujnost bistvenega pomena za moralo in zlasti za naš odnos in ravnanje, povezano z odgovornostjo in kaznovanjem.

Glede na to alternativno poročilo lahko sklepamo, da je značilnost Humeove kompatibilistične strategije bistveno napačno predstavljena s klasično interpretacijo. Humeovi argumenti, ki naj bi pokazali, da je nujnost bistvenega pomena za moralo, so tesno povezani z njegovo razpravo o posrednih strastih in posebnem mehanizmu, ki ustvarja moralne občutke. Medtem ko klasična interpretacija svoje argumente razume kot konceptualne ali logične narave, naravoslovna interpretacija Humea zadeva predstavlja, da opisuje okoliščine, v katerih ljudje čutijo odgovornost. Tako interpretirani Humeovi argumenti predstavljajo prispevek k opisni moralni psihologiji in kot taki oz.so pomemben del njegovega širšega programa "vpeljati eksperimentalno metodo sklepanja v moralni predmet" (ki je podnaslov Traktata).

3. Humeov naturalizem in Strawsonov "projekt usklajevanja"

Naslednje vprašanje, ki ga je treba razmisliti, je, ali so vprašanja, ki delijo klasične in naravoslovne interpretacije, kakšnega sodobnega pomena ali zanimanja? Prva stvar, ki jo je treba povedati, je, da se zdi, da je klasični kompatibilizem s sodobnega vidika preveč surov račun tako svobode kot moralne odgovornosti in zelo malo filozofov bi še vedno zagovarjalo trditev, da je nezdružljive predsodke mogoče razložiti preprosto v smislu zmede glede nujnosti ki izhajajo iz povezave med vzročno zvezo in prisilo. V nasprotju s tem Humejeva zaskrbljenost zaradi vloge in ustreznosti moralnih občutkov za naše razumevanje svobodne volje pričakuje več ključnih značilnosti zelo vplivnega prispevka PF Strawsona k sodobni razpravi. Strawsonova "Svoboda in zamer" (v nadaljevanju FR) je zagotovo najpomembnejši in najvplivnejši dokument, ki zadeva problem svobodne volje, objavljen v drugi polovici dvajsetega stoletja. Najbolj presenetljiva sorodnost med pristopoma Humea in Strawsona je njuna skupna privlačnost k vlogi moralnih čustev ali reaktivnih stališč, ki oba uporabljata kot način za diskreditiranje vsake domnevne skeptične grožnje, ki izhaja iz teze o determinizmu.

Na Strawsonov račun tako klasični kompatibilisti (ki jih imenuje "optimisti") kot libertarci (ki jih imenujejo "pesimisti", ker domnevajo, da determinizem ogroža moralno odgovornost) naredijo podobno napako "preveč intelektualiziranja dejstev" s tem, da iščejo zagotoviti nekakšno "zunanjo" racionalno "utemeljitev" moralne odgovornosti (FR, 81). Klasični kompatibilist to počne na podlagi "enostranskega utilitarizma", medtem ko libertarec, ko vidi, da nekaj klasičnega kompatibilističnega računa manjka, poskuša vrzel zapolniti s "kontra-vzročno svobodo" - kar Strawson opisuje kot "Bedna intelektualistična drobtina" (FR, 81). Strawson v nasprotju s tovrstnimi stališči trdi, da bi se morali v tej zvezi osredotočiti na pomen reaktivnih stališč ali moralnih čustev. S tem pomeni, da upa, da bo našel neko sredino, s katero bi lahko »pomiril« oba nasprotna tabora. Strawsonova trdi, da je treba naše reaktivne stališča ali moralne občutke razumeti v smislu naših naravnih človeških čustvenih odzivov na odnos in namere, ki jih človek izrazi drug do drugega. Pričakujemo in zahtevamo določeno mero dobre volje in spoštovanja in čutimo ogorčenje ali hvaležnost, odvisno od tega, ali se nam to pokaže ali ne (FR, 66–7). Glede na to, da so ta čustva del naše bistvene človeške sestave in se v ustreznih okoliščinah sprožijo ali vzbudijo, je še vedno pomembno priznati, da so ti odzivi do neke mere pod racionalnim nadzorom in jih lahko "spremenimo ali spremenimo" v glede na upoštevne premisleke (FR, 68).

Strawson razlikuje dve vrsti premisleka, ki lahko zahtevata, da spremenimo ali umaknemo svoje reaktivne stališča. Prvič, obstajajo pomisleki, ki jih lahko označimo kot izjeme, kjer presodimo, da posameznik ni primeren ali primeren cilj kakršnih koli reaktivnih stališč. To so primeri, ko lahko na človeka velja, da je "psihološko nenormalen" ali "moralno nerazvit" (FR, 68; in tudi 71–2). Po drugi strani pa, tudi kadar takšne izjeme ne veljajo, lahko običajni opravičevalni premisleki kljub temu zahtevajo, da spremenimo ali spremenimo svoje konkretne reaktivne naravnanosti, usmerjene proti nekemu posamezniku (FR, 68). Tovrstni premisleki vključujejo primere, ko agent deluje po naključju ali v nevednosti ali je bil podvržen neke vrste fizični sili. Kadar se upoštevajo ti premisleki, bomo morda ugotovili, da zadevno ravnanje, pravilno razlagano, ne manjka stopnje dobre volje ali ustreznega upoštevanja, ki bi ga lahko zahtevali. Tudi če se je pripetila kakšna poškodba, se nam niso pokazali zlobe ali pomanjkanja spoštovanja. Ključnega pomena za Strawsona je, da čeprav je naše reaktivno stališče v teh okoliščinah mogoče spremeniti ali umakniti, ni nobenega vprašanja o tem, da bi v celoti opuščali ali začasno prekinili svoje reaktivno stališče (FR, 71–3). Zlasti ni ničesar o tezi o determinizmu, kar bi pomenilo, da bodisi izjeme bodisi opravičila, kot jih je opisal Strawson, uporabljajo ali veljajo na splošno (FR, 70–1). Še več, in še bolj kontroverzno, Strawson tudi trdi, da četudi je determinizem dal neko "teoretično" osnovo za sklenitev tega skeptičnega zaključka,kakršna koli takšna politika je "za nas takšna, kot smo, praktično nepredstavljiva" (FR, 71). Z drugimi besedami, po Strawsonovem mnenju nas naša naravna predanost moralnemu občutku izolira od kakršne koli možne globalne skeptične grožnje celotni tkanini moralne odgovornosti, ki temelji na teoretičnih pomislekih o posledicah determinizma.

Če Huma beremo po vzoru klasične interpretacije, potem je njegovo stališče do teh vprašanj videti, kot da se zelo ujema s tipično "optimistično" strategijo, povezano s takimi misleci, kot je Schlick. Klasična interpretacija pa v celoti spregleda vlogo moralnih občutkov v Humeovi usklajevalni strategiji. Poudarja ustreznost (domnevne) zmede med vzročnostjo in prisilo, da bi razložil bolj temeljno zmedo o naravi svobode (tj. Zakaj filozofi svobodo spontanosti mešajo s svobodo brezbrižnosti). Klasična razlaga s temi značilnostmi Humeovega položaja kaže na Humove pripombe o družbeni koristnosti nagrad in kazni in na način, kako so odvisni od načel nujnosti. S tega vidikaHumeova razprava o svobodi in nujnosti očitno predstavlja paradigmatično in vplivno izjavo o stališču "optimista". Tako interpretirano je treba Humeja brati kot misleca, kot je Schlick, ki je "preveč intelektualiziral dejstva" na podlagi "enoosebnega utilitarizma"; tisti, ki je ignoriral "tisto zapleteno mrežo stališč in občutkov", na katero želi Strawson opozoriti. Na ta način nas spodbuja, da na Huma gledamo kot na glavno tarčo Strawsonovega napada na položaj "optimista".tisti, ki je ignoriral "tisto zapleteno mrežo stališč in občutkov", na katero želi Strawson opozoriti. Na ta način nas spodbuja, da na Huma gledamo kot na glavno tarčo Strawsonovega napada na položaj "optimista".tisti, ki je ignoriral "tisto zapleteno mrežo stališč in občutkov", na katero želi Strawson opozoriti. Na ta način nas spodbuja, da na Huma gledamo kot na glavno tarčo Strawsonovega napada na položaj "optimista".

Naslednje naravoslovno razlago je jasno, da je kakršen koli takšen pogled na Humeov pristop in splošno strategijo globoko zmoten. Hume, nič manj kot Strawson, še posebej skrbi, da nas opozori na dejstva o človeški naravi, ki so pomembna za pravilno razumevanje narave in pogojev moralne odgovornosti. Natančneje, Hume trdi, da ne moremo pravilno upoštevati moralne odgovornosti, če ne priznamo in opišemo vloge, ki jo v tej sferi igrajo moralni občutki. Hume se za razliko od Strawsona mnogo bolj ukvarja s podrobnim mehanizmom, ki vzbuja naše moralne občutke, zato je še posebej zaskrbljen zaradi pojasnjevanja pomena spontanosti, brezbrižnosti in nujnosti za delovanje moralnih čustev. V tem obsegu torejHumeov naravoslovni pristop je bolj tesno vtkan v njegovo naravo nujnosti in moralne svobode. Če povzamemo, ko Humejeve trditve primerjamo s Strawsonovo pomembno in vplivno razpravo, postane takoj očitno, da obstaja precej sodoben pomen kontrasta med klasičnimi in naturalističnimi interpretacijami Humeove usklajevalne strategije.

Splošna podobnost med Humeovo in Strawsonovo strategijo pri obravnavanju vprašanj svobode in odgovornosti je presenetljiva. Temeljna točka, s katero se strinjata, je, da narave in pogojev moralne odgovornosti ne moremo razumeti, ne da bi se sklicevali na ključno vlogo, ki jo na tem področju igrajo moralni občutki. Ta naravoslovni pristop postavlja Huma in Strawsona v podobna stališča, če se ga obravnava glede na stališča pesimista in optimista. Naturalistični pristop kaže, da obe strani tradicionalne razprave na različne načine ne priznavata dejstev o moralnih občutjih. Kjer se Hume najbolj opazno razlikuje od Strawsonovega, pa je vprašanje o "splošnih vzrokih" moralne nastrojenosti. Strawson to težavo v veliki meri zaobide. Za Huma,to je ključno vprašanje, ki ga je treba rešiti, da bomo razumeli, zakaj je nujnost bistvenega pomena za odgovornost in zakaj je ravnodušnost popolnoma nezdružljiva z učinkovitim delovanjem mehanizma, od katerega je odvisna odgovornost.

4. Vrlina, sreča in "moralni sistem"

Ugotovili smo, da se klasične in naturalistične interpretacije razlikujejo v tem, kako predstavljajo odnos med svobodo in odgovornostjo. Po klasični razlagi je odgovornost mogoče analizirati neposredno v okviru svobodnega ukrepanja, kadar to razumemo zgolj v smislu, da agent deluje v skladu z lastno voljo ali željami. Medtem ko klasični kompatibilisti zavračajo nekompatibilistično namigovanje, da je za svobodno in odgovorno ravnanje potreben indeterminizem ali kakšna posebna oblika "moralne vzročne zveze", pa sta se strinjala, da je človek lahko odgovoren, če in samo, če deluje svobodno. Vendar pa Hume v naravoslovni razlagi zavrača to splošno doktrino, ki ji lahko rečemo "prostovoljstvo".

Hume trdi, da je za moralno filozofijo "najpomembnejše", da mora dejanje kazati na trajne lastnosti uma, če naj človek odgovarja za to (T, 3.3.1.4/575). Ta trditev je del Humejeve splošnejše trditve, da se naše posredne strasti (vključno z našimi moralnimi občutki) vzbujajo in vzdržujejo le, kadar so prijetne ali boleče lastnosti (npr. Vrline in slabosti) v trajnem ali stalnem odnosu s človekom, ki je njihov objekt (T, 2.1.6.7/292–3; DP, 2.11). Pri dejanjih, ki so "začasna in pogubna", ni takšnih trajnih odnosov, razen če je dejanje primerno povezano z nekaterimi lastnostmi lastnosti. Iz tega izhajata dve pomembni vprašanji, ki ju je treba skrbno ločiti.

(1) Ali Hume meni, da je treba vse vidike vrline, za katere je oseba predmet moralne ocene (tj. Odobritev in neodobravanje), prostovoljno izraziti? Se pravi, ali se vrline in slabosti ocenjujejo v celoti na podlagi zastopnikove odločitve in namernih dejanj?

(2) Ali je mogoče vrline in slabosti razumeti v smislu človekovih prijetnih ali bolečih lastnosti uma, v kolikšni meri so te lastnosti lastnosti prostovoljno pridobljene (tj. Pridobljene z agentovim voljem in odločitvami)?

Humeov odgovor na obe vprašanji je jasen. Zanika, da je prostovoljno ali namerno ukrepanje edina podlaga, na kateri lahko ocenimo človekove vrline in slabosti. Poleg tega trdi, da je moralni značaj večinoma neprostovoljno pridobljen. Druga trditev ga seveda ne zavezuje k prvi. Tudi prvi ga ne zavezuje k drugemu, saj lahko oseba prostovoljno pridobi lastnosti, ki se lahko, ko so enkrat pridobljene, nehote izrazijo ali manifestirajo. Očitna kombinacija trditev, ki jih Hume sprejema v zvezi s tem vprašanjem, ga zavezuje k položaju, ki korenito izniči pomen in pomen prostovoljnosti v odnosu do vrline - vsekakor v primerjavi z nekaterimi že znanimi alternativnimi računi (npr. Kot pri Aristotelu).

Naj najprej pomislimo na pomen prostovoljnosti za izražanje značaja. Kot smo že ugotovili, Hume meni, da dejanja služijo kot glavni način spoznavanja človekovega značaja (T, 3.3.1.5/575). Ukrep nastane s vzročnim vplivom naših želja in volj. Razlaga in ocena ukrepa morata zato upoštevati poseben namen, s katerim je bil izveden ukrep. Če tega ne storimo, smo lahko agentu, ki ga nima (mu posledično neupravičeno hvalili ali krivili), pripisali lastnosti lastnosti. Čeprav imata namen in ukrepanje pomembno in pomembno vlogo pri ocenjevanju moralnega značaja, Hume tudi trdi, da obstajajo tudi drugi kanali, s katerimi se lahko izrazi značaj. Natančneje,krepostni ali zlobni značaj se lahko razlikuje glede na človekove "želje in občutke", pa tudi po naravi volje osebe (T, 3.3.1.5/575). Občutki, želje in občutki se manifestirajo na najrazličnejše načine - ne samo z voljo in delovanjem. Oseba osebe in pogovor (T, 2.1.11.3/317), deportacija ali "prevoz" (EU, 8.15 / 88), kretnje (EU, 8.9 / 85) ali preprosto njen videz in izraz lahko služijo kot znaki značaja in lastnosti duha, za katere se lahko zdi, da so prijetni ali boleči. Čeprav lahko uživamo nekaj omejenega nadzora nad svojimi željami in strastmi ter nad tem, kako se izrazijo, večinoma naša čustvena stanja in stališča nastanejo v nas neprostovoljno in se lahko celo manifestirajo ali izrazijo proti naši volji.

Zdaj se lahko obrnemo na nadaljnje vprašanje, ki se nanaša na Humeovo razumevanje načina pridobivanja vrlin in pomanjkljivosti, zlasti v kolikšni meri jih oblikujemo in pogojujemo z našimi lastnimi odločitvami. Hume meni, da je na splošno naš značaj pogojen in določen z dejavniki, neodvisnimi od naše volje. V razdelkih „Svoboda in nujnost“(T, 2.3.1–2; EU, 8) trdi, da ne samo da opazujemo, kako bodo določeni liki ravnali v posebnih okoliščinah, temveč tudi, kako okoliščine pogojujejo značaj. Med dejavniki, ki določajo značaj, so telesno stanje, starost, spol, poklic in socialne postaje, podnebje, vera, vlada in izobrazba (T, 2.3.1.5–10 / 401–03; EU, 8.7–15 / 83–8; glej zlasti EU, 8.11 / 85–6: „Ali so načini…“). Ti različni vzročni vplivi predstavljajo "raznolikost karakterjev, predsodkov in mnenj" (EU, 8.10 / 85). Vsaka natančna moralna filozofija, trdi, mora priznati in upoštevati sile, ki "oblikujejo človeški um iz njegove dojenčkov" in ki skozi čas "postopno spreminjajo naše občutke in nagnjenja" (EU, 8.11 / 86). Splošna sila teh opažanj je ugotoviti, da „tkanina in sestava našega uma nista več odvisni od naše izbire, kot od naše telesnosti“(ESY, 168; glej tudi T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Splošna sila teh opažanj je ugotoviti, da „tkanina in sestava našega uma nista več odvisni od naše izbire, kot od naše telesnosti“(ESY, 168; glej tudi T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Splošna sila teh opažanj je ugotoviti, da „tkanina in sestava našega uma nista več odvisni od naše izbire, kot od naše telesnosti“(ESY, 168; glej tudi T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579).

Kritiki Humovega stališča do te teme bodo trdili, da če ima človek malo ali nič nadzora nad dejavniki, ki oblikujejo njen značaj, bi bila v teh okoliščinah vrlina in vice v teh okoliščinah le dobra ali slaba sreča in nič več podlage za moralna skrb kot telesna lepota ali grdost. (Glej Reid 1969: 261: "Kar je stari avtor zapisal o Catoju …" Humeov odgovor na to vrsto kritike je, da lahko popolnoma dobro ločimo vrline in prime, ne da bi se sklicevali na način, kako se ta lik pridobi. Naše moralne občutke so reakcije ali odzivi na moralne lastnosti in lastnosti lastnosti, ki jih ljudje izražajo v svojem vedenju in obnašanju,zato jih ni treba umakniti zgolj zato, ker ljudje teh moralnih lastnosti ne izberejo ali prostovoljno ne pridobijo. Hume seveda priznava, da imamo nekatere omejene sposobnosti spreminjanja in spreminjanja našega značaja. Še posebej Hume priznava, da lahko svoj moralni značaj gojimo in izboljšujemo v določeni meri s samokritičnostjo in samorazumevanjem. Kljub temu je poudarjeno, da so vsa ta prizadevanja omejena v obsegu in učinku (ESY, 169) in da mora biti človek pred tem strpno krepljiv za takšna prizadevanja reformacije v se lotijo v prvi vrsti. Hume priznava, da lahko do neke mere gojimo in izboljšujemo svoj moralni značaj s samokritičnostjo in samorazumevanjem. Kljub temu je poudarjeno, da so vsa ta prizadevanja omejena v obsegu in učinku (ESY, 169) in da mora biti človek pred tem strpno krepljiv za takšna prizadevanja reformacije v se lotijo v prvi vrsti. Hume priznava, da lahko do neke mere gojimo in izboljšujemo svoj moralni značaj s samokritičnostjo in samorazumevanjem. Kljub temu je poudarjeno, da so vsa ta prizadevanja omejena v obsegu in učinku (ESY, 169) in da mora biti človek pred tem strpno krepljiv za takšna prizadevanja reformacije v se lotijo v prvi vrsti.

Humeovi pogledi na razmerje med krepostjo in prostovoljnostjo veliko povedo, da pojasni enega najbolj kontroverznih vidikov njegove teorije kreposti: njegovo stališče, da je treba naravne sposobnosti vključiti v vrline in slabosti (T, 3.3.4; EM, App 4). V zvezi s tem vprašanjem navaja dve ključni točki. Prvo je, da so naravne sposobnosti (tj. Inteligenca, domišljija, spomin, duhovitost itd.) In bolj ozko razumljene moralne vrline "enako mentalne lastnosti" (T, 3.3.4.1/606). Drugič, oba "enako uživata" in imata "enako težnjo k ustvarjanju ljubezni in spoštovanja človeštva" (T, 3.3.4.1/606–07). V običajnem življenju ljudje "naravno hvalijo ali krivijo vse, kar jim je všeč ali jih razveseli, in zato smatrajo, da je penetracija enako vrlina kot pravičnost" (T, 3.3.4.4/609). (Glej npr. Humeovo sardonsko opazovanje v EM, App. 4,5 / 315:"Težko je reči …") Poleg vsega tega, kot že omenjeno, nobeno razlikovanje med naravnimi sposobnostmi in moralnimi vrlinami ne more temeljiti na premisleku, da so naravne sposobnosti večinoma neprostovoljno pridobljene, saj to velja tudi za moralne vrline bolj ozko zasnovane. Kljub temu je Humeovo stališče, da dobrovoljno / neprostovoljno razlikovanje pomaga razložiti, "zakaj so si moralisti izmislili" razlikovanje med naravnimi sposobnostmi in moralnimi vrlinami. Za razliko od moralnih lastnosti so naravne sposobnosti "skoraj nespremenljive v vsaki umetnosti ali panogi" (T, 3.3.4.4/609). V nasprotju s tem se moralne lastnosti, "ali vsaj dejanja, ki izhajajo iz njih, lahko spremenijo z motivi nagrad in kazni, pohvale in krivde" (T, 3.3.4.4/609). Na ta način po Humeju dr.pomen prostovoljnega / neprostovoljnega razlikovanja je v veliki meri omejen na našo skrb za urejanje ravnanja v družbi. Vendar omejiti naše razumevanje vrline in prime na te meje pomeni izkriviti in napačno predstaviti njeno naravo in temelj v človekovem življenju in izkušnjah. (Več o Humeovih stališčih o kreposti v zvezi z njegovim položajem svobodno bo prikazal Russell, 2013.)

Ta opažanja v zvezi s Humeom in doktrino prostovoljstva so zelo pomembna za sodobno etično razpravo, saj zadevajo tisto, kar je Bernard Williams označil za "moralni sistem" (Williams, 1985: Chp. 10). Čeprav je Williamsov (sovražen) odnos moralnega sistema večplasten in kljubuje enostavnemu povzetku, so njegove bistvene značilnosti dovolj jasne. Koncept, ki ga Williams opredeljuje kot temeljnega za moralni sistem, je njegov poseben pojem obveznosti. Iz tega posebnega koncepta obveznosti izhajajo povezani pojmi pravilno in narobe, krivda in prostovoljnost. Kadar agenti prostovoljno kršijo svoje obveznosti, storijo narobe in so lahko krivi in plačajo. V tem obsegu moralni sistem morale vključuje tisto, kar Williams imenuje "sistem krivde",ki se osredotoča na določena dejanja (Williams, 1985: 194). V Williamsovem mnenju je v sistemu krivde prisiljen pritisk "zahtevati prostovoljnost, ki bo popolna in bo presegla značaj in psihološki ali družbeni determinizem, krivdo in odgovornost pa razdeliti na koncu pošteno na podlagi lastnega prispevka agenta, ne več in ne" manj «(Williams, 1985: 194).

Eden od razlogov, zakaj moralni sistem daje veliko težo pomembnosti prostovoljnosti, je ta, da si prizadeva pokazati, da morala - in zlasti moralna odgovornost - nekako »presegata srečo« (Williams, 1985: 195). To je potrebno za zagotovitev, da je krivda razporejena na način, ki je "na koncu pravičen". Kljub očitnim izzivom, ki jih ta zahteva postavlja, so kompatibilisti poizkusili uresničiti te težnje moralnega sistema s ponudbo različnih argumentov, da bi pokazali, da nas kompatibilistične zaveze ne predstavljajo ranljive za igro usode ali sreče v naših moralnih življenjih (npr. Dennett, 1984). Vendar se Hume premalo trudi, da bi izpolnil te težnje. (Točka, ki jo Williams ugotavlja v Williamsu, 1995: 20n12.) V končni analizi Hume trdi,tako kot vsako telo ali materialni predmet "določena absolutna usoda do določene stopnje in smeri njegovega gibanja ne more več odstopiti od tiste natančne črte, v kateri se giblje, kot se lahko pretvori v angela, ali duha ali kakršne koli nadrejene snovi “(T, 2.3.1.3/400), zato je tudi naše vedenje in značaj podobno podvrženo„ absolutni usodi “, kot jo razumemo v smislu neizogibnih„ vezi nujnosti “(T, 2.3. 2.2 / 408). V teh temeljnih pogledih torej Hume zavzema stališče, skupaj z Williamsom, da moralnost ne izmika ne usode ne sreče. Morda se v tem Hume deli več s starimi Grki kot s tistimi modernimi, ki sprejemajo težnje moralnega sistema (glej npr. Williams, 1993).v katerem se giblje, kot se lahko pretvori v angela ali duha ali katerokoli nadrejeno snov "(T, 2.3.1.3/400), tako je tudi naše vedenje in značaj podobno podvrženo" absolutni usodi ", kot jo razumemo pogoji neizogibnih „obveznic nujnosti“(T, 2.3.2.2/408). V teh temeljnih pogledih torej Hume zavzema stališče, skupaj z Williamsom, da moralnost ne izmika ne usode ne sreče. Morda se v tem Hume deli več s starimi Grki kot s tistimi modernimi, ki sprejemajo težnje moralnega sistema (glej npr. Williams, 1993).v katerem se giblje, kot se lahko pretvori v angela ali duha ali katerokoli nadrejeno snov "(T, 2.3.1.3/400), tako je tudi naše vedenje in značaj podobno podvrženo" absolutni usodi ", kot jo razumemo pogoji neizogibnih „obveznic nujnosti“(T, 2.3.2.2/408). V teh temeljnih pogledih torej Hume zavzema stališče, skupaj z Williamsom, da moralnost ne izmika ne usode ne sreče. Morda se v tem Hume deli več s starimi Grki kot s tistimi modernimi, ki sprejemajo težnje moralnega sistema (glej npr. Williams, 1993). V teh temeljnih pogledih torej Hume zavzema stališče, skupaj z Williamsom, da moralnost ne izmika ne usode ne sreče. Morda se v tem Hume deli več s starimi Grki kot s tistimi modernimi, ki sprejemajo težnje moralnega sistema (glej npr. Williams, 1993). V teh temeljnih pogledih torej Hume zavzema stališče, skupaj z Williamsom, da moralnost ne izmika ne usode ne sreče. Morda se v tem Hume deli več s starimi Grki kot s tistimi modernimi, ki sprejemajo težnje moralnega sistema (glej npr. Williams, 1993).

5. Moralno čut in moralna sposobnost

S kritičnega vidika lahko trdimo, da v Humeovi shemi ostaja pomemben razkorak, kot so ga doslej opisovali. Tudi če zavržemo težnje moralnega sistema, mora biti vsaka verodostojna naravoslovna teorija o moralni odgovornosti sposobna zagotoviti nekakšen prikaz o moralnih zmožnostih pri izvzetju pogojev, pri čemer nekatere posameznike, druge pa ne štejemo za ustrezne tarče moralnih sentimenti ali "reaktivni odnosi". Kakor že zdaj kaže, je Hume na to temo očitno neustrezen. Po Humeovih besedah je končno nerazložljivo dejstvo o naših moralnih čustvih (qua mirne oblike posrednih strasti ljubezni in sovraštva), da so vedno usmerjeni k ljudem, bodisi sebi bodisi drugim. Ta račun nam ne more reči, zakaj nekateri ljudje niso ustrezni predmeti moralnih občutkov (nprotroci, nore in podobno). Vendar je na voljo več predlogov za reševanje te vrzeli. Morda je najvplivnejši predlog sprejetje neke splošne teorije odzivnosti razuma ali racionalnega samokontrole. Po takšnih računovodskih izkazih morajo odgovorni uslužbenci imeti nadzor nad svojimi dejanji, kadar gre za namerno izvajanje "teh dejanj, obenem pa imajo ustrezne vrste normativne pristojnosti: splošno sposobnost razumevanja moralnih zahtev in upravljanje svojega ravnanja z vidika njih «(Wallace, 1994: 86). Čeprav predlogi te splošne narave pomagajo zapolniti velik razkorak v Humeovi teoriji, pa tudi predlagajo posebno razumevanje moralne odgovornosti, ki ni povsem v skladu z Humeovim lastnim računom.več razpoložljivih predlogov za reševanje te vrzeli. Morda je najvplivnejši predlog sprejetje neke splošne teorije odzivnosti razuma ali racionalnega samokontrole. Po takšnih računovodskih izkazih morajo odgovorni uslužbenci imeti nadzor nad svojimi dejanji, kadar gre za namerno izvajanje "teh dejanj, obenem pa imajo ustrezne vrste normativne pristojnosti: splošno sposobnost razumevanja moralnih zahtev in upravljanje svojega ravnanja z vidika njih «(Wallace, 1994: 86). Čeprav predlogi te splošne narave pomagajo zapolniti velik razkorak v Humeovi teoriji, pa tudi predlagajo posebno razumevanje moralne odgovornosti, ki ni povsem v skladu z Humeovim lastnim računom.več razpoložljivih predlogov za reševanje te vrzeli. Morda je najvplivnejši predlog sprejetje neke splošne teorije odzivnosti razuma ali racionalnega samokontrole. Po takšnih računovodskih izkazih morajo odgovorni uslužbenci imeti nadzor nad svojimi dejanji, kadar gre za namerno izvajanje "teh dejanj, obenem pa imajo ustrezne vrste normativne pristojnosti: splošno sposobnost razumevanja moralnih zahtev in upravljanje svojega ravnanja z vidika njih «(Wallace, 1994: 86). Čeprav predlogi te splošne narave pomagajo zapolniti velik razkorak v Humeovi teoriji, pa tudi predlagajo posebno razumevanje moralne odgovornosti, ki ni povsem v skladu z Humeovim lastnim računom. Po takšnih računovodskih izkazih morajo odgovorni uslužbenci imeti nadzor nad svojimi dejanji, kadar gre za namerno izvajanje "teh dejanj, obenem pa imajo ustrezne vrste normativne pristojnosti: splošno sposobnost razumevanja moralnih zahtev in upravljanje svojega ravnanja z vidika njih «(Wallace, 1994: 86). Čeprav predlogi te splošne narave pomagajo zapolniti velik razkorak v Humeovi teoriji, pa tudi predlagajo posebno razumevanje moralne odgovornosti, ki ni povsem v skladu z Humeovim lastnim računom. Po takšnih računovodskih izkazih morajo odgovorni uslužbenci imeti nadzor nad svojimi dejanji, kadar gre za namerno izvajanje "teh dejanj, obenem pa imajo ustrezne vrste normativne pristojnosti: splošno sposobnost razumevanja moralnih zahtev in upravljanje svojega ravnanja z vidika njih «(Wallace, 1994: 86). Čeprav predlogi te splošne narave pomagajo zapolniti velik razkorak v Humeovi teoriji, pa tudi predlagajo posebno razumevanje moralne odgovornosti, ki ni povsem v skladu z Humeovim lastnim računom. Čeprav predlogi te splošne narave pomagajo zapolniti velik razkorak v Humeovi teoriji, pa tudi predlagajo posebno razumevanje moralne odgovornosti, ki ni povsem v skladu z Humeovim lastnim računom. Čeprav predlogi te splošne narave pomagajo zapolniti velik razkorak v Humeovi teoriji, pa tudi predlagajo posebno razumevanje moralne odgovornosti, ki ni povsem v skladu z Humeovim lastnim računom.

Dve točki razhajanja sta še posebej pomembni v zvezi z vprašanjem. Najprej je mogoče razložiti racionalno samokontrolo, kot je na račun Wallacea, s konkretno kantovskimi pojmovanji praktičnega razuma in moralne agencije (Wallace, 1994: 12–17). Tudi če se takim zavezam izognemo, te teorije še vedno preozko temeljijo na moralnih zmožnostih, saj se nanašajo izključno na dejanja in namene. Po Humeovem mnenju mora biti moralna sposobnost povezana s širšimi vzorci in dispozicijami občutkov, želja in značaja. Obseg moralnega vrednotenja ne sme biti omejen ali omejen na ukvarjanje s (minljivimi in trenutnimi) dejanji volje po vzoru zakonskih paradigem. Moralno sposobnost je treba izvajati in kazati v večjem in bolj raznolikem nagnjenju in zmožnostih, ki sestavljajo moralni značaj,vključno s samim delovanjem moralnih čustev.

Drugič in v zvezi s prejšnjo točko, čeprav Hume ne ponuja nobene bistvene ali robustne teorije moralne zmožnosti, je znotraj tega, kar ponuja, mogoče najti material, ki nakazuje manj "racionalistično" razumevanje moralne sposobnosti. Lahko se trdi, da je na primer v sistemu Hume pristen in pomemben odnos med moralnim čutom in vrlinami. Naš moralni čut je treba razumeti v smislu naše splošne zmožnosti, da čutimo in usmerjamo moralne občutke tako pri sebi kot pri drugih. Hume poudarja, da otroci pridobivajo umetne vrline, ki vključujejo konvencije o pravici, tako da se ne le naučijo njihovih prednosti, ampak se tudi naučijo čutiti ustrezne moralne občutke, kadar te konvencije kršijo (T, 3.2.3.26/500–01). Mehanizem moralnih čustev tako goji in vzdržuje umetne vrline. Hume ima manj povedati o vlogi moralnih občutkov v zvezi z naravnimi vrlinami, vendar se zdi, da bi podobna opažanja veljala. Ko otroci odraščajo in zrejo, se čedalje bolj zavedajo, da njihove lastnosti značaja vplivajo tako na druge kot na njih same in da bodo ti ljudje, s katerimi se bodo ukvarjali, neizogibno vzpostavili moralne občutke. Ves ta proces spoznavanja moralnih čustev drugih in "raziskovanja sebe, kot se nam zdijo drugi" (T, 3.3.1.8, 3.3.1.26, 3.3.1.30, 3.3.6.6/576–7, 589, 591, 620; EM, 9.10, priloga 4.3 / 276, 314) zagotovo služi razvoju naravnih in umetnih vrlin. V skladu s temiHume trdi, da je ta naravnanost, da "raziskujemo sebe" in iščemo svoj "mir in zadovoljstvo", najbolj zanesljiv varuh vseh vrlin (EM, 9.10 / 276). Vsak človek, ki temu razpoloženju povsem primanjkuje, bo brez sramu in mu neizogibno primanjkuje vseh vrlin, ki so odvisne od moralnega razmišljanja za njihov razvoj in stabilnost.

Če je ta domneva o intimnem ali notranjem odnosu med vrlino in moralnim čutom pravilna, potem je veliko razložiti in upoštevati obseg izjem, ki so potrebne na tem področju. Humeovo razumevanje delovanja moralnih čustev ni zgolj stvar uživanja v prijetnih in bolečih občutkih svojevrstne vrste (T, 3.1.2.4/472). Nasprotno, moralno vrednotenje značaja vključuje tako dejavnost, kot razum in občutek. Potrebne intelektualne dejavnosti vključujejo ne samo učenje iz izkušenj specifičnih prijetnih in bolečih nagnjenosti določenih vrst značaja in vedenja, pač pa tudi zmožnost natančnega razlikovanja med njimi, pač pa tudi sposobnost ocenjevanja značaja in vedenja od »nekaterih stalnih« in splošno stališče “(T, 3.3..15 / 581–2; EM, 5.41–2 / 227–8). Jasno,potem, kolikor sta gojenje in stabilnost vrline odvisna od moralnega smisla, zahteva tudi intelektualne lastnosti in zmožnosti, ki sodelujejo pri uveljavljanju moralnega smisla. (Eden od načinov za razumevanje tega je, da rečemo, da moralni smisel in moralna refleksija služita kot protipostavka praktični modrosti ali fronezi v Aristotelovi moralni teoriji. Glej Russell, 2006.) Glede na to ne bo manjkalo živali, dojenčka ali norega. zmožnost opravljanja intelektualnih nalog, povezanih s proizvodnjo moralnih čustev. Zato ne moremo pričakovati, da se vrline, ki so odvisne od teh sposobnosti in intelektualnih dejavnosti, manifestirajo pri posameznikih, ki jih primanjkuje, ali kadar so poškodovane ali nerazvite.zahteva tudi intelektualne lastnosti in zmožnosti, ki sodelujejo pri uveljavljanju moralnega smisla. (Eden od načinov za razumevanje tega je, da rečemo, da moralni smisel in moralna refleksija služita kot protipostavka praktični modrosti ali fronezi v Aristotelovi moralni teoriji. Glej Russell, 2006.) Glede na to ne bo manjkalo živali, dojenčka ali norega. zmožnost opravljanja intelektualnih nalog, povezanih s proizvodnjo moralnih čustev. Zato ne moremo pričakovati, da se vrline, ki so odvisne od teh sposobnosti in intelektualnih dejavnosti, manifestirajo pri posameznikih, ki jih primanjkuje, ali kadar so poškodovane ali nerazvite.zahteva tudi intelektualne lastnosti in zmožnosti, ki sodelujejo pri uveljavljanju moralnega smisla. (Eden od načinov za razumevanje tega je, da rečemo, da moralni smisel in moralna refleksija služita kot protipostavka praktični modrosti ali fronezi v Aristotelovi moralni teoriji. Glej Russell, 2006.) Glede na to ne bo manjkalo živali, dojenčka ali norega. zmožnost opravljanja intelektualnih nalog, povezanih s proizvodnjo moralnih čustev. Zato ne moremo pričakovati, da se vrline, ki so odvisne od teh sposobnosti in intelektualnih dejavnosti, manifestirajo pri posameznikih, ki jih primanjkuje, ali kadar so poškodovane ali nerazvite.) Glede na to žival, dojenček ali nora oseba ne bo zmožna opravljati intelektualnih nalog, povezanih s proizvodnjo moralnih čustev. Zato ne moremo pričakovati, da se vrline, ki so odvisne od teh sposobnosti in intelektualnih dejavnosti, manifestirajo pri posameznikih, ki jih primanjkuje, ali kadar so poškodovane ali nerazvite.) Glede na to žival, dojenček ali nora oseba ne bo zmožna opravljati intelektualnih nalog, povezanih s proizvodnjo moralnih čustev. Zato ne moremo pričakovati, da se vrline, ki so odvisne od teh sposobnosti in intelektualnih dejavnosti, manifestirajo pri posameznikih, ki jih primanjkuje, ali kadar so poškodovane ali nerazvite.

Interpretacija Huma v teh pogledih ne zajema le dolge poti do zapolnitve tistega, kar je v njegovem naravoslovnem programu velika vrzel, temveč se izogne izkrivljanju lastnih širših etičnih zavez z nalaganjem ožjega, racionalističnega pojmovanja moralne sposobnosti v njegov naravoslovni okvir. Poleg tega je razlaga moralne sposobnosti v teh bolj sentimentalističnih pogledih tako filozofsko kot psihološko bolj zadovoljujoča in verodostojna. Na tovrstnem računu obstaja tesno in bistveno razmerje med odgovornostjo, kadar to razumemo v smislu, da smo ustrezna tarča moralnih občutkov ali reaktivnih stališč, in da smo sposobni sebe in druge prevzeti za odgovorne, če to razumemo. kot sposobnost doživljanja in zabave moralnih občutkov. To je zasluga Humeovega sistema, tako interpretiranega,da se izogiba "preveliki intelektualizaciji" ne le tistega, kar je odgovorno za to, da je odgovorna oseba, ampak tudi tistega, kar je odgovorno.

6. Svobodna volja in problem religije

V traktatu, kot je bilo že omenjeno, Hume trdi, da je eden od razlogov, da je "nauk o svobodi [o ravnodušnosti] na splošno boljši na svetu kot njegov antagonist [doktrina nujnosti], izviral iz religije, ki ga je to vprašanje zelo po nepotrebnem zanimalo. (T, 2.3.2.3/409). Nadalje trdi, da "nauk o nujnosti, po moji razlagi, ni samo nedolžen, ampak celo koristno za religijo in moralo". Ko je Hume v Poizvedovanju ponovno predstavil svoja stališča (poglavje 8), je bil manj preudaren glede svojih sovražnih namenov v zvezi z »religijo«. V vzporednem odlomku (EU, 8.26 / 96-97) znova nasprotuje vsakršnemu prizadevanju, da bi ovrgel hipotezo "z izgovorom o njenih nevarnih posledicah za religijo in moralo" (moj poudarek). Nadaljuje tudi, da njegovo razlago o doktrinah o svobodi in nujnosti "niso samo v skladu z moralo, ampak so nujno potrebne za njeno podporo" (E, 8.26 / 97; moj poudarek). S tem pomeni, da je jasno, da ne trdi, da je njegovo stališče "skladno" z religijo. V zaključnih odlomkih raziskovanja o razpravi o svobodi in nujnosti (EU, 8.32–6 / 99-103) - odlomkih, ki se ne pojavljajo v prvotni razpravi o traktatu - Hume jasno navaja, kako imajo njegova nujna načela »nevarne posledice za religijo “. V zaključnih odlomkih raziskovanja o razpravi o svobodi in nujnosti (EU, 8.32–6 / 99-103) - odlomkih, ki se ne pojavljajo v prvotni razpravi o traktatu - Hume jasno navaja, kako imajo njegova nujna načela »nevarne posledice za religijo “. V zaključnih odlomkih raziskovanja o razpravi o svobodi in nujnosti (EU, 8.32–6 / 99-103) - odlomkih, ki se ne pojavljajo v prvotni razpravi o traktatu - Hume jasno navaja, kako imajo njegova nujna načela »nevarne posledice za religijo “.

Hume meni naslednji ugovor:

Lahko bi rekli, da na primer, če se za prostovoljna dejanja uporabljajo enaki zakoni nujnosti z zadevami, obstaja stalna veriga potrebnih vzrokov, vnaprej določenih in vnaprej določenih, ki izhajajo iz prvotnega vzroka vse do vsake volje vsakega človeškega bitja…. Končni avtor vseh naših volj je Stvarnik sveta, ki je prvi dal ta gibki stroj in postavil vsa bitja v ta poseben položaj, od česar mora izhajati vsak nadaljnji dogodek, ki ga mora neizbežna potreba. Človeško delovanje torej ne more imeti nobene moralne stiske, saj izhaja iz tako dobrega razloga; ali če imajo kaj hudega, morajo v isto krivdo vključiti našega Stvarnika, medtem ko je on priznan kot njihov končni vzrok in avtor. (EU, 8,32 / 99–100)

Z drugimi besedami, nauk o nujnosti povzroča nerodno dilemo za teološki položaj: ali ločitev med (moralnim) dobrim in zlim se zruši, ker vse proizvede popolno bitje, ki namerava "nič drugega kot tisto, kar je v celoti dobro in hvalevredno" (EU, 8.33 / 101) ali pa moramo "odvzeti atribut popolnosti, ki ga pripisujemo božanstvu", ker je največji avtor moralnega zla na svetu.

Hume v največji možni meri obravnava prvi rog te dileme. Na podlagi svojih naravoslovnih načel je razvidno, da je dosežen zaključek (tj. Da nobena človeška dejanja niso zla ali zločinca) nesmiselna. Na tem svetu so, tako fizična kot moralna zla, človeški um naravno boleči in to ustrezno vpliva na naše občutke. Ne glede na to, ali smo žrtev protina ali ropa, seveda čutimo bolečino zaradi takega zla (EU, 8.34 / 101–2). Nobene "oddaljene špekulacije" ali "filozofske teorije" o dobrem ali popolnosti celotnega vesolja ne bodo spremenile teh naravnih reakcij in odzivov na posebne nesreče in zla, ki jih srečujemo. Zato tudi, če bi priznali, da je to resnično najboljše iz vseh možnih svetov - in Hume jasno meni, da nimamo razloga, da bi domnevali, da je (D, 113–4; EU, 11).15–22 / 137–42) - to ne bi nič ogrozilo resničnosti razlikovanja med dobrim in zlim (tj. Kot ga doživljamo na podlagi »naravnih čustev človeškega uma«: EU, 8.35 / 103).

Kaj je torej z alternativnega stališča, da je Bog "končni avtor krivde in moralne pretrese pri vseh svojih bitjih"? Hume ponuja dva precej različna računa te alternative, čeprav ju ne loči pravilno. Začne z opažanjem, da če imajo nekatera človeška dejanja "hudomušna prizadevanja, morajo v isto krivdo vključiti našega Stvarnika, medtem ko je on priznan kot njihov končni vzrok in avtor" (EU, 8.32 / 100; moj poudarek). Ta odlomek kaže, da je Bog kriv tudi za zločinska dejanja na tem svetu, saj je njihov "končni avtor". Na tej točki pa ni namigovanja, da posamezni človeški agenti, ki storijo ta kazniva dejanja (kot jih je vnaprej določil Bog), zanje ne odgovarjajo. V odlomku, ki sledi temu, je zavzet položaj.

Kajti kot človek, ki je izstrelil mino, je odgovoren za vse posledice, naj bo vlak, ki ga je zaposlil, dolg ali kratek; tako da je povsod, kjer je določena stalna veriga potrebnih vzrokov, ta bitje, bodisi končno ali neskončno, ki ustvari prvega, tudi avtor vseh ostalih in mora tako prenašati krivdo in si pridobiti pohvalo, ki ji pripada. (EU, 8,32 / 100)

Hume trdi, da ima to pravilo morale še "večjo silo", kadar se uporablja pri Bogu, saj ni neveden niti nemoten in mora zato zavestno povzročiti tiste zločinske dejanja, ki se kažejo v svetu. Hume je dejal, da so takšna dejanja resnično kazniva, zato pravi, da je Božanstvo in ne človek zanje odgovoren (EU, 8.32 / 100; prim. EU, 8.33 / 101).

Očitno je, da Hume zagovarja dve točki. Prvič, če je Bog stvarnik sveta in je vnaprej določil in vnaprej določil vse, kar se v njem dogaja, potem mu je (očitno) obstoj moralnega zla pripisati, in tako "moramo umakniti atribut popolnosti", ki mu ga pripisujemo. Drugič, če je Bog resnični avtor moralnega zla, potem noben posamezen človek ni odgovoren za kazniva dejanja, ki jih opravlja. Druga trditev ne izhaja iz prve. Poleg tega je očitno v neskladju s Humeovim splošnim stališčem glede te teme. Kot je bilo že omenjeno, je Hume trdil tudi, da nobena špekulativna filozofska teorija ne more spremeniti naravnega delovanja naših moralnih občutkov. Domneve, da je Bog "končni avtor" vsega, kar se dogaja na svetu, na ta pogled na stvari ne bo,spremenimo našo naravno naravnanost, da pohvalimo ali krivimo svoje soljudi. Ne glede na končne vzroke za človekov značaj in vedenje bo neizogibno vzbudil občutek pohvale ali krivde pri drugih ljudeh, ki razmišljajo o tem. To še vedno ostaja, tudi če domnevamo, da si Bog zasluži tudi krivdo za "moralno previdnost", ki jo najdemo na svetu. Na splošno je torej Humeova prva formulacija druge alternative (tj. Da mora Bog deliti krivdo za tiste zločine, ki se dogajajo na svetu) bolj skladna z njegovimi naturalističnimi načeli. To še vedno ostaja, tudi če domnevamo, da si Bog zasluži tudi krivdo za "moralno previdnost", ki jo najdemo na svetu. Na splošno je torej Humeova prva formulacija druge alternative (tj. Da mora Bog deliti krivdo za tiste zločine, ki se dogajajo na svetu) bolj skladna z njegovimi naturalističnimi načeli. To še vedno ostaja, tudi če domnevamo, da si Bog zasluži tudi krivdo za "moralno previdnost", ki jo najdemo na svetu. Na splošno je torej Humeova prva formulacija druge alternative (tj. Da mora Bog deliti krivdo za tiste zločine, ki se dogajajo na svetu) bolj skladna z njegovimi naturalističnimi načeli.

Kar je ključno za Humeov polemični namen v teh odlomkih, ni teza, da če je Bog avtor zločinov, potem njegove človeške stvaritve zanje niso odgovorne. Namesto tega bi se moral Hume sklicevati (ker v resnici ne dvomi o neizogibnosti naše moralne odgovornosti do svojih soljudi), je, da verska hipoteza vodi do "absurdne posledice", da je Bog končni avtor greh na tem svetu in da je zato zanj odgovoren kakšen primeren ukrep krivde. Hume, z drugimi besedami, naredi (globoko nagajiv) korak, da pokaže, da če Bog obstaja in je stvarnik vesolja, potem ni več brez greha, kot so ljudje. Po Humeu moramo soditi o Bogu, kot presojamo človeška bitja, na podlagi njegovih vplivov na svet in moramo temu primerno prilagoditi svoje občutke. Prav zares,ni nobene druge naravne ali razumne podlage, na kateri bi našli svoje občutke do Boga. Zato lahko v določenih pogledih bolj razumemo, kako lahko (ljudje) odgovarjamo Bogu za odgovornost, kot pa da imamo lahko smisel, kako naj bi Bog odgovarjal za ljudi (tj. Saj ne vemo o njegovih občutjih ali tudi če jih ima; prim. D, 58,114,128–9; ESY, 594; vendar glej tudi LET, I / 51). Seveda je Humeovo mnenje, da je velika napaka špekulativne teologije in filozofije domnevati, da je vesolje ustvarilo bitje, ki ima nekaj (blizu) podobnosti človeštvu. Vprašanje nastanka vesolja je tisto, ki ga Hume navidezno obravnava kot izven človeškega razuma (glej npr. EU, 1.11–2; 11.15–23; 11.26–7; 12.2634 / 11–13, 137–42, 144–47, 165; D, 36–8,88–9,107). Kljub temu je Humeova poanta jasna:Na podlagi (omejenih) dokazov, ki so nam na voljo, moramo domnevati, da če obstaja Bog, ki je stvarnik tega sveta in ki ukaže vse, kar se v njem dogaja, potem je to bitje resnično odgovorno za vse (nepotrebno in izognjeno; D, 107) zlo, ki ga odkrijemo v njem.

Čeprav je očitno, da je Humeova razprava o svobodni volji v prvi preiskavi spadala v njegovo širšo kritiko krščanske religije, vseeno velja, da Humeova prejšnja razprava o svobodi in nujnosti v traktatu nima nobene te nereligiozne vsebine oz. pomembnost. To stališče spodbudi bolj splošno razumevanje odnosa med traktatom in prvo poizvedbo, ki trdi, da traktatu manjka nobene pomembne nereligiozne vsebine (ker je Hume svoje delo "kastriral" in odstranil večino takšnih odlomkov, morda tudi odlomke v EU, 8.32–6). Glede tega pogleda na stvari so elementi Humove razprave, ki so skupni tako za traktat 2.3.1–2 kot za poizvedbo 8, sami po sebi brez posebnega verskega ali nereligioznega pomena. Pokazati, zakaj se to stališče resno zmoti, bi nas vseeno vzbujalo naše sedanje skrbi. (Za podrobnejši prikaz Humeovih temeljnih nereligioznih namenov v celotni pogodbi glej Russell, 2008 in tudi Russell, 2016.)

Dovolj je, da za naše današnje namene zabeležimo, da so v njegovih pisanjih Humeovi filozofski interesi in pomisleki v veliki meri prevladovali in bili usmerjeni v njegove temeljne nereligiozne cilje in cilje. Osnovna tema Humejeve filozofije, ki je tako obravnavana, je njegov trud, da demistificira moralno in družbeno življenje in ga sprosti iz metafizičnih lastnosti "vraževernosti". Temeljna teza Humeovega traktata - v resnici o njegovem celotnem (nereligioznem ali "ateističnem") filozofskem pogledu - je, da moralno in družbeno življenje ne temelji niti ne zahteva dogem krščanske metafizike. Humeov naravoslovni okvir za razumevanje moralnega in družbenega življenja ne izključuje samo metafizike libertarianizma (npr. Načinov "moralne" vzročnosti s strani nematerialnih povzročiteljev), ampak tudi vse nadaljnje teološko navdihnjeno metafiziko, ki jo na splošno spremlja (tj., Bog, nesmrtna duša, prihodnja država ipd.). Metafizika religije, kot pravi Hume, služi le zmedi in prikrivanju našega razumevanja teh zadev in skrivanju njihovega resničnega temelja v človeški naravi. Humeovi pogledi na temo svobodne volje in moralne odgovornosti, predstavljeni v poglavjih "Svoboda in nuja" in drugod v njegovih spisih, so sam temelj, na katerem se ta temeljna teza obrača.so sam temelj, na katerem se vrti ta temeljna teza.so sam temelj, na katerem se vrti ta temeljna teza.

Bibliografija

Sklici na Humeova dela

V zgornjem vpisu sledimo konvenciji, ki je bila podana v Nortonovi razpravi in Beauchampovih poizvedbah: navajamo knjigo. Del. Oddelek. Odstavek; sledijo sklici na izdaje Selby-Bigge / Nidditch. Tako bo T, 1.2.3.4 / 34: označil traktat Bk.1, Pt.2, Sec.3, para.4 / Selby-Bigge str.34. Sklicevanje na izvleček [TA] je na dve izdaji zgoraj omenjenega traktata (odstavek / stran). V zvezi s poizvedbami navajam oddelek in odstavek; Sledi sklic strani na izdajo Selby-Bigge. Tako se 12.1 / 149 EU sklicuje na poizvedbo o človekovem razumevanju, odstavek 12, odst. 1 / Selby-Bigge str. 149.

T

Traktat o človeški naravi, uredil LA Selby-Bigge, 2. izd. revidirali PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. Traktat

o človeški naravi, uredili David Fate Norton in Mary J. Norton, Oxford / New York: Oxford University Press, 2000.

EU

Poizvedovanje o človeškem razumevanju, Poizvedovanja o človeškem razumevanju in načelih moralnosti, uredil LA Selby-Bigge, 3. izdaja, revidirana PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.

Poizvedovanje o človeškem razumevanju, uredil Tom L. Beauchamp, Oxford / New York: Oxford University Press, 1999.

EM

Preiskava v zvezi z načeli moral, v poizvedovanju o človeškem razumevanju in načelih moralnosti, uredil LA Selby-Bigge, 3. izdaja, revidirana PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.

Poizvedovanje o načelih moralnosti, uredil Tom L. Beauchamp, Oxford / New York: Oxford University Press, 1998

ESY Eseji: moralni, politični in literarni, rev. ed. avtor EF Miller (Indianapolis: Liberty Classics, 1985).
DP "Disertacija o strastih" [1757], ponatisnjena v Disertaciji o strastih in Naravoslovni veri, ki jo je uredil TLBeauchamp. Oxford: Clarendon Press, 2007.
D Dialogi about Natural Religion (1779) v: Dialogi and Natural History of Religion, ed. avtor JAC Gaskin (Oxford & New York: Oxford University Press, 1993).
PUSTITI Pisma Davida Humea, uredil JYT Greig, 2 vols., Oxford: Clarendon Press, 1932.

Sekundarna literatura

  • Árdal, Pall, 1966. Strast in vrednost v Humeovi razpravi, Edinburgh: Edinburgh University Press, poglavje 4: Svoboda.
  • Ayer, AJ, 1954. "Svoboda in nujnost", Filozofski eseji, London: Macmillan; ponatisnil v G. Watson (ur.), Free Will, Oxford: Oxford University Press, 1982 [pp. 15–23].
  • Beebee, Helen in Alfred Mele, 2002. „Humean Compatibilism“, Mind, 111 (442): 201–223.
  • Berofsky, Bernard (ur.), 1966. Svobodna volja in determinizem, New York & London: Harper & Row.
  • Berofsky, Bernard, 2012. Nature's Challenge to Free Will, New York & Oxford: Oxford University Press.
  • Botterill, George, 2002. "Hume o svobodi in nujnosti", v P. Millican (ur.), Branje Hume o človeškem razumevanju, Oxford: Clarendon Press, str. 277–300.
  • Bricke, John, 1988. "Hume o svobodi ravnanja in osebnem vrednotenju", Četrtletno zgodovina filozofije, 5: 141–56.
  • –––, 2011. „Hume o svobodi in nujnosti“, v ES Radcliffe (ur.), The Companion to Hume, Oxford: Blackwell.
  • Buckle, Stephen, 2001. Humeov razsvetljenski trakt: Edinost in namen raziskave o človeškem razumevanju, Oxford: Clarendon; Oddelek 8 [Svoboda in potreba].
  • Campbell, CA, 1951. „Ali je„ svobodna volja “psevdo problem?“, Um, 60: 446–65; ponatisnjeno v Berofskyju (ur.) 1966, str. 112–35.
  • Clarke, Samuel, 1704. Dokaz o biti in lastnostih boga in drugih spisov, E. Vailati (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Collins, Anthony, 1717. Filozofska preiskava o človekovi svobodi; ponatisnjeno v J. O'Higgins (ur.), Determinizem in svobodomiselnost, Haag: Nijhoff, 1976.
  • Davidson, Donald, 1963. "Dejanja, razlogi in vzroki", ponatis v Davidsonu 1980, str. 3–19.
  • –––, 1973. „Svoboda ravnanja“, ponatis Davidson 1980, str. 63–81.
  • –––, 1980. Dejanja in dogodki, Oxford: Clarendon Press.
  • Dennett, Daniel, 1984. Kombinacija komolcev: Sorte svobodne volje, ki jih hoče, Oxford: Clarendon Press.
  • Fields, Lloyd, 1988. „Hume o odgovornosti“, Hume Studies, 14: 161–75.
  • Flew, Antony, 1961. Humeova filozofija verovanja, London: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1984. „Paul Russell o Humejevem projektu usklajevanja“, Mind, 93: 587–88.
  • –––, 1986. David Hume: Filozof moralne znanosti, Oxford: Blackwell, 8. poglavje [Nujnost, svoboda in možnost moralne znanosti].
  • Frankfurt, Harry, 1971. "Svoboda volje in koncept osebe", ponatisnjeno v G. Watson (ur.), Free Will, Oxford: Oxford University Press, 1982, str. 81–95.
  • Garrett, Don, 1997. Spoznavanje in zavzetost v Humeovi filozofiji, Oxford: Oxford University Press, poglavje 6 [Svoboda in nujnost].
  • Harris, James, 2005. O svobodi in nujnosti: Razprava o prosti volji v britanski filozofiji osemnajstega stoletja, Oxford: Clarendon.
  • –––, 2012. „Svobodna volja“, A. Bailey in D. O'Brien (ur.), The Continuum Companion to Hume, London & New York: Continuum.
  • Hobbes, Thomas, 1650. Elementi prava, F. Tonnies (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 1928.
  • –––, 1651. Leviathan, R. Tuck (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
  • –––, 1654. Svoboda in potreba, izbrani ponatisi v DD Raphael (ur.), Britanski moralisti: 1650–1800 (zvezek 1), Oxford: Clarendon Press, 1969, str. 61–70.
  • Kane, Robert, 2005. Sodobni uvod v svobodno voljo, Oxford in New York: Oxford University Press.
  • Kemp Smith, Norman, 1941. Filozofija Davida Humea, London: MacMillan, 20. poglavje.
  • Locke, John, 1689 [1700]. Esej o človeškem razumevanju, 4. izdaja, P. Nidditch (ur.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Mackie, JL, 1977. Etika: Inventing right and Wrong, Harmondsworth, Middlesex: Penguin.
  • McKenna, Michael, 2004. "Združljivost", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Poletje 2004, izdaja), Edward N. Zalta (ur.), URL = .
  • Millican, Peter, 2010. "Humeov determinizem", Kanadski časopis za filozofijo. 40.4: 611–642.
  • Penelhum, Terence, 1975. Hume, London: Macmillan, poglavje 6: Volja.
  • –––, 1993. „Humeova moralna psihologija“, v The Cambridge Companion to Hume, DF Norton (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 1992; ponatisnjeno v Penelhumu 2000.
  • –––, 1998. „Kritično obvestilo Paula Russela, svoboda in moralno čustvovanje“, Kanadski časopis za filozofijo, 28: 81–94.
  • –––, 2000a. "Huma in svoboda volje", v T. Penelhum 2000b.
  • –––, 2000b. Teme v Humeu: Jaz, volja, religija, Oxford: Clarendon Press.
  • Perry, John, 2010. "Wretched Subterfuge: Zagovor združljivosti svobode in naravne vzroke", Zbornik in naslovi Ameriškega filozofskega združenja, 84 (2): 93–113.
  • Pitson, AE, 2002. Humeova filozofija jaza, London: Routledge [Poglavje 7: Hume in agencija].
  • –––, 2006. „Svoboda, nujnost in volja“, v The Blackwell Companion to Hume's Treatise, S. Traiger (ur.), Oxford: Blackwell.
  • –––, 2016. „Hume, svobodna volja in moralna odgovornost“, v P. Russell (ur.), Oxford Handbook of Hume, New York & Oxford: Oxford University Press: 380–400.
  • Reid, Thomas, 1788. Aktivne moči človeškega uma, B. Brody (ur.), Cambridge, MA: MIT Press, 1969.
  • Russell, Paul, 1983. "Projekt usklajevanja naturalizma Huma", Mind, 92: 593–600.
  • –––, 1985. „Humeov„ projekt usklajevanja “: odgovor Flewu“, Mind, 94: 587–90.
  • –––, 1988. „Vzročnost, prisila in kompatibilnost“, American Philosophical Quarterly, 25: 313–21; ponatisnili v Russellu 2017.
  • –––, 1990. „Hume o odgovornosti in kaznovanju“, Canadian Journal of Philosophy, 20: 539–64; ponatisnjen v Russellu (ed.) v prihodnosti.
  • –––, 1995. Svoboda in moralna naravnanost: Humeov način naturalizacije odgovornosti, Oxford in New York: Oxford University Press.
  • –––, 2006. „Moralno čut in vrlina v Humeovi etiki“, v T. Chappellu (ur.), Vrednote in vrline: Aristotelijanstvo v sodobni etiki, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2008. Uganka Humeovega traktata: skepticizem, naturalizem. in Irreligion, Oxford & New York: Oxford University Press, poglavje 16 [Svoboda v stiski: Humeov človek iz ure].
  • –––, 2013. „Humeova anatomija vrline“, D. Russell (ur.), The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge: Cambridge University Press: 230–251; ponatisnjen v Russellu (ed.) v prihodnosti.
  • –––, 2015. „Humejeva„ daljša digresija: Svobodna volja v traktatu “, v A. Butler in D. Ainslie (ur.), Cambridge Companion proti Humeovi traktati, Cambridge: Cambridge University Press: 230–251; ponatisnjen v Russellu (ed.) v prihodnosti.
  • –––, 2016. „Humeova filozofija nereligioznosti in mit o britanski empirizmu“, v P. Russellu (ur.), Oxford Handbook of Hume, New York & Oxford: Oxford University Press; ponatisnjen v Russellu (ed.) v prihodnosti.
  • –––, 2017. Meje svobodne volje: Izbrani eseji, New York & Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (ur.), V prihodnje Smisel smisla za huma: izbrani eseji o Hume in zgodnji moderni filozofiji, New York & Oxford: Oxford University Press.
  • Russell, Paul in Anders Kraal, 2005 [2017]. "Hume on Religion", Stanfordska enciklopedija filozofije, Edward N. Zalta (ur.), URL =.
  • Schlick, Moritz, 1939. „Kdaj je človek odgovoren?“, David Rynin (prim.), V Problemi etike, New York: Prentice Hall, str. 143–158; ponatis v Berofskyju (ur.) 1966, str. 54–63.
  • Smart, JCC, 1961. „Svobodna volja, hvala in krivda“, um, 70: 291–306.
  • Smith, Adam, 1759. Teorija moralnih občutkov, DD Raphael (ur.), Oxford: Clarendon, 1976.
  • Strawson, PF, 1962. "Svoboda in zamer", Zbornik Britanske akademije, 48: 187–211; ponatisnjeno v P. Russell & O. Deery (ur.), The Philosophy of Free Will, New York: Oxford University Press, 2013, str. 63–83; stran se nanaša na ponatis.
  • –––, 1985. Skepticizem in naturalizem: nekatere sorte, London: Metheun.
  • Stroud, Barry, 1977. Hume, London: Routledge, 7. poglavje: Akcija, razum in strast.
  • Wallace, R. Jay, 1994. Odgovornost in moralni občutki, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Williams, Bernard, 1985. Etika in meje filozofije, London: Fontana.
  • –––, 1993. Sramota in nujnost, Berkeley: University of California Press.
  • –––, 1995. Making Sense of Humanity and Other Philosophical Papers, Cambridge: Cambridge University Press.

Kratek vodnik za nadaljnje branje

Zgornji citati se lahko uporabijo kot osnova za nadaljnje branje na to temo na naslednji način. Vplivne trditve klasične interpretacije Humeovih namenov najdemo v Flew (1962), Penelhum (1975) in Stroud (1977). Ugledne izjave z dne 20. thstoletja klasični kompatibilizem, ki ga običajno upoštevamo v Humeovih skladbah, vključujejo Schlick (1939), Ayer (1954) in Smart (1961). Davidson (1963) daje pomembno izjavo o vzročni teoriji delovanja, ki temelji na splošno humanih načelih. Popolna izjava naravoslovne interpretacije je podana v Russell (1995), esp. Del I. Za kritični odgovor na to študijo glej Penelhum (1998; 2000a), pa tudi prejšnjo izmenjavo med Russellom (1983, 1985) in Flew (1984). Prispevki Botterill (2002) in Pitson (2016) sledijo nekaterim vprašanjem, ki se tu zastavljajo. Za prikaz Humeovih stališč o kazni - temi, ki je tesno povezana s problemom svobodne volje - glej Russell (1990) in Russell (1995 - pogl. 10). Za splošni račun 18 thstoletja razprave, da je bil Hume vpleten v glej Harris (2005) in Russell (2008), pogl. 16. Glej tudi uvod O'Higgins [v Collinsu (1717)] za nadaljnje ozadje. Kot je navedeno zgoraj, so dela Hobbesa, Lockea, Clarka in Collinsa bistvenega pomena za razumevanje splošne razprave o svobodi volje, v katero je sodeloval Hume. Smith (1759) je dragocena kontrastna točka glede na Humeove poglede, v kolikor ko Smith razvija naravoslovno teorijo odgovornosti, ki temelji na moralnih občutjih (o katerih Strawson sledi). Vendar pa Smith ne razpravlja o neposredni izdaji neposredno (kar je samo po sebi nekaj pomena). V nasprotju s tem je Reid (1788) morda Humeov najučinkovitejši in najuglednejši sodobni kritik na to temo, njegov prispevek pa ostaja veliko zanimanja in vrednosti. Glede Humeovih pogledov na prosto voljo, ki se nanašajo na njegove splošnejše nereligiozne namere, glej Russell (2008 - esp. Pogl. 16). Podobno gradivo je zajeto v Russellu (2016). Garrett (1997) ponuja luciden pregled in natančno analizo Humeovih pogledov na svobodo in nujnost, ki vključuje razpravo o teološki strani Humovih argumentov in pomislekov. Koristni uvodi, ki razpravljajo o zadnjih dogodkih v kompatibilističnem razmišljanju, ki so očitno pomembni za oceno sodobne vrednosti Humeovih pogledov na to temo, so na voljo v McKenna (2004) in Kane (2005). Med različnimi kontrastnimi točkami, o katerih v tem članku ni govora, je Frankfurt (1971) vpliven in pomemben članek, katerega namen je napredovati klasično kompatibilistično strategijo izven meja svobode delovanja. Vendar pa je dr. Kot je navedeno v glavnem besedilu tega članka, je delo PF Strawson (1962, 1985) še posebej pomembno glede na sodobni pomen in ustreznost Humeove naturalistične strategije. Za konec, za razpravo o Humeovem združljivosti, ki se nanaša na njegovo teorijo vzročne zveze, glej na primer Russell (1988), Russell (1995), esp. Poglavja 1–3, Beebee & Mele (2002), Harris (2005), pogl. 3, Millican (2010) in Berofsky (2012).in Berofsky (2012).in Berofsky (2012).

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • Hume Texts Online [Peter Millican]..
  • Društvo Hume.
  • David Hume, vnos Jamesa Fieserja v internetni enciklopediji filozofije.
  • Kompatibilizem: Ali lahko obstajata svobodna volja in determinizem ?, John Perry, v Stanford News Service.

Priporočena: