Isaac Izraelec

Kazalo:

Isaac Izraelec
Isaac Izraelec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Isaac Izraelec

Prvič objavljeno 10. septembra 2007; vsebinska revizija Sre Maj 9, 2018

Isaac ben Solomon Izraelec (približno 855–955 CE), ne da bi ga zamenjali z Isaacom Izraelom Mlajšim (astronom Španije, d. 1322 CE), je služil kot zdravnik ustanovitelju dinastije Fatimid v Severni Afriki in napisal več filozofski in medicinski traktati v arabščini, ki so bili pozneje prevedeni in široko brani v latinščini in hebrejščini. Izraelec je bil eden najzgodnejših srednjeveških judovskih novoplatonističnih pisateljev, čeprav v svojem razmišljanju ni tako izviren kot kasnejši judovski filozofi, kot so Salomon Ibn Gabirol (Avicebron), Mojzes Maimonides in Gersonides. Njegovo delo je odražalo in zajemalo prevladujočo filozofsko paradigmo, in sicer Aristotelovo misel, prebrano skozi neoplatonistično lečo. Na izraelsko misel je v veliki meri vplival arabski filozof al Kindi (približno 870 CE) in razpoložljivi viri neoplatonistov,bodisi Teologija Aristotela bodisi (po hipotezi SM Sterna) psevdepigrafski neoplatonistični traktat (v arabskem izvirniku ne obstaja več), ki ga je Abraham Ibn Hasday (um. 1240) pozneje prevedel v hebrejščino in ga pripisal bellesterskemu delu Princ. in Asket. Čeprav je velik del njegovega dela parafraziral in komentiral ta dva vira, je izraelska misel vsebovala nekaj razhajanj od al-kindija, kot sta ideja o izseljevanju sence in preobrat procesa intelekcije, opisanega v modelu al-Kindija. Izraelska filozofska dela je bralo več kasnejših judovskih in krščanskih avtorjev, ki so ga občasno citirali, včasih brez pripisovanja. Njegove medicinske traktate so zdravniki stoletja brali in spoštovali na muslimanskih in krščanskih področjih. Sternova hipoteza) psevdepigrafski neoplatonistični traktat (v arabskem izvirniku ne obstaja več), ki ga je Abraham Ibn Hasday (um. 1240) pozneje prevedel v hebrejščino in je bil priložen bel-letrističnemu delu Princ in Asket. Čeprav je velik del njegovega dela parafraziral in komentiral ta dva vira, je izraelska misel vsebovala nekaj razhajanj od al-kindija, kot sta ideja o izseljevanju sence in preobrat procesa intelekcije, opisanega v modelu al-Kindija. Izraelska filozofska dela je bralo več kasnejših judovskih in krščanskih avtorjev, ki so ga občasno citirali, včasih brez pripisovanja. Njegove medicinske traktate so zdravniki stoletja brali in spoštovali na muslimanskih in krščanskih področjih. Sternova hipoteza) psevdepigrafski neoplatonistični traktat (v arabskem izvirniku ne obstaja več), ki ga je Abraham Ibn Hasday (um. 1240) pozneje prevedel v hebrejščino in je bil priložen bel-letrističnemu delu Princ in Asket. Čeprav je velik del njegovega dela parafraziral in komentiral ta dva vira, je izraelska misel vsebovala nekaj razhajanj od al-kindija, kot sta ideja o izseljevanju sence in preobrat procesa intelekcije, opisanega v modelu al-Kindija. Izraelska filozofska dela je bralo več kasnejših judovskih in krščanskih avtorjev, ki so ga občasno citirali, včasih brez pripisovanja. Njegove medicinske traktate so zdravniki stoletja brali in spoštovali na muslimanskih in krščanskih področjih.

  • 1. Življenjepis
  • 2. Filozofski viri Isaaca Izraela
  • 3. Metafizika

    • 3.1 Štiri vrste poizvedovanja
    • 3.2 Štirje vzroki
    • 3.3 Štirje elementi
    • 3.4 Snov, oblika in zadeva
    • 3.5 Teologija
    • 3.6 Zaporedje emanacije
    • 3.7 Metafore svetlobe in sence
    • 3.8 O ustvarjanju in odmiranju
  • 4. Psihologija

    • 4.1 Intelekt in intelekcija
    • 4.2 Duša, duh in telo
    • 4.3 Popolnost racionalne duše
    • 4.4 Prosta volja in negacija Akrazije
  • 5. Filozofska dela, rokopisi in prevodi

    • 5.1 Knjiga definicij
    • 5.2 Knjiga snovi
    • 5.3 Knjiga o duhu in duši
    • 5.4 Poglavje o elementih
    • 5.5 Knjiga elementov
  • 6. Vpliv Izraela na poznejše mislece
  • Bibliografija

    • Primarni viri
    • Sekundarni viri
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Življenjepis

V njegovem življenjepisu imamo le nekaj skromnih namigov in ne moremo biti prepričani v njihovo resničnost, zlasti pri izdaji datuma njegove smrti. Vemo, da je prvo polovico svojega življenja živel v Egiptu, preden se je med leti 905–907 preselil v Karouan v Tuniziji. Večina biografov se strinja, da je živel do 100. leta starosti, čeprav se glede let rojstva in smrti ne strinjata. Sa c id al Andalusi (sredi 11. ststoletja) v svojem delu Kitab Tabakat al-Umam navaja, da je leta 932 umrl (R. Blachere 1935, str. 157). Vendar je en izraelski učenec Ibn al Jazzar umrl leta 1009 v starosti približno 80. Če bi Izrael umrl leta 932, bi imel Ibn al-Jazzar ob njegovi smrti komaj pet let, zato ta datum ni verjeten. Abraham Ibn Hasday, prevajalec izraelskih del iz arabščine v hebrejščino, poda datum njegove smrti kot 942. Toda Altmann in Stern (Isaac Izrael, str. Xx) sta izpostavila, da je Ibn Hasday verjetno navajal napako pri prepisovanju v svojem citatu Sa c id al Andaluzi. Drug izraelski študent, Dunash Ibn Tamim, je leta 956 napisal komentar o judovskem mističnem delu Sefer Yetzirah in v njem nakazal, da Izraelca ni več med živimi, čeprav ne omenja leta njegove smrti.

Arabski kronisti zdravnikov navajajo, da je Isaac Izraelec služil kot zdravnik Ubaydu Allahu al-Mahdiju, ustanovitelju severne Afriške dinastije Fatimid, ki je kraljeval od leta 910–934. V vlogi zdravnika je Izrael napisal več medicinskih razprav, ki so bile v islamskem svetu zelo cenjene in tudi v krščanskih znanstvenih krogih zelo cenjene. Ta dela vključujejo vročinsko knjigo, knjigo živil in drog ter knjigo urina. Kasnejši islamski zgodovinarji navajajo, da so prvi in tretji Fatimidski vladarji umrli, ker niso upoštevali dobrega nasveta Isaaca Izraelca, čeprav odsotnost teh anekdot v prejšnjih kronikah v kombinaciji z njihovim literarnim tropskim značajem povzroča, da so zgodbe sumljive. Kljub temu pa te pripovedi nakazujejo veliko spoštovanje, ki ga je pripadel Isaacu Izraelcu.

Čeprav kronist Ibn Abi Usaybi'a, kot tudi naslovi nekaterih izraelskih del v rokopisih, izraelski imenujejo patronimični izraz Abu Ya c qub ("oče Jakob"), biografi navajajo, da se ni nikoli poročil ali rodil otrok in mu pripišemo izjavo, da bo zaradi njegovih knjig njegovo ime ostalo v spominu veliko bolje, kot bi ga imeli otroci. Dodelitev pokroviteljstva osebam, ki se niso poročile in rodijo potomce, ni povsem redka - zato vidimo tudi patronimiko "Abu Ayub", ki se uporablja za brezdomnega pesnika in filozofa Solomona Ibna Gabirola. Ker so nekateri izraelski razpisi preživeli več tisočletja in ostajajo občasni predmet znanstvenih raziskav, je njegova napoved pravilna.

2. Filozofski viri Isaaca Izraela

Na žalost Izrael v svojih preživelih traktatih ne razpravlja o svojih filozofskih študijah. Vemo, da je med življenjem Isaaca Izraela v času arabščine na voljo več grških knjig filozofije, ki so bile prevedene v arabščino, pa tudi izvirna arabska filozofska dela, čeprav morda nekateri od teh traktatov, večinoma nastalih v Bagdadu in okolici, še niso potovali proti zahodu v Severno Afriko. Velik del Aristotelovega korpusa je bil preveden v prejšnjem stoletju, prav tako tudi Porfirijev Isagoge, ki so ga pogosto proučevali kot uvod v Aristotelova dela. Dalje je arabska delna parafraza Plotinusovih Enneadov krožila pod psevdepigrafskim naslovom Theologija Aristotela v dveh odmevih,krajši od njih se imenuje Aristotelova teologija Vulgate (zaradi večjega števila rokopisov), drugi odziv pa se imenuje Aristotelova Daljša teologija. Med izraelskimi spisi in Aristotelovo daljšo teologijo obstajajo pomembne vzporednice in velike razlike. Tako so vplivi Aristotela in Plotinusa na izraelsko filozofijo močni in verjetno je prebral prevode njihovih del in komentarje nanje.

SM Stern trdi, da je izgubljen pseudepigrafski arabski traktat, ki je vplival na daljše odmeve Teologije Aristotela in Izaka Izraelovega, in ga je brez ustreznega pripisovanja navedla oba. Nadalje trdi, da je ta isti traktat identičen filozofskemu ekskurziji, ki je bil priložen literarni zgodbi Pripoved o princu in asketu (hebrejščina: Sefer ben ha-melech veha-nazir), ko je Abraham Ibn Hasday besedilo prevedel iz arabščine (Bilawhar wa-Yudasaf) v hebrejščino v trinajstem stoletju. Čeprav je mogoče domnevati, da je neoplatonistični dodatek izvirno delo Ibn Hasdaya, ki v veliki meri parafrazira izraelsko - hipotezo, okrepljeno z dejstvom, da je Ibn Hasday prevedel izraelsko knjigo elementov, Štern ovrže to možnost s predstavitvijo izraelske knjige knjige Snovi so v veliki meri komentar metafizike traktata Ibn Hasdaya, izraelska Knjiga o duhu in duši pa je poskus uskladitve Ibn Hasdayove traktate z besedilnimi dokaznimi besedili. Zato sta po besedah Altmanna in Sterna na to izrabo močno vplivala Izrael, ki jo imenujejo "Ibn Hasdayov neoplatonist." Nadalje vemo, da Izrael tega traktata ni napisal, saj je, ko ga je citiral, navedel "filozofa", kar je nakazovalo, da misli, da citira Aristotela.

Pred kratkim je Fritz Zimmerman trdil, da je Sternova hipoteza o sicer nepregledanem "neoplatonistu" kot viru za Izraelca odveč. Izraelski vir je lahko bila Aristotelova daljša teologija, medtem ko je bil Ibn Hasdayov izvor preprosto izraelski bodisi sintetiziranje stališč v obstoječih izraelskih traktatih, bodisi parafraziranje izgubljenega izraelskega traktata. Ker ni dodatnih dokumentarnih dokazov, niti Sternove niti Zimmermanove teorije ni mogoče dokončno izključiti.

Odlomki Isaaca Izraelca o razmišljanju, ki jih je Stern razlagal kot napačno branje al-Kindija, dejansko odražajo odlomek iz Janeza Damaska (c. 676 – c. 749) De Fide Pravoslavlje, ki je bil v desetem stoletju preveden v arabščino (Wolfson, 1961: 279–280). Čeprav je Izrael prebral ta prevod, je možno, da oba avtorja navajata prejšnji vir, ki ga ni več.

Jasen in močan vpliv arabskega filozofa al-Kindija (um. 873) je razviden v delu Isaaca Izraelca. Tako kot prvi je tudi on napisal knjigo definicij, od katerih so mnoge zelo podobne definicijam v al-Kindijevem Fi Hudud al-ashya 'wa-rusumiha. Znanstvenika Altmann in Stern ponazarjata veliko podobnost med obema knjigama v komentarju izraelske knjige definicij v svoji študiji Isaac Israeli: Neoplatonski filozof zgodnjega desetega stoletja. Poleg tega Izrael uporablja večino terminologije al Kindi za astronomske in kopenske objekte. Kljub temu bi bilo napačno poimenovati knjigo parafrazo al-Kindija, saj obstajajo tudi številne razlike.

Čeprav vidimo, da se prekrivata s teologijo Aristotela in al-Kindija, nimamo nobenih dokazov, da je Izraelec bral dela svojega mlajšega sodobnega al-Farabija (približno 870 – ca. 950), niti ne vidimo vpliva njegovega mlajši koreologionistični filozof Saadya Gaon (882–942 CE).

3. Metafizika

3.1 Štiri vrste poizvedovanja

Štiri vrste preiskav, ki jih je Aristotel uvedel v svoji knjigi Posterior Analytics in jih pozneje prilagodil neoplatonistični komentatorji, so bili tako univerzalna in temeljna sestavina kulturne episteme, da je izdelava štirih preiskav pogosto del uvoda v filozofske in medicinske traktate. Aristotel našteje štiri vprašanja tako:

„(1) ali je povezava atributa s stvarjo dejstvo, (2) kaj je razlog za povezavo, (3) ali stvar obstaja, (4) kakšna je narava stvari.“(Posterior Analytics ii.1, prevod GRG Mure)

Po praksah mislečih njegovih let, Isaac Izraelec na samem začetku svoje opredelitve in tudi na začetku knjige o vročini uvaja aristotelsko razlikovanje štirih vrst preiskav v nekoliko spremenjeni obliki:

„(1) Prva je obstoj: ko se vprašamo, ali obstaja tako in tako; (2) drugo je navidez: kadar kdo vpraša, kaj je to in tako; (3) tretja je kakovost: ko se sprašujemo, kako je to in tako; (4) četrta je „četverica“: ko se kdo vpraša, zakaj je tako in tako. “(Altmann in Stern, Isaac Izrael, str. 10–11)

Opis izraelskih izrazov odraža seznam al-Jahiz (približno 869) v Knjigi namigov in premislekov (arabščina: Kitab al Dala'il wa'l- c Itibar), pa tudi c Ali ibn Sahl Rabban al-Tabari (fl. 9 th stoletja), v svoji medicinski besedilu Firdaws al-HIKMAH fi al-Tibb. Njegov seznam nekoliko razlikuje od tistega Al-Kindi, ki je v svoji razpravi o metafizike Al-Falsafah al c ula opredeljuje tretji preiskave, kot ki, ne pa, kako.

3.2 Štirje vzroki

Tako kot so srednjeveški misleci sprejeli Aristotelova štiri poizvedovanja, tako so tudi oni sprejeli njegovo razlikovanje med štirimi vrstami vzrokov (materialnimi, formalnimi, učinkovitimi in končnimi), ki so jih razložili v Aristotelovi Metafiziki v.2 in drugih krajih. Čeprav Izrael sprejema shemo, ugotavlja, da je lahko vzrok v vsaki od štirih kategorij duhovni ali telesni. Medtem ko lahko "duhovni materialni vzrok" na naša ušesa sliši oksimoronično, Izrael v svoji knjigi definicij ponuja primer:

Primer duhovnega materialnega vzroka je rod, ki je razdeljen na njihove vrste in je substrat njihovih oblik, ki dopolnjujejo svojo posebnost, na primer „živo bitje“, ki je rod človeka in konja ter druge vrste, in je substrat njihovih oblik, ki predstavljajo njihovo bistvo. (Altmann in Stern, Isaac Izrael, str. 24)

Tako kot so duhovni materialni vzroki materialni substrat za gene, so tudi duhovni formalni vzroki bistvene oblike rodov. Ti rodovi "povzročajo" tiste predmete, ki sodelujejo z njimi, takšni kot so. Primer izraelskega duhovnega učinkovitega vzroka je paradoksalno:

Primer duhovnega učinkovitega vzroka je moč sfere, ki jo je Stvarnik določil, če ga lahko v naravi povzdignemo in v njem določimo učinke, ki se dogajajo v telesnem mikrokozmosu (Altmann in Stern, Isaac Izrael, str. 25)

Prevladujoča srednjeveška zasnova sfere kozmosa je, da ni vakuum, temveč kristalni in sestavljen iz petega elementa, ki je boljši od štirih elementov našega zemeljskega sveta. Zato se zdi, da bi bil lahko učinkovit duhovni vzrok tudi dejanski materialni vzrok. Vendar pa se ta težava reši, če je s tem mislila Izraelka inteligenca ali duša, ki upravlja sfero. Čeprav Izrael v nobenem od svojih preživelih spisov in fragmentov ne omenja duše sfer, njegov učenec Dunash Ibn Tamim to potrdi v svojem komentarju Sefer Yetzirah.

3.3 Štirje elementi

Izraelka je sprejela Aristotelovo doktrino o štirih elementih, ki sestavljajo vse materialne predmete: zemljo, zrak, ogenj in vodo. Ti elementi nastajajo s premikanjem nebesne sfere in se nahajajo v materialnem substratu, čeprav Izrael ne razjasni njegove narave. Čeprav Izrael izrecno ne navaja, da so elementi sestavljeni iz oblike in materije, sta Altmann in Stern (Isaac Israeli, str. 183) resnično utemeljena s svojo sprejetjem te ideje. V svojem besedilu Mantua, poznanem tudi kot Poglavje o elementih, opisuje generativni vrstni red elementov. Gibanje krogle sveta ustvarja toploto in tako nastane ogenj. Ko se je ogenj ohlajal, je postal zrak, ki se je, oddaljen od ognja, ohladil in navlažil v vodo oz.in ko se je voda premikala iz zraka, je hladila in sušila ter ustvarila zemljo (Altmann in Stern, Isaac Israeli, str. 120–121).

3.4 Snov, oblika in zadeva

Podobno kot večina drugih neoplatonistov je tudi Izraelec sprejel aristotelovsko definicijo snovi kot nečesa, o čemer se nekaj reče ali napoveduje - in ne kot nekaj, kar je rečeno o nečem drugem. Znotraj snovi je materija substrat za obliko, ki določa njeno bitje kot snov. Nadaljnja zadeva je lahko posebna ali splošna in univerzalna, in če je posebna, "je to substrat za posebno obliko, ki predstavlja bistvo določene vrste …" (Isaac Israeli, str. 86)

3.5 Teologija

Čeprav je eksplicitnost božje narave v preživelih fragmentih izraelskega filozofskega korpusa odsotna, je očitno, da je Izrael, podobno kot muslimanski filozof al-Kindi pred njim, združil neoplatonistično predstavo o Bogu kot viru posnemanja vseh stvari, z ideja, ki je skupna monoteističnim religijam, voljnega Stvarnika, ki je ustvaril svet v času. V mešanju teh dveh konceptov so ti filozofi zavrnili Aristotelov koncept večnosti sveta, pa tudi idejo o večni emanaciji nekaterih grških neoplatonistov. Izraelčeva uporaba arabskega izraza al-Bari "Stvarnik" odraža versko občutljivost njegove dobe - in ni zgolj prevod Plotinovega "Tistega".

V Plotinusovih Enneadah, ustanovnem besedilu neoplatonistične filozofije, The One vsebuje oporoko, ki ni ločena od sebe (Enneads, vi 8.21) in je pred emanacijo Nous (Intelekt / Inteligenca), sekundarnega entiteta, iz katerega so vsa nižja bitja izhajati. V arabskih parafrazih Plotinusa je volja ali beseda božja sekundarna hipostaza, ki ustvarja intelekt (c Aql). Ta model vidimo tudi pri poznejših judovskih neoplatonističnih filozofih Solomonu Ibn Gabirolu in Judi Halevi. Vendar Isaac Izraelec, tako kot Plotinus, ne obravnava božje volje kot ločeno hipostazo ali sekundarno bitje.

Pomembna značilnost večine različic neoplatonistične misli je negativna teologija, ideja, da človek ne more ničesar napovedati. Težave, ki se jih je ta pristop želel izogniti, sta bili dve neželeni posledici, ki izhajata iz napovedovanja božje kakovosti, in sicer, da če bogu dodelimo določeno kakovost, ta kakovost obstaja skupaj z Bogom in mora biti zato večna; drugič, v Boga vnaša večplastnost. Neoplatonisti so si v glavnem želeli, da Boga dojemajo kot preprosto in radikalno enotnost, ki je pred vsemi množicami na svetu, in kot takšno mora biti pred obstojem lastnosti. Zato sta edini dve dovoljeni Božji napovedi Božja enotnost in Božja eksistenca. V nobenem od preživelih gradiv ne najdemo izraelske izražanja negativne teologije. Izraelski učenec Dunash Ibn Tamim v svojem komentarju mističnega dela Sefer Yetzirah, ki vodi znanstvenike Altmann in Stern (Isaac Israeli, str. 157–8), spodbuja negativno teologijo, da lahko sklepamo, da lahko zagotovo domnevamo, da se je Izraelčan držal tudi tega mnenja.

3.6 Zaporedje emanacije

Medtem ko je za Plotinusa drugo bitje v emanativni verigi Nous (Intelekt), Izraelci soglašajo z modelom v "Neplaplanistu Ibn Hasdaya", da sta prva materija in prva oblika prva in edina "stvaritev" Stvarnika, to je, proizveden z aktom Volje in pred Intelektom. Prva zadeva in prva oblika se združita, da tvorita prvi intelekt. Ko Bog ustvari prvo zadevo in prvo obliko, preneha aktivna vloga Boga pri ustvarjanju in vsa naslednja bitja izhajajo iz verige hipostaz od intelekta navzdol do treh vrst duše in se končajo v materialni in telesni sferi / naravi. Nadalje Izraelci dodajo drugi Intelekt, ki je ločen hipostaza od Prvega intelekta. Prvi intelekt vsebuje celoten obrazec in se intuitivno pozna s popolnim nespremenljivim znanjem. Drugi intelekt obstaja v domeni Duše in pozna aktualizacijo določenih stvari s pomočjo časovnega znanja.

Duša je naslednje kraljestvo v emanativnem zaporedju, Izrael pa tu ponovi Aristotelovo trojno delitev. To univerzalno dušo sestavljajo višja Racionalna Duša, Živalska Duša in Vegetativna / Hranilna Duša in iz njih izvira nadzemeljska sfera neba - točka, ko iz Duše izhaja materialni svet. Medtem ko večina drugih neoplatonistov uporablja izraz "narava" za telesni svet, izraelski uporabljajo izraz "sfera". Gibanja nadzemeljske nebesne sfere, sestavljena iz petega nespremenljivega elementa, urejajo kombinacije in rekombinacije štirih elementov v materialnem svetu pod luno, torej upravljajo procese generacije in korupcije. Izraelski študent Dunash Ibn Tamim to četrto dušo imenuje duša sfere.

3.7 Metafore svetlobe in sence

V neoplatonistični filozofiji metafora svetlobe, ki se oddaja iz njenega vira, ponazarja postopek emanacije. Svetloba se širi iz svojega vira, vendar ne zmanjšuje svojega vira. Podobno generacija izseljenih entitet in hipostaz na noben način ne zmanjšuje vira vsake emanacije. Izraelci povečujejo večjo telesnost in posebnost ter nepopolnost vsake izbruhnjene hipostaze z dodajanjem ideje o senci ali senci emanaciji. Vsaka izbruhnjena hipostaza ima svetlejšo regijo bližje izvoru svojega izsevanja, vsebuje pa tudi območja sence ali sence na območjih, ki so oddaljena od izvora. V teh senčenih regijah se začne emanacija naslednje zaporedne celote. Poleg tega vsaka izbrušena hipostaza dobi svetlobo od svojega vira, pa tudi senco,ki postaja gostejša, saj se povečuje ontološka oddaljenost od vira emanacije.

3.8 O ustvarjanju in odmiranju

Kot je običajno v intelektualnem miljeu, v katerem prevladuje aristotelovska fizika, je Izraelec menil, da je nastajanje in odmikanje kopenskih objektov posledica rekombinacije elementov in njihovih pripadajočih lastnosti (toplota, hladnost, vlaga in suhost), proces, ki ga urejajo gibanje kozmične sfere. Kasnejši misleci bi z astrologijo v tem procesu določene vloge pripisali "inteligencam", ki upravljajo posamezne nebesne objekte in njihove relativne položaje. Nebesa, ki niso sestavljena iz štirih elementov in zato nanje ne vplivajo nasprotne lastnosti, niso predmet generacije in degeneracije. (Isaac Izrael [Knjiga definicij], str. 48)

4. Psihologija

4.1 Intelekt in intelekcija

V nekaj primerih Izrael v svoji knjigi definicij odstopa od modelov, ki jih je dal njegov predhodnik al Kindi. Čeprav Izraelka predstavlja prvi in drugi intelekt, Izrael opisuje tri hipoteze intelekta. Prvi intelekt, entiteta, ki izhaja iz povezave prve materije in prve oblike, vsebuje vse naslednje oblike, ki izvirajo iz prvega intelekta in določajo specifičnost vseh snovi ter vse stvari večno poznajo. Sekundarna hipostaza intelekta je pravzaprav v razumski duši in je potencialni intelekt, preden preide v dejanski intelekt prvega intelekta. "Drugi intelekt" (pravzaprav tretja hipostaza intelekta) je sposobnost razumske duše,ki preko čutnega zaznavanja in domišljije ("notranjih čutov") prenaša informacije na višjo hipostazo v racionalni duši. Drugi razum razumske duše se združuje s predmeti njegove intelekcije v duhovnem, nekorporativnem smislu in podobno, ob prenosu intelekcije na višji razum razumske duše, višja hipostaza intelekta znotraj racionalne duše tudi duhovno se združuje s predmeti svoje intelekcije. (Altmann in Stern, Isaac Izraelov, str. 36–7) Ker se Izraelci oddaljijo od Al-Kindija, Stern obtožuje Izraelca, da je slednje lažno razumel. (Isaac Izraelov, str. 39) Vendar, ker izraelski opis notranjih čutov v veliki meri odraža opis iz Janeza Damaskovega De Fide Orthodoxa (Knjiga II,20. poglavje) je verjetno, da je Izraelec svojo celotno shemo razmišljanja izpeljal iz drugega vira. Medtem ko je Stern zavrnil povezavo med besedilom Janeza iz Damaska in Izraelom (Isaac Izrael, str. 59), se je Harry Wolfson ponovno pridružil, da je De Fida pravoslavna na voljo v arabskem prevodu v desetem stoletju (Wolfson, 1961, str. 279). Poleg tega je možno, da je Izraelec svojo zamisel črpal iz drugega izgubljenega vira, skupnega sebi in Janezu iz Damaska, ali iz izgubljenega arabskega komentatorja o slednjem.možno je, da je Izraelec svojo zamisel črpal iz drugega izgubljenega vira, skupnega sebi in Janezu iz Damaska, ali pa iz drugega izgubljenega arabskega komentatorja.možno je, da je Izraelec svojo zamisel črpal iz drugega izgubljenega vira, skupnega sebi in Janezu iz Damaska, ali pa iz drugega izgubljenega arabskega komentatorja.

4.2 Duša, duh in telo

Isaac Izraelec ni verjel v zasutje duš v telesih. Tri duše so kljub svoji vlogi upravljanja telesa in vlogi telesnega čutnega zaznavanja pri prenosu informacij racionalni duši ostale zunaj telesa. V svoji Knjigi o duhu in duši Izrael uporablja besedila, ki dokazujejo scenarij, in trdi, da je racionalna duša tisto, kar človeštvu daje pravico do nagrade ali kazni po smrti. Toda on piše nazorno in nejasno na temo nagrajevanja in kazni in ne izrecno razjasni odnosa med generično racionalno dušo in racionalnimi dušami posameznikov. Domnevno imamo vsi ločene racionalne duše, sicer pa ideja nagrajevanja in kaznovanja racionalnih duš nima smisla. Opaža, da človekova popolna dejanja presegajo telesno sfero, medtem ko ta dejanja za zadovoljevanje telesnih apetitov ne. Nadalje zatrjuje, da bo duša pravičnih zdržala v zgornjem kraljestvu z razumom. Čeprav je obšel tradicionalno rabinsko judovsko predstavo o telesnem vstajenju pravičnih, ko je izjavil, da bo prihodnji svet zgornji nefizični svet, ne ugiba, ali to bivališče vključuje ponovno vključevanje svoje razumske duše z intelektom ali ločen, vendar bližnji obstoj.ne izpoveduje, ali to bivališče vključuje reintegracijo svoje razumske duše z intelektom ali ločen, vendar bližnji obstoj.ne izpoveduje, ali to bivališče vključuje ponovno vključevanje svoje razumske duše z intelektom ali ločen, vendar bližnji obstoj.

Izraelec, tako kot zdravnik Qusta Ibn Luqa (približno 835–912), je trdil, da ima živo bitje poleg svoje povezanosti z dušami tudi vitalni duh, ki je za razliko od duš, vsebovan v telesu in umira s telesom, in za utemeljitev tega stališča uporablja sveto pismo (Psalmi 78: 39). Altmann in Stern kažeta, da je izraelsko besedilo zelo tesno vzporedno z Ibnom Luqo, zato ga je bodisi izpeljalo neposredno iz prvega, bodisi oba navajata isti predhodni vir. (Isaac Izrael, str. 50)

4.3 Popolnost racionalne duše

Poleg emanativnega / generativnega reda je pomembna značilnost neoplatonistične filozofije misel, da lahko z umikom od telesnih želja in izpopolnjevanjem intelekta človekova racionalna duša doseže enotnost z višjim svetom. Zgodnji neoplatonisti - tisti zunaj "razkritih" monoteističnih tradicij islama, judovstva in krščanstva - kažejo, da je možno, da bo racionalna duša dosegla enotnost z Enom / Bogom. Vendar neoplatonisti, ki so bili pripadniki uveljavljenih monoteističnih religij, ne mislijo, da je nečija razumna duša sposobna tako velikega vzpona po emanativni verigi in zagovarjanje takega prepričanja bi lahko vodilo v pregon zaradi bogokletstva ali krivoverstva. Kljub temu so neoplatonisti religioznih tradicij menili, da je možna racionalna zveza duše s svetom intelekta. Neoplatonisti od Proclusa naprej združitev opisujejo kot tridelni postopek, ki ga Altmann in Stern označujeta kot prečiščevanje-osvetlitev-zvezo. Za Izraelce faza čiščenja vključuje tri dejavnosti: asketsko zavračanje telesnih želja in užitkov ter prevlado obeh spodnjih duš; čaščenje Boga v kombinaciji z etičnim vedenjem do soljudi; in študij filozofije za razvoj svoje racionalne duše. Na drugi stopnji je duša osvetljena z resnico. Na tretji stopnji postane posamezna razumska duša duhovna in božanska, čeprav ne doseže popolne enotnosti s Stvarnikom.asketsko zavračanje telesnih želja in užitkov ter prevlado obeh spodnjih duš; čaščenje Boga v kombinaciji z etičnim vedenjem do soljudi; in študij filozofije za razvoj svoje racionalne duše. Na drugi stopnji je duša osvetljena z resnico. Na tretji stopnji postane posamezna razumska duša duhovna in božanska, čeprav ne doseže popolne enotnosti s Stvarnikom.asketsko zavračanje telesnih želja in užitkov ter prevlado obeh spodnjih duš; čaščenje Boga v kombinaciji z etičnim vedenjem do soljudi; in študij filozofije za razvoj svoje racionalne duše. Na drugi stopnji je duša osvetljena z resnico. Na tretji stopnji postane posamezna razumska duša duhovna in božanska, čeprav ne doseže popolne enotnosti s Stvarnikom.

4.4 Prosta volja in negacija Akrazije

Po izraelskih besedah lahko človek na več načinov deluje, ko se srečuje s specifično situacijo. Razlog za to sposobnost je zmožnost zaznavanja, natančneje kogitiranja in premisleka. Zaradi teh zmogljivosti so ljudje sposobni pridobiti teoretično in praktično znanje ter razlikovati med dobrim in zlim. Ker živali nimajo intelektualne sposobnosti, so v določenih situacijah omejene na dokončen način. Vendar je sposobnost ljudi, da delujejo na različne načine, posledica človekovega položaja med čistim razumom in zverjo. Ljudje uporabljajo svoje spoznavanje in razmišljanje, da dosežejo višjo raven znanja. Vse dokler bodo ljudje uporabljali te zmogljivosti, bo njihovo znanje ostalo nepopolno in bodo še naprej oklevali in bodo negotovi. Ko so združeni z intelektom, niso več negotovi in delujejo na najboljši možni način v vseh situacijah, brez napetosti v svoji duši. Po izraelskih besedah gotovost resnice odpravi vse vrste slabih skušnjav.

Tu lahko nekdo izraelski razlaga tako, da če človek nepopolno ve, da je slabo jesti nezdrave bombone, se v njegovi duši bori njegovo znanje in skušnjava za te bombone. Njegove zmožnosti premisleka in spoznavanja (אלפכר) se morajo odločiti med tem nepopolnim znanjem in skušnjavo. Ko ta oseba pridobi popolno znanje, ne želi več jesti bonbonov. S. Sadik trdi, da izraelske pripombe pomenijo sokratsko negacijo akrazije (Sadik 2013).

5. Filozofska dela, rokopisi in prevodi

Vsa naslednja dela, razen knjige o elementih, sta v svoji monografiji Isaac Izrael prevedla Alexander Altmann in SM Stern: Neoplatonski filozof zgodnjega desetega stoletja. V petdesetih in šestdesetih letih prejšnjega stoletja sta dva znanstvenika objavila tudi prepise fragmentov in rokopisov teh del v številnih revijah. Poleg objavljanja in prevajanja znanih del Isaaca Izraelca sta Altmann in Stern trdno vzpostavila hipotezo, ki jo je predlagal Gershom Scholem, da je Isaac Izrael avtor dela, ki je bilo prej napačno pripisano Aristotelu: Poglavje o elementih (Mantua Besedilo). Poleg tega je v svojih obsežnih analizah izraelskih besedil (v katerih izraelsko besedilo pogosto primerjajo z vzporednimi odlomki al-Kindija in drugih avtorjev)vzpostavili so presenetljivo antiko neoplatonske razprave, ki jo je Abraham Ibn Hasday (um. 1240) priložil svojemu hebrejskem prevodu Princ in Asket. To delo, ki so ga poimenovali »neoplatonist Ibn Hasdaya«, je dejansko pred njim in vplivalo tako na Isaaca Izraelca kot na daljše sprejemanje teologije Aristotela, Sternov članek o »neoplatonistu Ibn Hasdaya« pa je pomemben sestavni del vsakega temeljitega preučevanja Isaakove filozofije. Izraelski.in Sternov članek o "neoplatonistu Ibn Hasdaya" je pomemben sestavni del vsakega temeljitega preučevanja filozofije Isaaca Izraelca.in Sternov članek o "neoplatonistu Ibn Hasdaya" je pomemben sestavni del vsakega temeljitega preučevanja filozofije Isaaca Izraelca.

5.1 Knjiga definicij

Prvotno napisano v arabščini, to delo obstaja v dveh latinskih (Liber de Definicionibus / Definitionibus) in dveh hebrejskih prevodih (Sefer ha-Gvulim), vendar je preživel le delček izvirne arabščine (Kitab al-Hudud). Da je krščanska skolastika to knjigo na široko brala, dokazujeta napačna razdelitev Tomaževega Akvinskega in Albertusa Magnusa o Avicennovi definiciji resnice v Isaakovo knjigo definicij (glej Altmann & Stern, Isaac Izrael, str. 59). Ta knjiga je zbirka 57 definicij, katerih glavnina so parafrazi in citati (pogosto brez pripisovanja) različnih odlomkov al-Kindija. V nekaterih primerih navaja "filozofa", za katerega bi se razumelo, da pomeni Aristotel, vendar v resnici parafrazira al Kindija, ki pogosto želi razjasniti, kaj je Aristotel napisal o določeni temi. Občasno oz.njegove opredelitve izhajajo iz drugih možnih virov, kot so Qusta ibn Luqa (zdravnik, matematik, znanstvenik in prevajalec, živel 835–912 CE), Ammonius Hermiae iz Aleksandrije (peto stoletje CE) in John Philoponus (490 – približno 570 CE). Nekaj idej, izraženih v tem delu, ni potrjeno v nobenih drugih znanih virih. Kljub temu da Stern zaradi tesne navezanosti knjige na Al-Kindija domneva, da so ta odstopanja pogosto bodisi citiranje izgubljenih definicij al-Kindija, bodisi napačno prebiranje al-Kindija. Eden od kolofonov je na koncu opozoril, da je delo "zbirka", kar morda kaže na to, da gradivo ni bilo originalno niti ga ni bilo treba brati kot takega. V drugem rokopisu kolofon trdi, da ga je napisal Isaac Izrael,vendar ta isti kolofon vsebuje lažne podatke - da je Izraelec iz Španije in da ima rojene otroke, za katere se je upal, da jih bodo preučevali (Altmann in Stern, Isaac Izrael, str. 78), od tod tudi njegova trditev, da je traktat povsem izvirno delo Izraelcev ne smemo obravnavati kot verodostojne.

Obe latinski različici je objavil JT Muckle, "Issac Israeli, Liber de Definicionibus" v Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1937–8. Daljšo različico je prevedel Gerard iz Cremone (1114–1187) in se pojavlja v rokopisih (Pariz BN 14.700; Pariz BN 6443; Vatikan Lat. 2186) ter tiskani izdaji Omnia opera Ysaac iz Lyona leta 1515. M. Alonso je špekuliral, da je krajša različica (MS Munich Lat. 8001) prevod Dominga Gundissalinusa in pred njo daljša različica (Alonso, 1947, str. 295, 325) (Glej "Traducciones del arcediano Domingo Gundisalvo" v Al-Andalusu, 1947, str. 295, 325). Altmann in Stern izpodbijata to hipotezo in trdita, da je krajša različica, ki je del daljše različice, izboljšala prevod v točkah (Isaac Israeli, str. 5).

Nissim ben Solomon je prevedel eno od hebrejskih različic, v celoti pa ga je mogoče najti v H. Hirschfeld, Festschrift zum 80. Geburtstag M. Steinschneiders, str. 131–42. JL Teicher je menil, da je hebrejska različica prevedena iz latinske različice (Glej "Latinsko-hebrejska šola prevajalcev v Španiji v dvanajstem stoletju", v Homanaje a Millas-Vallicrosa, v.ii, str. 416–22). Julius Guttman in Stern menita, da je bil njegov glavni vir arabska različica (Stern in Altmann, Isaac Israeli, str. 6). Drugi hebrejski prevod, katerega prevajalec ni znan, je objavil Altmann v Journal of Semitic Studies, 1957, str. 232–42.

Preživeli arabski fragment je napisan v hebrejskih črkah, vendar obstajajo znaki, da je bilo prvotno besedilo napisano v arabski pisavi. Arabski fragment najdete v zbirki Cambridge Taylor-Schechter, dokument TS. 8 Ka.6 2, dvakrat pa jo je objavil H. Hirschfeld v "Arabskem delu kairskega genizaha pri Cambridgeu", Jewish Quarterly Review xv (1902), str. 689–93 in Altmann v Journal of Semitic Studies, 1957, str. 232–42. To delo je dostopno v angleškem prevodu s komentarji v Altmannovem in Sternovem Isaacu Izraelcu, 9–78.

5.2 Knjiga snovi

Knjiga snovi (v arabščini: Kitab al-Jawahir) obstaja samo v fragmentih judovsko-arabske (torej arabske, napisane s hebrejskimi črkami) v zbirki Firkovitch v Sankt Peterburgu in v Britanskem muzeju. Stern je ugotovil, da sta oba rokopisa ločeno transliterirana iz izvirnega besedila v arabskih črkah, kar je mogoče razbrati zaradi napak pri prepisovanju, ki izhajajo iz arabskih in ne hebrejskih ortografskih podobnosti, in da se napake pri prepisovanju in prepisovanju v obeh rokopisih ne ujemata (Stern, "The Odlomki knjige o snovi (str. 17–17). Stern je sestavil fragmente in dodal nekaj manjkajočih materialov iz odlomka v "Neplaplanistu Ibn Hasdaya" in jih objavil v Journal of Jewish Studies, vii (1956), 13–29. Obstoječi fragmenti v veliki meri parafrazirajo in dodajo komentarje k odlomkom iz psevdo-aristotelovske »neoplatonista Ibn Hasdaya«. Zaradi tesne besedilne bližine obeh besedil je Stern domneval, da na mestih, kjer Izrael citira "filozofa", verjetno navaja izgubljen prehod neoplatonista. Te vzporednice so Sternu omogočile, da je razkošne fragmente uredil v vrstni red, ki zrcali njegov izvorni traktat. Altmann in Stern sta nato objavila prevod fragmentov v Isaacu Izraelovi, str. 81–105. Te vzporednice so Sternu omogočile, da je razkošne fragmente uredil v vrstni red, ki zrcali njegov izvorni traktat. Altmann in Stern sta nato objavila prevod fragmentov v Isaacu Izraelovi, str. 81–105. Te vzporednice so Sternu omogočile, da je razkošne fragmente uredil v vrstni red, ki zrcali njegov izvorni traktat. Altmann in Stern sta nato objavila prevod fragmentov v Isaacu Izraelovi, str. 81–105.

5.3 Knjiga o duhu in duši

JL Teicher trdi, da Isaac Izraelec ni avtor tega dela (Teicher, 1956, str. 424). Ker pa je izraelski učenec Dunash Ibn Tamim v komentarju mističnega dela Sefer Yetzirah citiral njegove odlomke, je Teicherjev pogled verjetno napačen.

Od tega dela ostajata dva hebrejska prevoda (Sefer ha-Ruah v'ha-Nefesh) in fragment iz arabskega izvirnika. Altmann in Stern ponujata kritični prevod v angleščino, ki temelji na hebrejskih rokopisih (München Steinschneider's Cat. Št. 307, fol. 47ff; Cambridge Addler 1858 fol. 113v ff.) In A. Borisovo objavo arabskega fragmenta v Isaacu izraelski, str. 108–117.

Ta traktat je, za razliko od Knjige definicij in Knjige snovi, izrazito judovsko delo filozofije, saj združuje doktrine o duši, ki so jih izoblikovali iz neoplatonista Ibn Hasdaya, z judovskimi scenarističnimi besedili, ki podpirajo neoplatonistično predstavo o duši kot ločeni od smrtnega duha. z rabinsko judovsko vero v nagrajevanje in kaznovanje duš.

5.4 Poglavje o elementih

V rokopisu Mantua 28c, foliji 16r – 18r, obstaja en sam hebrejski prevod (Sha c ar ha-Yesodot le-Aristo). To nepopisano delo je bilo sprva obravnavano kot anonimni komentar Aristotela. Altmann, ki razvija hipotezo, ki jo je prvi predlagal Gershom Scholem, trdi, da je to besedilo delo Isaaca Izraelca. Imenovano tudi besedilo Mantua, je na voljo v angleškem prevodu Altmanna v dveh publikacijah - Journal of Jewish Studies, vii (1956), str. 31–57, ter v Altmannovem in Sternovem Isaacu Izraelcu, str. 119–32.

5.5 Knjiga elementov

Tako kot večina njegovih drugih filozofskih del je tudi izraelski arabski izvirnik (Kitab al-Ustuqussat) izgubljen, ostalo nam je latinski prevod in dve hebrejski različici. Latinski prevod Gerard of Cremona v knjigi je bil objavljen v delu Omnia opera Ysaac, Lyons: 1515. Eno hebrejsko različico (Leiden, Warner MS št. 13) je za Davida Qimhija izdal Abraham ibn Hasday. Drugi prevodi (München MS številka 43) je bolj zgovoren, in verjetno boljša od prejšnje prevodu, kar Salomon Fried, da domneva, da je znameniti srednjeveški prevajalec Mojzes ibn Tibbon (cvetel sredi 13 th stoletja, Provence) je pripravljena (Ocvrti, 1884, str. 75–83).

6. Vpliv Izraela na poznejše mislece

Leta 956 je Dunash Ibn Tamim, učenec Isaaca Izraelca, napisal obširen komentar kratkega povratka Sefer Yetzirah, mističnega dela kozmogonije, ki daje velik pomen črkam hebrejske abecede in njihovim kombinacijam pri določanju strukture vesolje. V tem delu izraelsko navaja tako obsežno, da je v devetnajstem stoletju nekaj znanstvenikov napačno opredelilo komentar kot izraelski.

Medicinske razprave Isaaca Izraela so več stoletij preučevali tako v izvirnem arabskem kot v latinskem prevodu. V enajstem stoletju je Konstantin Africanus, profesor na prestižni medicinski šoli v Salernu, nekaj izraelskih del prevedel v latinščino. Številne srednjeveške arabske biografske kronike zdravnikov navajajo njega in njegova dela.

Izraelska filozofska dela so vplivala na krščanske in judovske mislece ter manjšo stopnjo vpliva med muslimanskimi intelektualci. V dvanajstem stoletju je po veliki fazi krščanske ponovne prevzema Španije skupina učenjakov v Toledu v arabščino prenesla številna arabska dela znanosti in filozofije. En prevajalec, ki se je preselil v to kulturno središče, Gerard iz Cremone, je izraelsko knjigo definicij in knjigo Elementi prevedel v latinščino. Izraelsko delo so citirali in parafrazirali številni krščanski misleci, med njimi Gundissalinus, Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Vincent de Beauvais, Bonaventura, Roger Bacon in Nicholas iz Kuzne (Glej Altmann in Stern, Isaac Israeli, str. Xiii – xiv; Julius Guttmann, Die Scholastik des 13. Jahrhunderts in irhen Beziehungen zum Judentum und zur judische Literatur, str. 55–60, 129–30,150 in 172; kakor tudi Guttmann, Das Verhaltniss des Thomas von Aquino zum Judentum und zur judischen Literatur, str. 55–60).

Isaac Izraelov si je pred odhodom iz Egipta dopisoval s Saadyo ben Joseph al-Fayyumi (882–942). Saadya je kasneje postal vodja (Gaon) Talmudske akademije Sura in ena najvplivnejših osebnosti srednjeveškega judovstva. Saadya Gaon je bil znan po svojih judovskih pravnih sodbah, urejanju judovske molitvene knjige (Siddur), prevodu hebrejske biblije v arabščino, bogoslužni poeziji in svojem filozofskem delu Knjiga verovanj in mnenj (arabščina: Kitab al- ' Amanat wal-'Itikadat, hebrejščina: Sefer emunot ve-de cot). Altmann in Stern nakazujeta, da je možno, da je na koncept Saadye Gaon o razumnih zapovedih izraelski koncept „intelektualnih predpisov“vplival iz njegove knjige definicij. (Isaac Izrael, str. 217) Vendar je mogoče tudi, da je bilo pojmovanje Saadije Gaon produkt živahne in nekoliko ekumenske Bagdadske intelektualne kulture, v kateri je skupina teologov, znanih kot muta'ziliti, uskladila logiko in znanost z islamsko teologijo, ki zagovarja razumnost Boga in Njegova dejanja.

Veliki judovski pesnik in neoplatonist Solomon Ibn Gabirol (v latinščini znan kot Avicebron in Avicebrol) je verjetno prebral dela Isaaca Izraela in tudi široko nakladene enciklopedične poslanice Bratov čistosti (arabsko: Rasa'il Ikhwan as-Safa '). Solomon Ibn Gabirol je bil na trenutke blizu modelov emanacije. Bil je tudi zelo inovativen, zato je vpliv Isaaca Izraelca težko oceniti. Kljub temu je bila Izraelova knjiga o duhu in duši verjetno edino filozofsko besedilo, ki je kombiniralo neoplatonistično kozmologijo in psihologijo z biblijskimi dokaznimi besedili - nalogo, ki jo je Ibn Gabirol tako mojstrsko opravil v svoji liturgični pesmi Keter Malkhut. Verjetno je na idejo Ibn Gabirol o duhovni zadevi vplival Izraelec.

Drug španski hebrejski pesnik iz zlate dobe, Moses Ibn Ezra (približno 1060–1139), v svojem traktatu Knjiga vrta citira Isaaca Izraelca, ki pojasnjuje pomen metafore in dobesednega izražanja (prvotno v judovsko-arabščini: Kitab al-Hadiqa fi Ma c na 'l-Majaz wa'l-Haqiqa). Stern to zadevo raziskuje v svojem članku "Izak Izraelec in Mojzes ibn Ezra." Pesnik in filozof Joseph Ibn Tzaddiq od Cordoba (d. 1149) je avtor delo mikrokozmosu (v judovsko-arabski original izgubljen, vendar delo preživela v hebrejskem prevodu kot ha- c Olam ha-Qatan), ki vsebuje veliko idej zadolžene za izraelski. Vzporednice obeh mislecev so osvetljene v Altmannovem in Sternovem Isaacu Izraelcu (str. 30, 44, 73–74, 117).

Filozofski vpliv Isaaca Izraela na muslimanske avtorje je v najboljšem primeru majhen. Edini znani citat izraelske filozofije v muslimanskem delu se pojavlja v knjigi o čarovništvu Ghayat al-Hakim, ki je nastala v Španiji iz enajstega stoletja, prevedena je v latinščino in je na Zahodu široko razširjena pod naslovom Picatrix. Čeprav obstajajo odlomki, ki neposredno ustrezajo izraelskim spisom, ga avtor ne navaja po imenu.

Ko se je neoplatonistična filozofija spreminjala, se je poleg galenske medicinske tradicije, katere del je bila tudi Izraelka, zmanjšal viden vpliv Isaaca Izraelca.

Bibliografija

Primarni viri

  • Altmann, Alexander, 1957. "Knjiga definicij Isaaca Izraela: Nekateri fragmenti drugega hebrejskega prevoda", Semitic Journal, 2 (3): 232–242.
  • Altmann, Alexander, 1956. "Poglavje o elementih Isaaca Izraela" (MS Mantua), "Journal of Jewish Studies, 7 (1–2): 31–57.
  • Altmann, Alexander in SM Stern, 1958. Isaac Israeli: Neoplatonski filozof zgodnjega desetega stoletja, Oxford: University of Oxford.
  • Fried, Salomon, 1884. Das Buch uber die Elemente, Leipzig: W. Drugulin.
  • Hirschfield, Hartwig, 1896. Festschrift zum 80. Geburtstag Moritz Steinschneiders., Leipzig: O. Harrassowitz, str. 131–42.
  • Hirschfield, Hartwig, 1902. "Arapski del kairskih genizah v Cambridgeu", Judovski četrtletni pregled, 15: 689–93.
  • Muckle, Joseph Thomas, 1937–8. "Isaac Israeli, Liber de Definicionibus", Arhiv doktrinale et litteraire du moyen starost, 12: 299–340.
  • Stern, Samuel Miklos, 2017. "Hebrejske različice knjige" Definicije "Izaka Izraela in" Knjiga o duhu in duši ": kritične izdaje (posmrtna objava)", Aleph 17 (1): 11–93.
  • –––, 1956. „Odlomki knjige snovi Isaaca Izraela“, Journal of Jewish Studies, 7 (1–2): 13–29.
  • –––, 1955. „Knjiga snovi Isaaca Izraela“, Journal of Jewish Studies, 6 (3): 133–145.

Sekundarni viri

  • Altmann, Alexander, 1979. "Ustvarjanje in emanacija v Isaacu Israeli: ponovna ocena", v Isadore Twersky (ur.), Študije srednjeveške judovske zgodovine in literature, Cambridge, MA: Harvard University Press, Vol. 1, str. 1–15.
  • Blachere, Regis, 1935. Kitab tabakat al-uman (Livre des kategorije des Nations), Traducion avec notes et indeks, Pariz: Larose.
  • Ferre, Dolores, 2015. „Arabščina v hebrejščino, študija primera:„ Knjiga o vročini “Isaaca Izraela, Srednjeveški srečanja, 21 (1): 50–80.
  • Husik, Isaac, 1930. Zgodovina srednjeveške judovske filozofije, New York: MacMillan, 1930.
  • Ivry, Alfred, 1974. Metafizika Al-Kindija, Albany, NY: SUNY Press.
  • Langermann, Y. Tzvi, 2017. "Iz mojih beležnic Isaac Izrael (starejši): nekaj zanimivih pripomb o" Posteriorni analitiki "v njegovi" Knjigi o vročini ", Aleph, 17 (1): 157–166.
  • Muckle, Joseph Thomas, 1933. "Definicija resnice Isaaca Izraela", Archives d'histoire Doctrinale et litteraire du moyen starost, 8: 5–8.
  • Pessin, Sarah, 2003. "Židovski neoplatonizem: biti nad bivanjem in božanskim vedenjem pri Salomonu Ibn Gabirolu in Isaacu Izraelcu", v Daniel Frank (ur.), The Cambridge Companion to Srednjeveška judovska filozofija, Cambridge: Cambridge University Press, str. 91 –110.
  • Rudavsky, Tamar, 1997. "Srednjeveški judovski neoplatonizem", v Oliverju Leamanu in Danielu Franku (ur.), Zgodovina judovske filozofije, London: Routledge, str. 149–187.
  • Sadik, Shalom, 2013. „Odločitev humaine et animale dans la pensée de Rabbi Isaac Israeli“, Časopis židovske misli in filozofije, 21 (2): 143–160.
  • Sirat, Collette, 1985. Zgodovina judovske filozofije v srednjem veku, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Stern, SM, 1960. "Neoplatonist Ibn Hasdaya", Oriens, (13–14): 58–120.
  • –––, 1957. „Isaac Izrael in Moses Ibn Ezra,“Journal of Jewish Studies, 8 (1–2): 83–89.
  • Stitskin, Leon, 1965–66. "Isaac ben Solomon izraelski: Filozofija kot samospoznanje," Tradicija, 7–8: 89–94.
  • Teicher, Jacob Leon, 1956. "Latinsko-hebrejska šola prevajalcev v Španiji v dvanajstem stoletju", v Homenaje a Millas-Vallicrosa, zvezek 2, Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Cientistas, str. 416–22.
  • Wolfson, Harry Austryn, 1959. "Pomen ex Nihila v Izaku Izraelovski", Judovski četrtletni pregled, 50: 1–12.
  • Wolfson, Harry Austryn, 1961. "Opombe o notranjih čutih Izaka Izraela", Jewish Quarterly Review, 51: 275–287.
  • Zimmerman, Fritz, 1986. "Izvori tako imenovane teologije Aristotela", J. Kraye, CB Schmitt, in WF Ryan, Pseudo-Aristotel v srednjem veku, London: Institut Warburg, str. 110–240.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

Priporočena: