Osebna Identiteta

Kazalo:

Osebna Identiteta
Osebna Identiteta

Video: Osebna Identiteta

Video: Osebna Identiteta
Video: skrita identiteta 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Osebna identiteta

Prvič objavljeno v 20. avgust 2002; vsebinska revizija, 5. september 2019

Osebna identiteta se ukvarja s filozofskimi vprašanji, ki se pojavljajo o nas samih zaradi tega, ker smo ljudje (ali, kot radi pravijo pravniki in filozofi). To je v nasprotju z vprašanji o nas samih, ki se porajajo zaradi tega, da smo živa bitja, zavestna bitja, materialni predmeti ali podobno. Mnoga od teh vprašanj se skoraj vedno pojavljajo pri nas in vedno znova: Kaj sem? Kdaj sem začel? Kaj se bo zgodilo z menoj? Drugi so bolj nerazločni. O njih se razpravlja že od nastanka zahodne filozofije, večina pomembnih osebnosti pa je o njih nekaj povedala. (Obstaja tudi bogata literatura o tej temi iz vzhodne filozofije, o kateri ne bo govora; glej npr. Jinpa 2002 in misel v indijski budistični filozofiji.)

Tema se včasih pogovarja pod proteanskim izrazom jaz. "Jaz" je včasih sinonim za "osebo", vendar pogosto pomeni nekaj drugačnega: na primer nekakšen nespremenljiv, nematerialni predmet zavesti (kot v stavku "mit o sebi"). Izraz se pogosto uporablja brez jasnega pomena in se mu je treba tukaj izogibati.

Po raziskovanju glavnih vprašanj osebne identitete se bo vpis osredotočil na tisto, ki je bilo v zadnjih desetletjih deležno največ pozornosti, in sicer na našo vztrajnost skozi čas.

  • 1. Problemi osebne identitete
  • 2. Razumevanje vztrajnostnega vprašanja
  • 3. Računi naše vztrajnosti
  • 4. Psihološko-kontinuitetni pogledi
  • 5. Fisija
  • 6. Težava preveč razmišljalcev
  • 7. Brute-fizični pogledi
  • 8. Širše teme
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Problemi osebne identitete

Ni ene same težave osebne identitete, temveč je široka paleta vprašanj, ki so v najboljšem primeru ohlapno povezana. V razpravah na tem področju ni vedno jasno, za koga gre. Tukaj je najbolj znanih:

Kdo sem jaz? Zunaj filozofije se "osebna identiteta" običajno nanaša na lastnosti, na katere čutimo poseben občutek navezanosti ali lastništva. Nekdo osebno identiteto v tem smislu sestavlja tiste lastnosti, ki jih jemlje, da jo "opredeli kot osebo" ali "jo naredi kot osebo, ki je", in ki jo razlikujejo od drugih. (Natančen pomen teh stavkov je težko določiti.) "Kriza identitete" pomeni, da ne vemo, katere so najbolj značilne lastnosti - kakšna oseba je v nekem globokem in temeljnem pomenu ena. Ta "osebna identiteta" je v nasprotju z etnično ali nacionalno identiteto, ki je približno sestavljena iz etnične skupine ali nacije, ki ji pripada, in ji pripisuje pomen.

Osebna identiteta osebe je v tem smislu pogojna in začasna: način, kako se opredelim kot oseba, bi bil lahko drugačen in se lahko spreminja od časa do časa. Lahko se zgodi, da biti filozof in starš pripadata moji identiteti, ne pa biti človek in živeti v Yorkshiru, medtem ko ima nekdo drug iste štiri lastnosti, vendar se do njih čuti drugače, tako da biti moški in živeti v Yorkshireu pripadati njegova identiteta, vendar ni filozof ali starš. In ta stališča se lahko spremenijo.

Glede na to, kako je pojem opredeljen, bo morda tudi lastnina pripadla nekemu "identiteti", ne da bi ga dejansko imela: če se prepričam, da sem Napoleon, bi lahko bil cesar ena od lastnosti, ki je osrednja za način, kako definiram sebe in s tem element svoje identitete, čeprav je moje prepričanje napačno.

Kdo sem jaz? vprašanje - ki ga včasih imenujemo karakterizacijsko vprašanje (Schechtman 1996: 1) - je tisto, kar določa osebno identiteto nekoga v tem smislu (Glover 1988: 2. del, Ludwig 1997).

Osebnost. Kaj je biti človek v nasprotju s tujcem? Kaj imamo ljudje, ki jih ljudje ne? Natančneje, lahko se vprašamo, na kateri točki našega razvoja iz oplojenega jajčeca pride človek ali kaj bi potrebovali za šimpanze ali marsovca ali elektronski računalnik, če bi sploh lahko bili. Idealen opis osebnosti bi bila definicija besede oseba, ki je v obliki „Nujno, x je oseba v času t, in samo, če… x… t…“, z ustreznimi izpolnjenimi polji. Najpogostejši odgovor je: da je biti oseba naenkrat pomeni imeti določene posebne duševne lastnosti (npr. Baker 2000: pogl. 3). Drugi predlagajo manj neposredno povezavo med osebnostjo in duševnimi lastnostmi: na primer, da je biti oseba sposobna pridobiti te lastnosti (Chisholm 1976: 136f.),ali da pripadajo vrsti, katere pripadniki so običajno zdravi in zreli (Wiggins 1980: pogl. 6).

Vztrajnost. Kaj je potrebno, da človek vztraja od časa do časa - da nadaljuje z obstoječim, namesto da preneha obstajati? Katere vrste dogodivščin je v najširšem pomenu besede 'mogoče' preživeti in kakšen dogodek bi nujno obvladal vaš obstoj? Kaj določa, katero preteklost ali prihodnost ste? Recimo, da na fotografiji starega razreda pokažete na otroka in mu rečete: "To sem jaz." Kaj vas bolj zastopa kot enega? Kaj je zaradi tega, kako se je takrat nanašala nate, kot si zdaj, zaradi česar si ti? Kaj je torej razlog, da ste sploh kdo, ki je takrat obstajal, vi? Temu se včasih reče vprašanje osebne identitete. To je zato, ker gre za to, ali sta prej in pozneje bitje eno ali dve - torej, ali sta številčno enaka. Odgovor nanj je prikaz naših pogojev vztrajanja.

V preteklosti se to vprašanje pogosto poraja iz upanja (ali strahu), da bomo lahko še naprej obstajali, ko bomo umrli (kot v Platonovem Phaedu). Ali se to lahko zgodi, je odvisno od tega, ali biološka smrt nujno dokonča obstoj. Predstavljajte si, da bo po vaši smrti resnično na tem ali onem svetu nekdo, ki vas na določene načine spominja. Kako bi se moralo to biti do vas, kot ste zdaj, da bi bili vi, ne pa nekdo drug? Kaj bi morale storiti Višje sile, da vas obdržijo po smrti? Ali pa bi lahko kaj naredili? Odgovor na ta vprašanja je odvisen od odgovora na vztrajno vprašanje.

Dokazi. Kako ugotovimo, kdo je kdo? Kateri dokazi kažejo na vprašanje, ali je zdaj tukaj oseba, ki je bila tukaj? Eden od dokazov je spomin prve osebe: če se spomnite, da ste storili kakšno posebno dejanje (ali se zdi, da je to storil) in je nekdo res to storil, to podpira trditev, da ste ta oseba vi. Drugi vir je telesna kontinuiteta: če je oseba, ki je to naredila, videti kot ti, ali še bolje, če je v nekem smislu fizično ali prostorsko-časovno neprekinjena z vami, je to tudi razlog, da misliš, da si to ti. Kateri od teh virov je bolj temeljnih? Ali spomin prve osebe šteje kot dokaz sam, na primer,ali le v kolikor ga lahko preverimo v javno dostopnih fizičnih dejstvih? Kaj naj storimo, če podpirajo nasprotujoče sodbe? Recimo, da so Charliejevi spomini izbrisani in nadomeščeni z natančnimi spomini (ali navideznimi spomini) na življenje nekoga mrtvega - recimo Guya Fawkesa (Williams 1956–7). Na podlagi spominskih dokazov bi morali sklepati, da zaradi tega človek ni Charlie, ampak Guy Fawkes vrnjen v življenje, ali bi morali na podlagi fizične kontinuitete sklepati, da je preprosto Charlie z različnimi spomini? Kateri princip bi odgovoril na to vprašanje?ali bi morali na podlagi telesne kontinuitete sklepati, da je preprosto Charlie z različnimi spomini? Kateri princip bi odgovoril na to vprašanje?ali bi morali na podlagi telesne kontinuitete sklepati, da je preprosto Charlie z različnimi spomini? Kateri princip bi odgovoril na to vprašanje?

V dokaznem vprašanju je prevladovala anglofonska literatura o osebni identiteti od petdesetih do sedemdesetih let prejšnjega stoletja (dobri primeri so Shoemaker 1963, 1970 in Penelhum 1967, 1970). Pomembno ga je ločiti od vztrajnega vprašanja. Kar je potrebno, da vztrajaš skozi čas, je ena stvar; kako bi morali oceniti ustrezne dokaze, je drugo. Če bi imel zločinec prstne odtise, kot je tvoj, lahko sodišča sklenejo, da je on ti. Toda tudi če imajo prav, da je s tem, da si lahko odtis prstnih odtisov predstavljamo za preteklost ali prihodnost, ki smo ti to: niti ni potrebno (preživeli bi lahko brez prstov) niti dovolj (nekdo drug bi lahko imel prstne odtise tako kot tvoj).

Prebivalstvo. Če je vztrajno vprašanje o tem, kateri od likov, predstavljenih na začetku zgodbe, je preživel in postal tisti na koncu, se lahko vprašamo, koliko jih je kadarkoli na odru. Kaj določa, koliko nas je zdaj? Če je na zemlji trenutno sedem milijard ljudi, kakšna dejstva - biološka, psihološka ali kaj imate po vašem mnenju? Vprašanje ni, kaj povzroča, da je določeno število ljudi v določenem času, ampak tisto, v čem je to število sestavljeno. To je kot vprašanje, kakšna konfiguracija kosov pomeni zmago v šahu, ne pa kakšne vrste poteze običajno vodijo do zmage.

Morda mislite, da je število ljudi v določenem času (ali vsaj število človeških ljudi) preprosto število človeških organizmov, ki so tam (zanemarjamo vse, ki ne štejejo za ljudi). Toda to je sporno. Nekateri pravijo, da rezanje glavnih povezav med možganskimi poloblami povzroči korenito odklop zavesti in da zaradi tega dva človeka delita en sam organizem (glej npr. Nagel 1971; Puccetti 1973, trdi, da sta v vsaki normalni človek dve osebi; glej tudi van Inwagen 1990: 188–212). Drugi pravijo, da bi človek z več osebnostmi lahko dobesedno bil dom dveh ali več razmišljajočih bitij (Wilkes 1988: 127f., Rovane 1998: 169ff; glej tudi Olson 2003b, Snowdon 2014: pogl. 7). Spet drugi trdijo, da lahko dve osebi delita organizem v primerih medsebojnega pobratenja (Campbell in McMahan 2010;glej tudi Olson 2014).

Temu včasih rečemo problem "sinhronske identitete", v nasprotju z "diahrono identiteto" vprašanja vztrajanja. Kljub temu pa morajo ti pogoji skrbno ravnati. Zlasti dajejo napačen vtis, da identiteta obstaja v dveh vrstah, sinhrono in diahrono. Resnica je preprosto, da obstajata dve vrsti situacij, v katerih se lahko vprašamo, koliko ljudi (ali drugih stvari) je: tistih, ki vključujejo samo en trenutek, in tistih, ki vključujejo več.

Kaj sem? Kakšne stvari, metafizično gledano, smo ti in jaz in drugi ljudje? Katere so naše temeljne lastnosti poleg tistih, zaradi katerih smo ljudje? Iz česa smo na primer narejeni? Ali smo v celoti sestavljeni iz materije, kakršni so kamni, ali smo delno ali v celoti nepomembni? Kje ležijo naše prostorske meje, če smo prostorsko podaljšani sploh? Ali se na primer razširimo na kožo in ne dlje? Če je odgovor pritrdilen, kaj določa te meje? Ali smo snovi - metafizično neodvisna bitja - ali je vsak od nas stanje ali vidik ali dejavnost česa drugega?

Tu je nekaj glavnih predlaganih odgovorov (Olson 2007):

  • Smo biološki organizmi ("animalizem": Snowdon 1990, 2014, van Inwagen 1990, Olson 1997, 2003a).
  • Mi smo materialne stvari, ki jih "sestavljajo" organizmi: oseba, ki je sestavljena iz iste materije kot določena žival, vendar so to različne stvari, ker je potrebno, da vztrajajo, drugače (Baker 2000, Johnston 2007, Shoemaker 2011).
  • Smo časovni deli živali: vsak od nas se drži do organizma, kot je v otroštvu, kot do vašega celotnega življenja (Lewis 1976).
  • Smo prostorski deli živali: morda možgani (Campbell in McMahan 2010, Parfit 2012) ali časovni deli možganov (Hudson 2001, 2007).
  • Smo nepomembne nematerialne snovi-duše, kot so mislili Platon, Descartes in Leibniz (glej tudi Unger 2006: pogl. 7), ali sestavljene stvari, sestavljene iz nematerialne duše in materialnega telesa (Swinburne 1984: 21).
  • Smo zbirke duševnih stanj ali dogodkov: "svežnja zaznav", kot je rekel Hume (1739 [1978: 252]; glej tudi Quinton 1962, Campbell 2006).
  • Nič nismo, kar v resnici sploh ne obstajamo (Russell 1985: 50, Wittgenstein 1922: 5.631, Unger 1979, Sider 2013).

O tem vprašanju ni soglasja ali celo prevladujočega stališča.

Kaj je pomembno pri identiteti? Kakšen je praktični pomen dejstev o naši vztrajnosti? Zakaj je to pomembno? Kateri razlog vas skrbi, ali sami še naprej obstajate, namesto da bi kdo drug kot vi obstajal v vašem kraju? Predstavljajte si, da mi kirurgi spravijo možgane v glavo in da nobeden od nas nima izbire o tem. Predpostavimo, da bo posledično osebo po operaciji bolela huda bolečina, razen če kdo od nas ne plača velike vsote vnaprej. Če bi bili oba povsem sebični, kdo od nas bi imel razlog za plačilo? Ali bo nastal človek - ki bo verjetno mislil, da ste vi - odgovoren za vaša dejanja ali za moje? (Ali oboje, ali nobeno?)

Zdi se, da se odgovor popolnoma ne obrača na to, ali bi bila oseba, ki bi bila vi ali jaz. Samo jaz sem lahko odgovoren za svoja dejanja. Dejstvo, da sem nekdo jaz, samo po sebi mi daje razlog, da ga skrbim. Vsaka oseba ima poseben, sebičen interes za svojo prihodnost in nikogar drugega. Sama identiteta je praktično pomembna. Nekateri pa pravijo, da bi lahko imel povsem sebičen razlog, da bi se za svoje potrebe skrbel za prihodnost nekoga drugega. Morda tisto, kar mi daje razlog za skrb, kaj se bo zgodilo s človekom, ki ga bodo ljudje jutri poklicali po mojem, ni to, da sem jaz, ampak da je potem psihološko neprekinjen z mano, kot sem zdaj (glej oddelek 4) ali zato, ker se navezuje na mene na drug način, kar ne pomeni, da smo ista oseba. Če bi bil jutri drug, razen mene, psihično nepretrgan z mano, kot sem zdaj,imel bi tisto, kar mi je pomembno, in moral bi prenesti svojo sebično skrb nanj. Prav tako bi lahko nekdo drug odgovarjal za moja dejanja in ne za njegova. Sama identiteta nima praktičnega pomena. (Glej Čevljar 1970: 284; Parfit 1971, 1984: 215, 1995; Sosa 1990, Martin 1998.)

S tem je zaključena naša raziskava. Čeprav se nekatera od teh vprašanj lahko nanašajo na druga, so v veliki meri neodvisna. Pomembno je, da jih ne zamenjate.

2. Razumevanje vztrajnostnega vprašanja

Zdaj se obrnemo na vprašanje vztrajanja. Malo konceptov je bilo skozi čas izvor več nerazumevanja kot identitete. Vprašanje vztrajnosti se pogosto zamenjuje z drugimi vprašanji ali je postavljeno na tendenten način.

Vprašanje je približno, kaj je potrebno in dovolj, da je preteklost ali prihodnost nekdo, ki obstaja zdaj. Recimo, da vas zdaj opozorimo, opišemo nekoga ali nekaj, kar obstaja v drugem času, in vprašamo, ali se dvakrat sklicujemo na eno stvar ali enkrat na vsako od dveh stvari. Vztrajno vprašanje postavlja vprašanje, kaj določa odgovor na takšna vprašanja. (Obstajajo natančno analogna vprašanja o obstojnosti drugih predmetov, na primer psov.)

Nekateri vzamejo vztrajno vprašanje in vprašajo, kaj pomeni reči, da ste preteklost ali prihodnost. To pomeni, da lahko nanj odgovorimo tako, da preučimo pomen izrazov, kot je „oseba“, ali z analizo konceptov, ki jih izražajo. Odgovor bi bil a priori znan, če sploh. Prav tako pomeni, da imajo vsi ljudje enake pogoje za obstojnost - da je odgovor na vprašanje enak, ne glede na to, za katere ljudi smo razmišljali. Čeprav nekateri potrjujejo te trditve (Noonan 2003: 86–92), so sporni. Od tega, kar vztrajamo, je lahko odvisno od tega, ali smo biološki organizmi, česar a priori ne moremo vedeti. In če bi lahko obstajali nepomembni ljudje, na primer bogovi ali angeli, bi se lahko vztrajalo, da bi lahko vztrajali, lahko drugačno od tistega, kar je potrebno, da človek vztraja.

Včasih se vprašamo, kaj je potrebno, da nekdo ostane ista oseba. Ideja je, da če bi se spremenili na določene načine - če bi izgubili velik del spomina, recimo ali postali hudo onesposobljeni ali se je dramatično spremenil značaj - ne bi bili več oseba, ki ste bili prej. To ni vprašanje vztrajnosti. Na dve vprašanji sta lahko različna odgovora. Recimo, da se spremenite tako, da "postanete drugačna oseba": odgovor na vprašanje, ali ste ista oseba, je ne. Vztrajno vprašanje v tem primeru postavlja vprašanje, ali bi še obstajali. In odgovor na to vprašanje je da: če si drugačna oseba, potem še vedno obstajaš, tako kot počneš, če ostaneš ista oseba.

Ko govorimo o tem, da ostajamo ista oseba ali da postanemo drugačni, mislimo ostati ali prenehati biti določena oseba. Za nekoga, ki ni več enaka oseba, še vedno obstaja, ampak se je spremenila na nek pomemben način. To je povezano z njeno individualno identiteto v smislu vprašanja karakterizacije - s tem, kakšne spremembe bi štele za izgubo lastnosti, ki določajo nekoga kot osebo. To nima nobene zveze z vztrajnostjo. Vprašanje, kaj je potrebno, da nekdo "obdrži svojo osebno identiteto" ali jo izgubi, prav tako kaže na karakterizacijo in ne na vztrajanje.

Vztrajno vprašanje se pogosto postavlja, če želite vprašati, kaj je potrebno za isto osebo ob dveh različnih obdobjih. Najpogostejša formulacija je nekaj takega:

Če oseba x obstaja naenkrat in oseba y obstaja v drugem času, v kakšnih možnih okoliščinah je tako, da je x y?

To dejansko sprašuje, kaj potrebujete za preteklo ali prihodnjo osebo, ki ste jo vi. Imamo neko osebo, ki obstaja naenkrat, in osebo, ki obstaja v drugi, in vprašanje je, kaj je potrebno in dovolj, da sta ena oseba in ne dve.

To je ožje od vprašanja vztrajanja. Morda bomo želeli vedeti, ali je bil vsak od nas kdaj zarodek ali plod ali ali je nekdo lahko preživel v nepovratnem vegetativnem stanju (kjer je nastalo bitje biološko živo, vendar nima duševnih lastnosti). To so jasna vprašanja o tem, kaj nam vztraja. Toda biti človek je najpogosteje opredeljen tako, da ima posebne duševne lastnosti. Locke je na primer dejal, da je človek "miselno inteligentno bitje, ki ima razum in razmišljanje in lahko v različnih časih in krajih sebe obravnava kot isto, razmišljajočo stvar" (1975: 335). To pomeni, da je človek v določenem času nekaj samo, če ima tiste duševne lastnosti. Iz tega sledi, da so zgodnji plodovi in ljudje v vegetativnem stanju, ki sploh nimajo mentalnih lastnosti,v tistem času niso ljudje. V tem primeru ne moremo ničesar sklepati o tem, ali ste bili nekoč zarodek ali bi lahko bil zelenjava iz načela, kaj je potrebno za preteklo ali bodočo osebo, ki ste vi.

Točko lahko ponazorimo s tem odgovorom na prvo vprašanje:

Nujno je, da oseba, ki obstaja naenkrat, oseba, ki obstaja v drugem času, če in samo, če se lahko x spomni izkušnje, ki jo ima y drugič, ali obratno.

To pomeni, da ste pretekla ali prihodnja oseba samo, če se vi (ki ste zdaj oseba) zdaj spomnite izkušnje, ki jo je imela takrat, ali pa se lahko spomni izkušnje, ki jo imate zdaj. Kličite temu kriteriju pomnilnika. (Tudi njemu se včasih pripisuje Locke, čeprav je dvomljivo, ali ga je dejansko imel: glej Behan 1979.)

Kriterij spomina morda nakazuje, da če bi zapustili v nepovratnem vegetativnem stanju, bi prenehali obstajati (ali morda prešli v naslednji svet): nastalo bitje ne bi mogli biti vi, ker se ne bi spomnili ničesar. Toda tak sklep ne sledi. Če predpostavimo, da človeška rastlina ni oseba, to ni primer, ki vključuje osebo, ki obstaja naenkrat in osebo, ki obstaja v drugem času. Kriterij spomina nam želi povedati, katera preteklost ali prihodnost ste, ne pa katera preteklost ali prihodnost na splošno. V njem piše, kaj je potrebno, da nekdo vztraja kot oseba, ne pa tudi tisto, kar je potrebno, da nekdo vztraja brez kvalifikacije. Torej ne pomeni ničesar o tem, ali ste lahko zelenjava ali celo truplo ali ali ste bili kdaj zarodek. Kot je navedeno,pomnilniško merilo je združljivo z vašim preživetjem, brez spomina neprekinjeno, če se to zgodi, ko niste oseba (Olson 1997: 22–26, Mackie 1999: 224–228).

Nihče, ki misli, da vztrajamo zaradi spominske kontinuitete, tega ne bi sprejel. Namen merila spomina je, da če človek x obstaja zdaj in bitje y obstaja v drugem času - ne glede na to, ali je to potem oseba, je - eno samo, če se x zdaj lahko spomni izkušnje, ki jo ima drugi čas ali obratno. Vendar to ni odgovor na prvo vprašanje: kaj je potrebno za človeka, ki obstaja naenkrat, in osebo, ki obstaja v drugem času, eno in ne dve. Je odgovor na bolj splošno vprašanje: kaj je potrebno, da nekaj, kar je človek, hkrati obstaja tudi v drugem času, ne glede na to, ali je oseba ali ne:

Če človek x obstaja naenkrat in nekaj y obstaja v drugem času, v kakšnih možnih okoliščinah je tako, da je x y?

Tisti, ki postavljajo vztrajno vprašanje kot prvo vprašanje, na splošno to storijo, ker domnevajo, da je vsak človek v bistvu: nič, kar v resnici obstaja, človek ne more obstajati, ne da bi bil oseba. (Nasprotno pa noben študent v bistvu ni študent: nekaj, kar je v resnici študent, lahko obstaja, ne da bi bil študent.) Ta trditev, "človeški esencializem", pomeni, da mora biti človek, kadarkoli je človek, v vsakem trenutku človek. ko obstaja. Vprašanja 1 in 2 so enakovredna.

Toda osebnostni esencializem je sporen. V kombinaciji z Lockeovim opisom osebnosti pomeni, da nikoli ne bi mogli biti zarodek: v najboljšem primeru boste morda nastali, ko je zarodek, ki vas je rodil, razvil določene mentalne sposobnosti. Prav tako ne bi mogli postati človeška zelenjava. V tem primeru izključuje naše biološke organizme, saj noben organizem v bistvu ni oseba: vsak človeški organizem se začne kot zarodek in lahko konča v vegetativnem stanju. Izključuje tako animalizem kot brutalno-fizični pogled, opisan v naslednjem razdelku.

Ali smo bili nekoč zarodki ali smo lahko postali zelenjava ali smo v bistvu ljudje, so vsebinska vprašanja, na katera bi moral odgovarjati naš vztrajnost, ne pa zadeve, ki bi jih nehote reševali vnaprej, ko bomo oblikovali razpravo. Vprašanje 1 je tendenciozno, saj domnevamo, da lahko preživimo le kot ljudje. Vprašanje 2 je nevtralno.

3. Računi naše vztrajnosti

Predlagane so bile štiri glavne vrste odgovorov na vztrajno vprašanje. Najbolj priljubljeni so pogledi na psihološko kontinuiteto. Pravijo, da je naša vztrajnost sestavljena iz nekega psihološkega odnosa. Vi ste tisto prihodnost, ki v določenem smislu svoje duševne lastnosti podeduje iz vas - prepričanj, spominov, preferenc, sposobnosti za racionalno misel in podobno - in to ste preteklo bitje, katerega miselne lastnosti ste na ta način podedovali. Spor o tem, kakšno dedovanje mora biti - ali mora biti podprto s kakšno telesno kontinuiteto, na primer in ali zahteva omejitev, ki se ne sme razvejati. Obstaja tudi nesoglasje o tem, katere miselne lastnosti je treba podedovati. (Vrnili se bomo k nekaterim od teh točk.) Toda večina filozofov, ki pišejo o osebni identiteti od zgodnjega 20. stoletja, je podprla neko različico tega stališča. Zgoraj omenjeni kriterij pomnilnika je primer. Zagovorniki stališč psihološke kontinuitete vključujejo Garrett (1998), Hudson (2001, 2007), Johnston (1987, 2016), Lewis (1976), Nagel (1986: 40), Noonan (2003), Parfit (1971; 1984: 207; 2012), Perry (1972), Čevljar (1970; 1984: 90; 1997; 1999, 2008, 2011) in Unger (1990: pogl. 5; 2000).

Drugi odgovor je, da je naša vztrajnost sestavljena v nekakšni kruti fizični zvezi. Vi ste tisto preteklost ali prihodnost, ki ima vaše telo, ali je isti biološki organizem kot vi, ali podobno. To nima nobene zveze s psihološkimi dejstvi. Pokličite te brutalne fizične poglede. (Ne zamenjujte jih s stališčem, da ima fizični dokaz nekakšno prednost pred psihološkimi dokazi, če ugotovite, kdo je kdo. To ima opravka z vprašanjem o dokazu.) Njihovi zagovorniki vključujejo Ayersa (1990: 278–292), Carter (1989), Mackie (1999), Olson (1997), van Inwagen (1990: 142–188) in Williams (1956–7, 1970).

Nekateri poskušajo združiti te poglede, rekoč, da potrebujemo tako duševno kot telesno kontinuiteto za preživetje ali pa bi bilo brez drugega dovolj (Nozick 1981: pogl. 1, Langford 2014).

Drugačen predlog, narativizem, je, da je to, kar vztrajamo, povezano z zgodbami, ki jih pripovedujemo o sebi. Svoje življenje razumemo v smislu pripovedi o pomembnih dogodkih v naši preteklosti in njihovem vplivu na naše poznejše odločitve in značaj. Te pripovedi so lahko "identitetne". Misel ni samo to, da se nanašajo na našo "osebno identiteto" v smislu karakterizacijskega vprašanja - kakšni ljudje smo v nekem temeljnem smislu. Dobesedno določajo, kdaj začnemo in končamo. Grobo rečeno, neko preteklo bitje ste samo, če imate zdaj pripovedi prave vrste, ki vas identificirajo z njo, kot je bila ona prej. Prihodnje bitje ste vi samo, če pripovedi, ki jih je potem, poistoveti s tabo, kot ste zdaj. Spomin na pretekli dogodek bo morda potreben, da se lahko vključi v pripoved, ki tvori identiteto, vendar ni zadostno, da bi naravoslovno razlikovali od stališč psihološke kontinuitete. Narrativisti o vztrajnosti vključujejo Schechtmana (1996: esp. Pogl. 5, 2001) ter Schroer in Schroer (2014); med kritike spadajo Strawson (2008) in Olson in Witt (2019). DeGrazia 2005: pogl. 3 je koristen pregled.

Vsi ti pogledi se strinjajo, da obstaja nekaj, kar je potrebno, da vztrajamo - da obstajajo informativni, netrivialno potrebni in zadostni pogoji, da človek, ki obstaja naenkrat, obstaja v drugem času. Četrti pogled, antikriterilizem, to zanika. Pravi, da je psihološka in fizična kontinuiteta dokaz vztrajnosti, vendar tega ne zagotavljata vedno in morda ne bosta potrebna. Najjasnejši zagovornik tega stališča je Merricks (1998; glej tudi Swinburne 1984, Lowe 1996: 41ff., 2012; Langford 2017; za kritiko glej Zimmerman 1998, Shoemaker 2012). Glede stvari, ki niso ljudje, obstajajo anticritorialistični pogledi. In obstaja debata o tem, kako je treba razumeti anticikriterizem (Olson 2012, Noonan 2011, 2019).

4. Psihološko-kontinuitetni pogledi

Večina ljudi, večina učiteljev in študentov zahodne filozofije, vsekakor začuti, da so takoj vpleteni v stališča psihološke kontinuitete (Nichols in Bruno 2010 za to dajeta eksperimentalne dokaze). Če bi vam presadili možgane in bi ta organ s seboj nosil vaše spomine in druge miselne lastnosti, bi bila oseba, ki bi nastala, prepričana, da ste vi vi. To lahko olajša domnevo, da bi bila oseba ti in da bi bilo tako, ker je bila psihično nepretrgana z vami. Težko pa je iz te misli priti do privlačnega odgovora na vztrajno vprašanje.

V kakšnem psihološkem odnosu bi lahko vsebovala naša vztrajnost? Spomin smo že omenili: neko preteklost ali prihodnost bi lahko bili vi, če in samo, če se zdaj lahko spomnite izkušnje, ki jo je imela takrat, ali obratno. Ta predlog se sooča z dvema ugovoroma, ki se nanašata na narednika in Berkeleyja v 18. stoletju (glej Behan 1979), vendar sta bolj znano razpravljala Reid in Butler (glej odlomke Perryja 1975).

Najprej naj predpostavimo, da je mlad študent kaznovan z zamudnimi knjižničnimi knjigami. Kasneje se kot odvetnica srednjih let spominja, da je plačala globo. Pozneje se še vedno spominja svoje odvetniške kariere, vendar je povsem pozabila na plačilo globe, ampak tudi na vse druge dogodke iz mladosti. Po kriteriju spomina je mladi študent pravnik srednjih let, odvetnik je starejša ženska, vendar starejša ženska ni mlada študentka. To je nemogoč rezultat: če sta x in y eno, y in z pa eno, x in z ne moreta biti dva. Identiteta je prehodna; kontinuiteta spomina ni.

Drugič, zdi se, da pripada sami ideji, da se spomnite, da se lahko spomnite samo svojih izkušenj. Zapomniti si plačila globe (ali izkušnje z njo) pomeni, da se spomnite plačevanja globe. Zaradi tega je nepomembno in neinformativno reči, da ste oseba, katere izkušnje se lahko spomnite - da je za ohranitev spomina potrebna ohranitev. Neinformativen je, ker ne morete vedeti, ali se nekdo resnično spominja pretekle izkušnje, ne da bi že vedel, ali je ona tista, ki jo je imela. Predpostavimo, da želimo vedeti, ali je Blott, ki obstaja zdaj, enak Clottu, za katerega vemo, da je obstajal nekoč v preteklosti. Kriterij spomina nam pove, da je Blott Clott samo, če se zdaj Blott spomni izkušnje, ki jo je Clott imel v preteklem času. Toda Blott se zdi, da se spominja ene od Clotovih izkušenj, saj šteje za resničen spomin le, če je Blott dejansko Clott. Tako bi morali že vedeti, ali je Blott Clott, preden bomo lahko uporabili načelo, ki naj bi nam pokazalo, ali je. (Ni pa nič nepomembnega ali neinformativnega glede trditve, da so spominske povezave potrebne, da bomo ohranili. Vemo, da se truplo, ki je posledica moje smrti, ne more spomniti nobenega dogodka iz mojega življenja, ne da bi že vedel, ali sem to jaz.)Vemo, da se truplo, ki je posledica moje smrti, ne more spomniti nobenega dogodka iz mojega življenja, ne da bi že vedel, ali sem to jaz.)Vemo, da se truplo, ki je posledica moje smrti, ne more spomniti nobenega dogodka iz mojega življenja, ne da bi že vedel, ali sem to jaz.)

Eden odzivov na prvo težavo (glede tranzitivnosti) je sprememba merila spomina s prehodom iz neposrednih na posredne spominske povezave: stara ženska je mlada študentka, ker se lahko spomni izkušenj, ki jih je imel odvetnik v času, ko se je odvetnik spomnil študentskega življenja. Drugi problem se običajno srečuje z nadomeščanjem pomnilnika z novim konceptom, "retrocognition" ali "quasi-memory", ki je tako kot spomin, vendar brez zahteve po identiteti: tudi če si samozavestno rečeš, da se spomniš, da si naredil nekaj, kar nisi storil Če ne drugega, pa bi si ga še vedno lahko "zapomnil" (Penelhum 1970: 85ff., Čevljar 1970; za kritiko glej McDowell 1997).

Nobena poteza pa nas ne pripelje daleč, saj se tako originalni kot spremenjeni kriteriji pomnilnika srečujejo z očitnejšo težavo: v naših preteklosti je velikokrat, ki se jih sploh ne moremo spomniti ali jih skoraj pomniti, in s katerimi nismo niti posredno povezani s prekrivajočo se verigo spominov. Ni časa, ko bi se lahko spomnili vsega, kar se vam je zgodilo, medtem ko ste sinoči brez sanj spali. Kriterij spomina ima nesmiselno posledico, da nikoli niste obstajali, ko ste bili v nezavesti. Oseba, ki je sinoči spala v vaši postelji, je bila verjetno nekdo drug.

Boljša rešitev nadomešča spomin s splošnejšim pojmom vzročne odvisnosti (Shoemaker 1984, 89ff.). Opredelimo lahko dva pojma, psihološko povezanost in psihološko kontinuiteto. Bitje je v nekem prihodnjem času psihološko povezano z vami, kot ste zdaj, samo če je v psiholoških stanjih, v katerih je takrat, v veliki meri zaradi psiholoških stanj, v katerih ste zdaj (in ta vzročna zveza je prava vrsta: glej Čevljar 1979). Imeti trenutni spomin (ali kvazi spomin) prejšnje izkušnje je ena vrsta psihološke povezave - izkušnja povzroči spomin nanjo - obstajajo pa tudi drugi. Pomembno je, da lahko naša trenutna duševna stanja deloma povzročijo duševna stanja, v katerih smo bili v časih, ko smo bili nezavestni. Na primervečina vaših trenutnih prepričanj je enaka tistim, ki ste jih imeli, medtem ko ste sinoči spali: povzročili so, da še naprej obstajajo. Potem lahko rečemo, da ste psihološko nepretrgani, zdaj s preteklostjo ali prihodnostjo samo, če se nekatera vaša trenutna duševna stanja nanašajo na tista, s katerimi se nahaja, z verigo psiholoških povezav.

Zdaj pa predpostavimo, da je oseba x, ki obstaja naenkrat, ista stvar kot nekaj, kar obstaja v drugem času, in samo, če je x naenkrat psihološko nepretrgan z y, kot je drugi čas. S tem se izognemo najbolj očitnim ugovorom glede merila pomnilnika.

Kljub temu še vedno ostaja pomembna vprašanja brez odgovora. Recimo, da bi nekako lahko kopirali vso miselno vsebino vaših možganov v moje, kolikor lahko kopiramo vsebino enega računalniškega pogona v drugega in da bi to izbrisalo prejšnjo vsebino obeh možganov. Ali bo šlo za psihološko kontinuiteto, je odvisno od tega, kakšna je vzročna odvisnost. Nastalo bitje (z mojimi možgani in vašimi miselnimi vsebinami) bi bilo mentalno tako, kot ste bili prej, in ne tak, kot sem bil jaz. Podedoval bi vaše duševne lastnosti na nek način - vendar smešno. Je to pravi način? Bi se lahko dobesedno premaknili iz enega organizma v drugega s "prenosom možganov v stanje"? Teoretiki psihološke kontinuitete se s tem ne strinjajo (Shoemaker (1984: 108–111, 1997) pravi, da; Unger (1990: 67–71) pravi ne; glej tudi van Inwagen 1997).(Schechtman 2001 nasprotuje drugačni strategiji psihološke kontinuitete.)

5. Fisija

Bolj resna skrb za stališča psihološke kontinuitete je, da bi lahko bili psihološko neprekinjeni z dvema pretekloma ali prihodnjo osebo hkrati. Če bi presadili vaš možgan - zgornji del možganov, ki je v veliki meri odgovoren za duševne lastnosti -, bi prejemnik psihološko neprestano stal z vami zaradi luči vsakogar (tudi če bi obstajale tudi pomembne psihološke razlike). Vsak pogled na psihološko kontinuiteto bo nakazal, da bi bila ti. Če bi uničili katero od vaših možganskih polobli, bi nastalo bitje tudi psihološko nepretrgano z vami. (Hemisferektomija - tudi odstranitev leve poloble, ki nadzoruje govor - velja za drastično, vendar sprejemljivo zdravljenje za sicer neoperabilne možganske tumorje: glej Rigterink 1980.) Kaj pa, če bi oba storili naenkrat,uniči eno poloblo, drugo pa presadi? Potem bi bil tudi tisti, ki je presajeno presadil, psihično nepretrgan z vami in bi bil vi v skladu s stališčem psihološke kontinuitete.

Zdaj pa predpostavimo, da sta obe polobli presadili, vsaka v drugo prazno glavo. (Ni treba, da se pretvarjamo, da sta si polobli povsem podobni.) Dva prejemnika - imenujeta ju Lefty in Righty - bosta psihološko nepretrgana z vami. Pogled psihološke kontinuitete, kot smo ga navedli, implicira, da moraš biti vsako prihodnje bitje, ki je psihološko kontinuirano z vami. Iz tega sledi, da ste Lefty in tudi, da imate prav. Toda to ne more biti: če ste Lefty ena in sta vi in Righty eno, Lefty in Righty ne moreta biti dva. Pa vendar so: po operaciji sta nedvomno dve osebi. Ena stvar ne more biti številčno enaka z dvema, ki se razlikujeta drug od drugega. Recimo, da je Lefty lačen v času, ko Righty ni. Če ste Lefty, ste takrat lačni. Če imate prav, niste. Če ste Lefty in Righty, ste hkrati lačni in ne lačni: ravno nasprotje.

Teoretiki psihološke kontinuitete so predlagali dve različni rešitvi tega problema. Ena, ki jo včasih imenujemo "pogled na večkratno zasedenost", pravi, da če je v vaši prihodnosti fisija, potem imate dva, tako rekoč, tudi zdaj. Kar si mislimo kot vas, sta v resnici dve osebi, ki sta si zdaj povsem podobni in se nahajata na istem mestu, počneta iste stvari in razmišljata iste misli. Kirurgi jih le ločijo (Lewis 1976, Noonan 2003: 139–42; Perry 1972 ponuja bolj zapleteno različico).

Pogled na več zasedenosti je običajno kombiniran s splošno metafizično trditvijo, da so ljudje in druge vztrajne stvari sestavljene iz časovnih delov (ki jih pogosto imenujemo "štiridimenzionalnost"; glej Heller 1990: Ch. 1, Hudson 2001, Sider 2001a, Olson 2007: pogl. 5). Za vsako osebo obstaja takšna stvar, kot je njena prva polovica: entiteta, tako kot je oseba samo krajša, kot prva polovica sestanka. Glede tega je stališče o številni zasedenosti, da Lefty in Righty pred operacijo sovpadata z deljenjem svojih predčasnih časovnih delov ali "stopenj", nato pa se razhajata pozneje, tako da imata različne časovne dele, ki se nahajajo pozneje. So kot dve cesti, ki se ujemata za raztežaj in nato razcepata, delita nekatere svoje prostorske dele, druge pa ne. Na mestih, kjer se ceste prekrivajo, so kot ena cesta. Tudi ideja gre,v času pred operacijo, ko si Lefty in Righty delita časovne dele, sta kot ena oseba. Tudi sami ne morejo povedati, da sta dva. Ali smo res sestavljeni iz časovnih delov, pa je sporno. (Njegove posledice so podrobneje raziskane v poglavju 8.)

Druga rešitev problema fisije opusti intuitivno trditev, da psihološka kontinuiteta sama po sebi zadostuje, da vztrajamo. Bolj pravi, da ste preteklost ali prihodnost, samo če je potem psihološko nepretrgana z vami in nobeno drugo bitje ni. (V tem ni nobene krožnosti. Ni nam treba poznati odgovora na vztrajno vprašanje, da bi vedeli, koliko ljudi je naenkrat; kar spada pod vprašanje prebivalstva.) To pomeni, da nisi niti Lefty niti Righty. Oba začneta obstajati, ko je vaš možgan razdeljen. Če sta vam presadili obe možganski hemisferi, prenehate obstajati, čeprav bi preživeli, če bi bili presadili samo eno, drugo pa uničili. Fisija je smrt. (Čevljar 1984: 85, Parfit 1984: 207; 2012: 6f., Unger 1990: 265, Garrett 1998: pogl. 4).

Ta predlog, "nerazvejani pogled", ima presenetljivo posledico, da če so vaši možgani razdeljeni, boste preživeli, če bo ohranjena le ena polovica, vendar boste umrli, če sta obe polovici. To je videti nasprotno od tistega, kar bi morali pričakovati: če je vaše preživetje odvisno od delovanja vaših možganov (ker je to tisto, kar je podlaga za psihološko kontinuiteto), kolikor več tega organa ohranjamo, večje bi morale biti vaše možnosti preživetja. V resnici nerazvejani pogled pomeni, da bi propadli, če bi eno od vaših polobli presadili, drugo pa pustili na mestu: hemisferektomijo lahko preživite le, če je polobla, ki jo je treba odstraniti, najprej uničena. To se zdi skrivnostno. Zakaj bi se dogodek, ki bi običajno ohranil vaš obstoj, končal, če ga spremlja drugi tak dogodek, ki nima vzročne posledice na prvi? Če je treba razdeliti vaše možgane, zakaj moramo uničiti polovico tega, da vas rešimo? (Za razpravo glej Noona 2003: 12–15 in pogl. 7.)

Težava je še posebej pestra, če šteje prenos možganov v stanje psihološke kontinuitete. V tem primeru bi vas celo kopiranje celotnega stanja možganov v druge možgane, ne da bi vam naredili kakršno koli fizično ali psihično škodo. (Teorije o "najboljšem kandidatu", kot je Nozick 1981: 1. poglavje, se poskušajo temu izogniti.)

Nepomemben pogled naredi Kaj je pomembno? vprašanje še posebej akutno. Soočeni z možnostjo presaditve ene od svojih polobli ni očitnega razloga, da bi raje uničili drugo. Večina od nas bi raje oboje ohranila, četudi gredo v različne glave. Pa vendar ne na razvejanem stališču, ki daje prednost smrti pred nadaljnjim obstojem. Zaradi tega Parfit in drugi pravijo, da bi morali imeti ravno to. Nimamo razloga, da bi še naprej obstajali, vsaj zaradi sebe. Razlog si želite, da v prihodnosti obstaja nekdo, ki bo psihološko nepretrgan z vami, ne glede na to, ali je v resnici ona.

Običajni način, da to dosežemo, je, da nadaljujemo z obstoječimi, vendar zgodba o fisiji kaže, da to ni potrebno. Prav tako ima celo najbolj sebična oseba razlog, da skrbi za dobrobit bitij, ki bi izhajalo iz njenega cepljenja, četudi, kot izhaja iz nerazvejanega stališča, ne bi bila niti ona. V primeru cepitve se vrste praktičnih pomislekov, ki jih običajno imate zase, nanašajo na nekoga drugega kot na vas. To na splošno kaže, da dejstva o tem, kdo je, kdo nimajo praktičnega pomena. Praktično je pomembno le, kdo je s kom psihološko kontinuiran. (Lewis 1976 in Parfit 1976 razpravljata, ali lahko pogled na večkratno zasedenost ohrani prepričanje, da je identiteta tisto, kar je praktično pomembno.)

6. Težava preveč razmišljalcev

Nasprotovanje stališčem psihološke kontinuitete je, da nas izključujejo biološki organizmi (Carter 1989, Ayers 1990: 278–292, Snowdon 1990, Olson 1997: 80f., 100–109, 2003a). To je zato, ker se zdi, da nobena psihološka kontinuiteta ni potrebna ali zadostna, da človeški organizem vztraja. Človeški organizmi imajo hude fizične pogoje obstoja. Če bi vam presadili možgane, bi bil tisti, ki je končal s tem organom, edinstveno psihološko nepretrgan z vami (in ta kontinuiteta bi se nenehno fizično uresničevala). V kakršnem koli pogledu na psihološko kontinuiteto bi bila ona: ti bi šla s presajenimi možgani. Toda noben organizem ne bi šel s svojimi presajenimi možgani. Operacija bi preprosto premeščala organ iz enega organizma v drugega. Tako se zdi, vseeno. Iz tega sledi, da če bi bili organizem,ostali bi zadaj s prazno glavo. Kljub temu, da se to nikoli ne bo zgodilo, kaže, da imamo v skladu s stališči psihološke kontinuitete lastnost, ki je nima noben organizem, in sicer po možnosti s premeščanjem možganov iz enega organizma v drugega.

Človeški organizem bi lahko še naprej obstajal v nepovratnem vegetativnem stanju brez psihološke kontinuitete. Če bi bil organizem, bi lahko tudi ti. A glede na stališča psihološke kontinuitete niste mogli. Iz tega sledi, da imamo človeške živali lastnost, ki nam je manjka, in sicer po možnosti, da preživijo kot zelenjava.

To ne izključuje zgolj naših bistvenih ali "temeljnih" organizmov, ampak sploh naših organizmov: nič takega, kar bi bilo celo organizem, ne bi šlo s presajenimi možgani, ali pa bi prenehalo obstajati, samo če bi prešlo v nepovratno vegetativno stanje.

Toda zdrav, odrasel človeški organizem se zdi paradigma primera mislečega bitja. Če človeški organizmi lahko mislijo, vendar (kot nakazujejo psihološki kontinuitetni pogledi) nismo organizmi, se pojavijo tri težave. Najprej ste eno izmed dveh inteligentnih bitij, ki sedite tam in berete ta vnos. Na splošno velja, da obstajata dva miselna bitja, kjer koli smo mislili, da obstaja samo eno.

Drugič, organizem ne bi zgolj razmišljal na tak ali drugačen način, ampak bi bil verjetno psihično ločen od vas. To bi pomenilo, da je oseba, če to pomeni, da ima poleg tebe tudi določene mentalne ali vedenjske lastnosti (kot je Lockejeva definicija) - druga oseba. V tem primeru ne more biti res, da vsi ljudje (ali celo vsi človeški ljudje) vztrajajo zaradi psihološke kontinuitete. Nekateri - tisti, ki so organizmi - bi imeli pogoje za trdo fizično obstojnost.

Tretjič, težko je videti, kako bi lahko vedeli, ali gre za nenaročno osebo s psihološkimi vztrajnostmi ali pa živalsko osebo s hudobnimi telesnimi. Če bi mislili, da ste nenarojen, bi organizem uporabil isto utemeljitev, da bi sklepal, da je tudi to preveč. Glede na vse, kar bi lahko kdaj vedeli, se zdi, da ste vi to zmotili.

To epiztemsko težavo lahko naredimo bolj živo, če si zamislimo tridimenzionalni stroj za podvajanje. Ko stopite v polje »in«, odčita vaše popolno fizično (in duševno) stanje in te podatke uporabi za popoln dvojnik vas v polju »ven«. Proces povzroča začasno nezavest, vendar je sicer neškodljiv. Zbudi se dve bitji, po eno v vsaki škatli. Škatle so neločljive. Ker bo imelo vsako bitje enake navidezne spomine in bo dojemalo identično okolico, bo vsako iz istih razlogov mislilo, da je on ali ona. Toda le eden bo pravi. Če se vam je to zgodilo, je težko razumeti, kako ste potem lahko vedeli, ali ste izvirnik ali dvojnik. (Predpostavimo, da so tehniki, ki delajo stroj, zapriseženi na tajnost in imuni na podkupnine.) Mislili bi,"Kdo sem jaz? Ali sem počel stvari, za katere se zdi, da se spominjam? Ali pa sem se pojavil šele trenutek, skupaj z lažnimi spomini na življenje nekoga drugega? " In na ta vprašanja ne bi mogli odgovoriti. Na enak način stališča psihološke kontinuitete sprožajo vprašanja: »Kaj sem? Sem nerodna oseba, ki bi šla s presajenimi možgani, ali žival, ki bi ostala zadaj s prazno glavo? " In tudi tukaj se zdi, da ni razlogov, da bi nanje odgovorili.ali žival, ki bi ostala zadaj s prazno glavo? " In tudi tukaj se zdi, da ni razlogov, da bi nanje odgovorili.ali žival, ki bi ostala zadaj s prazno glavo? " In tudi tukaj se zdi, da ni razlogov, da bi nanje odgovorili.

Te tri ugovore imenujemo problem "preveč razmišljajočih" ali "razmišljajočih živali".

Najbolj priljubljena obramba stališča psihološke kontinuitete pred tem ugovorom je ta, da človekovi organizmi kljub deljenju naših možganov in kažejo na vse zunanje znake zavesti in inteligence ne razmišljajo in niso zavestni. Misli na živali ne predstavljajo težav s pogledi na psihološko kontinuiteto iz preprostega razloga, ker jih ni (Shoemaker 1984: 92–97, Lowe 1996: 1, Johnston 2007: 55; Baker 2000 je subtilna različica). Če človeški organizmi ne morejo biti zavestni, se zdi, da noben biološki organizem sploh ne more imeti duševnih lastnosti. Shoemaker trdi, da to izhaja iz funkcionalistične teorije uma (1999, 2008, 2011). To grozi, da pomeni, da so človeški organizmi "zombiji" v filozofskem smislu: bitja, fizično enaka zavestnim bitjem, z istim vedenjem,vendar primanjkuje zavesti (Olson 2018)

Druga možnost je priznati, da se človeški organizmi od nas ne razlikujejo psihološko, vendar poskusite razložiti, kako lahko še vemo, da nismo ti organizmi. Najbolj znan tovrstni predlog se osredotoča na osebnost in osebnost. Pravi, da se na primer ne šteje nobeno bitje z duševnimi lastnostmi, kakršne imamo jaz in racionalnost ter samozavest. Oseba mora vztrajati tudi zaradi psihološke kontinuitete. Iz tega sledi, da človeške živali niso ljudje (s tem se reši drugi problem, o osebnosti).

Nadalje se osebni zaimki, kot je „jaz“, in misli, ki jih izražajo, nanašajo samo na ljudi. Ko vaše živalsko telo reče ali misli 'jaz', se ne nanaša samo na vas, ampak na vas. Izjava organizma "jaz sem oseba" ne izraža lažnega prepričanja, da gre za osebo, ampak resničnega prepričanja, da si. Torej se organizem ne zmoti, za katero stvar gre: sploh nima prepričanj o sebi. In tudi vas ne moti. Iz jezikovnih dejstev lahko sklepamo, da ste oseba, na katero se sklicujete, ko rečete "jaz", in da "jaz" se nikoli ne nanaša na nič drugega kot na osebo. Lahko veste, da niste žival, ki bi mislila svoje misli, ker ne gre za osebo in se osebni zaimki nikoli ne nanašajo na neljube (torej rešijo tretji, epiztemski problem). (Glej Noonan 1998, 2010, Olson 2002;za drugačen pristop, ki temelji na epiztemskih načelih, glej Brueckner in Buford 2009.)

Lahko pa bi rekli, da imajo človeški organizmi pogoje psihološke vztrajnosti. Kljub videzom operacija presaditve ne bi premaknila vaših možganov iz enega organizma v drugega, ampak bi zmanjšala organizem na velikost možganov, ga prenesla po sobi in mu nato dala nove dele, da nadomešča tiste, ki jih je izgubil - predvidoma uniči žival, v katero so vsadljeni možgani. (To je morda stališče Wiggins (1980: 160, 180) in McDowella (1997: 237), nedvomno pa ga podpira tudi Madden (2016); glej tudi Langford 2014, Olson 2015: 102–106.)

7. Brute-fizični pogledi

Noben od teh ugovorov ne izhaja iz animalizma, stališča, da smo organizmi. To ne pomeni, da so vsi organizmi ali celo vsi človeški organizmi ljudje: kot smo videli prej, človeški zarodki in živali v obstojnem vegetativnem stanju ne morejo šteti kot ljudje. Biti oseba je lahko le začasna last vas, kot je študent. Prav tako animalizem ne pomeni, da smo vsi ljudje organizmi. Skladno je z obstojem popolnoma neorganskih ljudi: bogov ali angelov ali zavestnih robotov. Ne piše, da je biti žival del tega, kar je biti človek (stališče, ki ga zagovarjata Wiggins 1980: 171 in Wollheim 1984: pogl. 1 in kritizirano v Snowdonu 1996). Animalizem pušča odgovor na vprašanje osebnosti povsem odprt. (Skladno je na primer z Lockovo opredelitvijo, ki je navedena v oddelku 2.)

Če domnevamo, da organizmi vztrajajo zaradi neke vrste brutalne fizične kontinuitete, nagovarja živalstvo različico trpeče fizičnega pogleda. Nekateri potrdijo brutalen fizični pogled, ne da bi rekli, da smo živali. Pravijo, da smo naša telesa (Thomson 1997) ali da se naša identiteta skozi čas sestoji iz identitete naših teles (Ayer 1936: 194). Temu se reče telesni kriterij osebne identitete. Je prikrit in njegov odnos do animalizma je negotov.

Večina različic trpečega fizičnega pogleda pomeni, da imajo ljudje enake pogoje obstojnosti kot nekateri nepridipravi, kot so psi. In pomeni, da se naši pogoji vztrajanja razlikujejo od pogojev nepomembnih ljudi, če so le možni. Iz tega sledi, da za ljudi kot take ne obstajajo pogoji za obstojnost. (Baker (2000: 124) temu močno prizadeva.)

Najpogostejši ugovor nasprotovalnim fizičnim pogledom je odbojnost njihovega pomena, da bi zaostajali, če bi vam presadili možgane (npr. Unger 2000; pomemben ugovor v zvezi s tem glej Johnston 2007, 2016). Z drugimi besedami, brutalno-fizični pogledi so neprivlačni tako, kot so privlačni pogledi na psihološko kontinuiteto.

Animalisti na splošno priznavajo silo tega, vendar menijo, da ga drugi premisleki odtehtajo. Prvič, da se animalizem izogne problemu preveč mislečih. Drugič, združljiv je z našimi prepričanji o tem, kdo je kdo v resničnem življenju. Vsak dejanski primer, v katerem vzamemo nekoga, da preživi ali pogine, je primer, ko človeški organizem to stori. Pogledi na psihološko kontinuiteto nasprotno nasprotujejo videzu, da je bil vsak od nas nekoč plod. Ko vidimo ultrazvočno sliko 12-tedenskega ploda, navadno mislimo, da vidimo nekaj, kar se bo, če bo vse dobro, rodilo, se naučilo govoriti in sčasoma postalo odrasla človeška oseba. Vendar nihče od nas nikakor ni psihično kontinuiran z 12-tedenskim plodom.

In "argument o presaditvi" je morda manj prepričljiv, kot se zdi (Snowdon 2014: 234). Recimo, da ste imeli tumor, ki bi vas ubil, razen če bi vaše možgane zamenjali z zdravim darovanim organom. To bi imelo resne stranske učinke: uničilo bi vam spomine, načrte, preference in druge duševne lastnosti. Morda ni jasno, ali bi lahko kaj takega preživeli. Ni pa očitno, da tudi tega niste mogli preživeti. Morda bi vam operacija lahko rešila življenje, čeprav z velikimi stroški. Tega ne moremo samozavestno izključiti, tudi če vam je novi možgani daroval spomine, načrte in želje. Če pa ni očitno, da prejemnik možganov ne bi bili vi, potem ni očitno, da bi bil to darovalec. Presaditev možganov je lahko metafizično analogna presaditvi jeter. Trditev ni, da to očitno drži,ampak samo to, da očitno ni lažno. In v tem primeru itd ni očitno, da mora človek iti s svojimi presajenimi možgani.

8. Širše teme

Razprave med psihološko kontinuiteto in naglušnimi fizičnimi pogledi ni mogoče rešiti brez obravnave splošnejših zadev zunaj osebne identitete. Na primer, teoretiki psihološke kontinuitete morajo razložiti, zakaj človeški organizmi niso sposobni razmišljati kot mi. Za to bo treba upoštevati naravo duševnih lastnosti. Če pa človeški organizmi lahko razmišljajo, morajo razložiti, kako lahko vemo, da nismo ti organizmi. Vključilo se bo delovanje referenčnih osebnih zaimkov in lastnih imen ali narava znanja.

Nekatera splošna metafizična stališča namigujejo, da na vztrajno vprašanje ni enoznačnega pravega odgovora. Najbolj znan primer je ontologija časovnih delov, omenjena v 5. poglavju. Pravi, da za vsako časovno obdobje, ko obstajate, kratko ali dolgo, obstaja časovni del vas, ki obstaja šele takrat. To nam daje veliko verjetnih kandidatov za vas - to je veliko različnih bitij, ki zdaj sedijo tam in berejo to. Recimo, da ste materialna stvar in da vemo, kaj določa vaše prostorske meje. To bi nam moralo povedati, kaj šteje za vaš trenutni časovni del ali "fazo" - časovni del vas, ki se nahaja zdaj in ne drugje. Toda ta faza je del velikega števila časovno razširjenih predmetov (Hudson 2001: pogl. 4).

Na primer, to je del bitja, čigar časovne meje določajo odnosi psihološke kontinuitete (oddelek 4) med njegovimi stopnjami. To pomeni, da je eno od bitij, ki misli na vaše trenutne misli, skupek osebnostnih stopenj, od katerih je vsaka psihološko kontinuirana z drugimi in brez druge stopnje. Če ste takšni, kot ste, potem vztrajate zaradi psihološke kontinuitete. Vaša trenutna stopnja je tudi del bitja, čigar časovne meje določajo odnosi psihološke povezanosti. To pomeni, da eno od bitij, ki zdaj misli na vaše misli, predstavlja sklop osebnostnih stopenj, od katerih je vsaka psihološko povezana z drugimi in z nobeno drugo stopnjo. To morda ni isto kot prvo bitje,saj so nekatere stopnje lahko psihološko neprekinjene z vašo trenutno fazo, vendar niso psihološko povezane z njo. Če ste takšni, kot ste, je psihološka povezanost potrebna in zadostna, da vztrajate (Lewis 1976). Še več, vaša trenutna stopnja je del človeškega organizma, ki vztraja zaradi brutalne fizične kontinuitete, in del številnih bizarnih in gerrymander predmetov, kot so "osebe, ki imajo stike" (Hirsch 1982, ch. 10). Nekateri celo trdijo, da ste tudi sami trenutni oder (Sider 2001a, 188–208). In bilo bi še veliko drugih kandidatov.in del številnih bizarnih in nakopičenih predmetov, kot so „osebe, ki imajo stike“(Hirsch 1982, ch. 10). Nekateri celo trdijo, da ste tudi sami trenutni oder (Sider 2001a, 188–208). In bilo bi še veliko drugih kandidatov.in del številnih bizarnih in nakopičenih predmetov, kot so „osebe, ki imajo stike“(Hirsch 1982, ch. 10). Nekateri celo trdijo, da ste tudi sami trenutni oder (Sider 2001a, 188–208). In bilo bi še veliko drugih kandidatov.

Ontologija časovnih delov pomeni, da vsak od nas deli svoje trenutne misli z neštetimi bitji, ki se med seboj razhajajo v preteklosti ali prihodnosti. Če bi bilo to res, katera od teh stvari bi morala biti? Seveda smo stvari, na katere se sklicujemo, ko rečemo 'jaz', ali na splošno referenca osebnih zaimkov in lastnih imen. Toda te besede verjetno ne bodo uspele omeniti le ene vrste - samo enega od številnih kandidatov ob vsaki priložnosti. Verjetno bi obstajala določena referenčnost, tako da bi se vsaka taka izreka dvoumno nanašala na številne različne kandidate. S tem bi bilo določiti, kakšne stvari in celo kakšne stvari smo. In če imajo kandidati različno zgodovino in drugačne pogoje vztrajanja,Bilo bi nedoločeno, ko bomo nastali in kaj je potrebno, da vztrajamo (Sider 2001b).

Bibliografija

  • Ayer, AJ, 1936, jezik, resnica in logika, London: Gollancz.
  • Ayers, M., 1990, Locke, vol. 2, London: Routledge.
  • Baker, LR, 2000, Osebe in telesa: pogled na ustavo, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Behan, D., 1979, "Locke o osebah in osebni identiteti", Canadian Journal of Philosophy, 9: 53–75.
  • Brueckner, A. in C. Buford, 2009, "Misleče živali in epistemologija", Pacific Philosophical Quarterly, 90: 310–314.
  • Campbell, S., 2006, "Zasnova človeka kot niz duševnih dogodkov", Filozofija in fenomenološke raziskave, 73: 339–358.
  • Campbell, T. in J. McMahan, 2010, "Animalizem in sorte medsebojnega pobratenja", Teoretska medicina in bioetika, 31: 285–301.
  • Carter, WR, 1989, "Kako spremeniti svoj um", Kanadski časopis za filozofijo, 19: 1–14.
  • Chisholm, R., 1976, Oseba in predmet, La Salle, IL: Odprto sodišče.
  • DeGrazia, D., 2005, Človekova identiteta in bioetika, New York: Cambridge University Press.
  • Garrett, B., 1998, Osebna identiteta in samozavest, London: Routledge.
  • Glover, J., 1988, I: Filozofija in psihologija osebne identitete, London: Penguin.
  • Heller, M., 1990, Ontologija fizikalnih objektov: štiridimenzionalni pesmi materije, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Hirsch, E., 1982, The Concept of Identity, Oxford, Oxford University Press.
  • Hudson, H., 2001, Materialistična metafizika človeške osebe, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 2007, „Nisem žival!“V P. van Inwagen in D. Zimmerman (ur.), Osebe: Human and Divine, Oxford: Oxford University Press.
  • Hume, D., 1739 [1978], Treatise of Human Nature, Oxford: Clarendon Press, 1978; deloma ponatisnjen v Perryju 1975.
  • Jinpa, T., 2002, Jaz, resničnost in razum v tibetanski filozofiji, London: Routledge Curzon.
  • Johnston, M., 1987, "Human Beings", Journal of Philosophy, 84: 59–83.
  • –––, 2007, revidirano „Človeška bitja: Moje telo ni žival“, v D. Zimmerman (ur.), Oxford Studies in Metaphysics, 3, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2016, „Ostanki: Odpoved živali“, S. Blatti in P. Snowdon (ur.), Animalism: New Essays on Persons, Animals and Identity, Oxford University Press: 89–127.
  • Langford, S., 2014, "Kaj smo in kako vztrajamo", Pacific Philosophical Quarterly, 95: 356–371.
  • –––, 2017, „Obramba pred antiterizmom“, Canadian Journal of Philosophy, 47: 613–630.
  • Lewis, D., 1976, "Preživetje in identiteta", v A. Rorty (ur.), Identitete oseb, Berkeley, Kalifornija: University of California Press; ponatisnil v svojih Filozofskih spisih vol. I, New York: Oxford University Press, 1983.
  • Locke, J., 1975, Esej o človeškem razumevanju, ur. P. Nidditch, Oxford: Clarendon Press (izvirno delo, 2. izd., Prvič objavljeno 1694); deloma ponatisnjen v Perryju 1975.
  • Lowe, EJ, 1996, Predmeti izkušenj, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2012, „Verjetna preprostost osebne identitete“, v osebni identiteti: preprosta ali zapletena?, G. Gasser in M. Stefan (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ludwig, AM, 1997, kako vemo, kdo smo?, Oxford: Oxford University Press.
  • Mackie, D., 1999, "Osebna identiteta in mrtvi ljudje", Filozofske študije, 95: 219–242.
  • Madden, R., 2016, 'Človeška obstojnost', odtis filozofov, 16 (17); na voljo na spletu.
  • Martin, R., 1998, Self Concern, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Martin, R. in J. Barresi (ur.), 2003, Osebna identiteta, Oxford: Blackwell.
  • McDowell, J., 1997, 'Redukcionizem in prva oseba', v Reading Parfit, J. Dancy (ur.), Oxford: Blackwell.
  • Merricks, T., 1998, „Ni meril za identiteto skozi čas“, Noûs, 32: 106–124.
  • Nagel, T., 1971, "Razbijanje možganov in enotnost zavesti", Synthèse, 22: 396–413; ponatisnjeno v Perryju 1975 in v Nagel, Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
  • –––, 1986, Pogled iz nikjer, New York: Oxford University Press.
  • Nichols, S. in M. Bruno, 2010, "Intuicije o osebni identiteti: empirična študija", Filozofska psihologija, 23: 293–312.
  • Noonan, H., 1998, "Animalism Versus Lockeanism: A Current Controversy", Filozofsko četrtletje, 48: 302–318.
  • –––, 2003, Osebna identiteta, druga izdaja, London: Routledge.
  • –––, 2010, „Premišljeni živalski problem in revizionizem osebnih zaimkov“, Analiza, 70: 93–98.
  • –––, 2011, „Kompleksni in enostavni pogledi na osebno identiteto“, Analiza, 71: 72–77.
  • –––, 2019, „Osebna identiteta: Revidirani enostavni in zapleteni pogledi“, Disputatio, 11: 9–22.
  • Nozick, R., 1981, Filozofska pojasnila, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Olson, E., 1997. Človeška žival: Osebna identiteta brez psihologije, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2002, „Razmišljujoče živali in sklic na jaz“, Filozofske teme, 30: 189–208.
  • –––, 2003a, „Argument za animalizem“, Martin in Barresi 2003.
  • –––, 2003b, „Ali je Jekyll Hyde?“, Filozofija in fenomenološke raziskave, 66: 328–48.
  • –––, 2007, Kaj smo? Študija iz osebne ontologije, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2012, „V iskanju preprostega pogleda“, v osebni identiteti: preprosto ali zapleteno?, G. Gasser in M. Stefan (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2014, „Metafizične posledice povezanega pobratenja“, Southern Journal of Philosophy (Spindel Supplement), 52: 24–40.
  • –––, 2016, „Kaj pomeni reči, da smo živali?“, Časopis za preučevanje zavesti, 22 (11–12): 84–107.
  • –––, 2018, „Zombiji med nami“, Noûs, 52: 216–226.
  • Olson, E. in K. Witt, 2019, "Pripoved in obstojnost", Kanadski časopis za filozofijo, 49: 419–434.
  • Parfit, D., 1971, „Osebna identiteta“, Filozofski pregled, 80: 3–27; ponatisnjeno v Perryju 1975.
  • –––, 1976, „Lewis, Perry in kaj je pomembno“, v The Identities of Persons, A. Rorty (ur.), Berkeley: University of California Press.
  • –––, 1984, Razlogi in osebe. Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995, „Nepomembnost identitete“, v Identity, H. Harris (ur.), Oxford: Oxford University Press; ponatisnili v Martinu in Barresiju 2003.
  • –––, 2012, „Nismo človeška bitja“, Filozofija, 87: 5–28.
  • Penelhum, T., 1967, "Osebna identiteta", v Enciklopediji filozofije (zvezek 6), P. Edwards (ur.), New York: Macmillan.
  • –––, 1970, Preživetje in brezskrbna eksistenca, London: Routledge.
  • Perry, J., 1972, "Ali se lahko samorazdelje?" Journal of Philosophy, 69: 463–488.
  • ––– (ur.), 1975, Osebna identiteta, Berkeley: University of California Press.
  • Puccetti, R., 1973, "Razbijanje možganov in osebna identiteta", Britanski časopis za filozofijo znanosti, 24: 339–355.
  • Quinton, A., 1962, „Duša“, Filozofski vestnik, 59: 393–403; ponatis v Perryju (ur.), 1975.
  • Rea, M. (ur.), 1997, Materialna ustava: bralec, Lanham, dr. Med.: Rowman & Littlefield.
  • Rigterink, R., 1980, "Puccetti in možganska bisekcija: poskus v duševnem oddelku", Kanadski časopis za filozofijo, 10: 429–452.
  • Rovane, C., 1998, Agencije za meje, Princeton: Princeton University Press.
  • Russell, B., 1918, 'Filozofija logičnega atomizma'. Monist, 28: 495–527 in 29: 32–63, 190–222, 345–380; ponatisnjeno v R. Marsh (ur.), Logika in znanje (London: Allen & Unwin, 1956), in D. Pears, ur., Filozofija logičnega Atomizma (La Salle, IL: Odprto sodišče, 1985) [stran številke iz slednjega].
  • Schechtman, M., 1996, Ustava Selves, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 2001, „Empatični dostop: manjkajoča sestavina osebne identitete“, Filozofska raziskovanja, 4 (2): 94–110; ponatisnili v Martinu in Barresiju 2003.
  • Schroer, JW in R. Schroer, 2014, "Kako narediti zgodbo prav: redukcionistični narativni račun osebne identitete", Filozofske študije, 171: 445–469.
  • Čevljar, S., 1963, Samospoznanje in samo-identiteta, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1970, „Osebe in njihove preteklosti“, American Philosophical Quarterly, 7: 269–285.
  • –––, 1979, „Identiteta, lastnosti in vzročnost“, Srednji zahodni študij filozofije, 4: 321–342.
  • –––, 1984, „Osebna identiteta: materialistični račun“, v filmu Čevljar in Swinburne, Osebna identiteta, Oxford: Blackwell.
  • –––, 1997, „Sebstvo in snov“, v filozofskih perspektivah (zvezek 11), J. Tomberlin (ur.): 283–319.
  • –––, 1999, „Sebe, telo in naključje“, Zbornik Aristotelove družbe (dopolnilni zvezek), 73: 287–306.
  • –––, 2008, „Osebe, živali in identiteta“, Synthese, 163: 313–324.
  • –––, 2011, „On what we are“, v Oxford Handbook of Self, S. Gallagher (ur.), Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2012, „Proti preprostosti“, v osebni identiteti: preprosto ali zapleteno?, G. Gasser in M. Stefan (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sider, T., 2001a, Štirimi dimenzionalizem, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2001b, „Kriteriji osebne identitete in meje konceptualne analize“, Filozofske perspektive (letnik 15: Metafizika): 189–209.
  • –––, 2013, „Proti parternosti“, Oxfordske študije metafizike (zvezek 8), K. Bennett in D. Zimmerman (ur.), Oxford: Oxford University Press: 237–293.
  • Sosa, E., 1990, „Preživele zadeve“, Noûs, 25: 297–322.
  • Snowdon, P., 1990, "Osebe, živali in mi sami", v filmu The Person and the Human Mind, C. Gill. (ur.), Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1996, „Osebe in osebna identiteta“, v Esejih za Davida Wiggins: Identiteta, resnica in vrednost, S. Lovibond in SG Williams (ur.), Oxford: Blackwell.
  • –––, 2014, Osebe, živali, Sebe, Oxford: Oxford University Press.
  • Strawson, G., 2008, "Proti narativnosti", v svojem resničnem materializmu in drugih esejih, 189–207, Oxford: Oxford University Press.
  • Swinburne, R., 1984, "Osebna identiteta: teorija dvojine", v filmu Čevljar in Swinburne, Osebna identiteta, Oxford: Blackwell.
  • Thomson, JJ, 1997, "Ljudje in njihova telesa", v Reading Parfit, J. Dancy (ur.), Oxford: Blackwell.
  • Unger, P., 1979, 'Ne obstajam', v Perception and Identity, GF MacDonald (ur.), London: Macmillan; ponatisnjeno v Rea 1997.
  • –––, 1990, Identiteta, zavest in vrednost, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2000, „Preživetje Sentienta“, v Filozofskih perspektivah, 14: Dejanje in svoboda, J. Tomberlin (ur.), Malden, MA: Blackwell.
  • –––, 2006, Vse moči sveta, New York: Oxford University Press.
  • van Inwagen, P., 1990, Material Beings, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1997, „Materializem in račun psihološke kontinuitete osebne identitete“, v filozofskih perspektivah (zvezek 11: Um, vzročnost in svet): 305–319; ponatisnjeno v van Inwagen, Ontologija, identiteta in modnost, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
  • Wiggins, D., 1980, Enakost in snov, Oxford: Blackwell.
  • Wilkes, K., 1988, Real People, Oxford: Clarendon Press.
  • Williams, B., 1956–7, „Osebna identiteta in individuacija“, Zbornik Aristotelove družbe 57: 229–252; ponatisnil v svojih problemih Jaza, Cambridge: Cambridge University Press, 1973.
  • –––, 1970, „Jaz in prihodnost“, Filozofski pregled, 79 (2): 161–180; ponatisnil v svojih problemih Jaza, Cambridge: Cambridge University Press, 1973.
  • Wittgenstein, L., 1922, Tractatus Logico-Philosophicus, London: Routledge.
  • Wollheim, R., 1984, Niti življenja, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Zimmerman, D., 1998, "Kriteriji identitete in" identitetni mistiki ", Erkenntnis, 48: 281–301.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • PhilPapers bibliografija o osebni identiteti
  • Osebe in telesa: pogled na ustavo, simpozij o knjigi Lynne Rudder Baker na spletnem mestu Terenski vodnik po filozofiji uma, ki ga vzdržujeta Marco Nani in Massimo Marraffa (Università degli Studi Roma Tre)
  • Simpozij o Olsonovi knjigi The Human Animal v spletni reviji Abstracta

Priporočena: