Pravičnost

Kazalo:

Pravičnost
Pravičnost

Video: Pravičnost

Video: Pravičnost
Video: Katrin, Mladi za podnebno pravičnost 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Pravičnost

Prvič objavljeno 26. junija 2017

Ideja o pravičnosti zaseda središče tako v etiki kot v pravni in politični filozofiji. Uporabljamo ga pri posameznih dejanjih, zakonih in javnih politikah in za vsak primer mislimo, da je njihov razlog, če so neupravičeni, močan, morda celo prepričljiv. Klasično je bila pravičnost šteta za eno od štirih kardinalnih vrlin (in včasih kot najpomembnejšo od štirih); John Rawls ga je v modernem času slavno označil za "prvo vrlino družbenih institucij" (Rawls 1971, str. 3; Rawls, 1999, str. 3). Lahko bi razpravljali o tem, katera od teh področij praktične filozofije najprej trdi za pravičnost: ali je to predvsem in predvsem lastnost zakona, npr.in le izpeljano lastnina posameznikov in drugih institucij? Verjetno pa je bolj razsvetljujoče sprejeti, da je ideja sčasoma potopila globoke korenine na vsaki od teh področij, in poskusiti smiselnost tako širokega koncepta z identificiranjem elementov, ki so prisotni, kadar se uveljavlja pravičnost, in tudi preučiti različne oblike v različnih praktičnih okoliščinah. Ta članek je namenjen splošnemu zemljevidu načinov, kako so pravičnost razumeli filozofi, pretekli in sedanji.preteklost in sedanjost.preteklost in sedanjost.

Začnemo z identifikacijo štirih glavnih značilnosti, ki ločujejo pravičnost od drugih moralnih in političnih idej. Nato preučimo nekaj večjih pojmovnih kontrastov: med konservativno in idealno pravičnostjo, med korektivno in distribucijsko pravičnostjo, med postopkovno in materialno pravičnostjo ter med primerjalno in neprimerjalno pravičnostjo. Nato se obrnemo na področje uporabe: za koga ali za kaj veljajo načela pravičnosti? Sprašujemo se, ali so nečloveške živali lahko predmet pravičnosti, ali se pravičnost uporablja samo med ljudmi, ki so že v določeni vrsti medsebojnih odnosov, in ali posamezni ljudje še naprej opravljajo dolžnosti pravice, ko so ustanovljene institucije, ki temeljijo na pravosodju. Nato preučimo tri splošne teorije, ki bi lahko služile poenotenju različnih oblik pravičnosti: utilitarizem, kontraktarizem,in egalitarnost. Toda na koncu se zdi, da nobena takšna teorija verjetno ne bo uspešna.

Podrobnejše razprave o določenih oblikah pravičnosti najdete v drugih prispevkih: glej zlasti distribucijsko pravičnost, globalno pravičnost, medgeneracijsko pravičnost, mednarodno distribucijsko pravičnost, pravičnost in slabo srečo, pravičnost in vrlinsko pravičnost.

  • 1. Pravičnost: oblikovanje koncepta

    • 1.1 Pravica in posamični zahtevki
    • 1.2 Pravičnost, dobrodelnost in izvršljive obveznosti
    • 1.3 Pravičnost in nepristranskost
    • 1.4 Pravosodje in agencija
  • 2. Pravičnost: Štiri razlikovanja

    • 2.1 Konzervativno proti idealni pravičnosti
    • 2.2 Popravek proti distribucijski pravičnosti
    • 2.3 Postopkovna in materialna pravičnost
    • 2.4 Primerjalna in neprimerjalna pravičnost
  • 3. Obseg pravičnosti

    • 3.1 Človek in nečloveške živali
    • 3.2 Relacijsko nasproti nerealistični pravičnosti
    • 3.3 Posamezniki in institucije
  • 4. Utilitarizem in pravičnost

    • 4.1 Sprejemanje intuicij o pravičnosti
    • 4.2 Utilitarne teorije pravičnosti: trije problemi
  • 5. Kontraktarizem in pravičnost

    • 5.1 Gauthier
    • 5.2 Rawls
    • 5.3 Scanlon
  • 6. Egalitarnost in pravičnost

    • 6.1 Pravičnost kot enakost
    • 6.2 Odgovornost egalitarizma
    • 6.3 Relativni egalitarizem
  • 7. Sklep
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Pravičnost: oblikovanje koncepta

"Pravičnost" se včasih uporablja tako, da se na splošno skoraj ne loči od pravilnosti. Aristotel je na primer ločil med "univerzalno" pravičnostjo, ki je ustrezala "vrlini kot celoti", in "posebno" pravičnostjo, ki je imela ožji obseg (Aristotel, Nicomachejska etika, knjiga V, chs. 1–2). Širok smisel je bil morda bolj očiten v klasični grščini kot v sodobni angleščini. Toda Aristotel je tudi opozoril, da je bilo to, ko se je pravičnost poistovetila s "popolno vrlino", vedno "v odnosu do druge osebe". Z drugimi besedami, če želimo, da se pravičnost poistoveti z moralo kot tako, mora biti moralnost v smislu "tistega, kar smo dolžni drug drugemu" (glej Scanlon 1998). Vseeno je vprašljivo, ali je treba pravičnost razumeti tako široko. Na ravni individualne etike oz. Pravičnost je pogosto v nasprotju z milostjo na eni strani in usmiljenjem na drugi strani in tudi te so druge vrline. Na ravni javne politike se razlogi pravičnosti razlikujejo in pogosto tekmujejo z razlogi drugih vrst, na primer ekonomska učinkovitost ali okoljska vrednost.

Kot si bo ta članek prizadeval pokazati, pravičnost prevzema različne pomene v različnih praktičnih okoliščinah in da bi jo v celoti razumeli, se moramo spoprijeti s to raznolikostjo. Kljub temu pa se je vredno vprašati, ali najdemo jedro koncepta, ki deluje skozi vse te različne načine uporabe, ali ga je bolje razumeti kot idejo podobnosti družine, v skladu s katero se pričakuje, da se ob vsaki priložnosti uporabijo različne kombinacije lastnosti. Najbolj verodostojen kandidat za temeljno opredelitev izhaja iz Instituta Justinijana, kodifikacije rimskega prava iz šestega stoletja našega štetja, kjer je pravičnost opredeljena kot „stalna in večna volja, da se vsakemu dolguje“. Seveda je do nadaljnjega določeno precej abstraktno, vendar osvetljuje štiri pomembne vidike pravičnosti.

1.1 Pravica in posamični zahtevki

Prvič, kaže, da je pravičnost povezana z ravnanjem s posameznimi ljudmi ("vsakemu dolgu"). Vprašanja pravičnosti se pojavljajo v okoliščinah, v katerih lahko ljudje uveljavljajo zahtevke - do svobode, priložnosti, virov itd. - ki so potencialno nasprotujoči, in pozivamo pravosodje, da takšne spore razreši tako, da ugotovi, kaj ima vsaka oseba pravilno. Nasprotno pa se tam, kjer se interesi ljudi zbližajo, in odločitev, ki jo je treba sprejeti, najprimernejši način za dosego skupnega namena - pomislite na vladnega uradnika, ki se mora odločiti, koliko hrane lahko nabere kot zavarovanje pred nekaterimi prihodnjimi izrednimi razmerami - pravičnost daje možnost drugim vrednote. V drugih primerih morda ni razloga za pritožbo na pravosodje, ker so sredstva tako bogata, da nam ni treba skrbeti, če bi delnice podelili posameznikom. Hume je poudaril, da v hipotetičnem številčnem stanju, v katerem se "vsak posameznik popolnoma oskrbi s svojimi najglasnejšimi apetiti", "o previdni ljubosumni kreposti pravičnosti nikoli ne bi sanjali" (Hume, Anquiry Concerning Načela moral, str. 183–4). Hume je tudi verjel - in filozofska polemika o tej točki traja vse do danes - da pravičnost nima mesta v tesnih osebnih odnosih, kot je družina, kjer se (domnevno) vsak poistoveti z interesi drugih tako močno, da ni potrebe in ni razloga, da bi kdo zahteval osebno upravičenost. (Glej Sandel 1982 za zagovor tega stališča; za kritiko glej Okin 1989. Glej tudi vnos o feminističnih perspektivah reprodukcije in družine).

Da je pravičnost stvar obravnave vsakega ločenega človeka, ustvarja težave za teorije, kot je utilitarizem, ki presoja dejanja in politike na podlagi njihovih splošnih posledic, združenih med ljudmi - ob predpostavki, da te teorije želijo vključiti, ne pa zavreči ideje o pravičnost. V spodnjem razdelku 4 preučujemo, kako so se utilitarji poskušali odzvati na ta izziv.

Čeprav je pravosodje v središču vprašanja, kako se posamezniki ravnajo, je prav tako mogoče govoriti o pravičnosti za skupine - na primer, ko država razporeja sredstva med različne kategorije državljanov. Tu se vsaka skupina obravnava kot ločena posameznica za namene dodelitve.

1.2 Pravičnost, dobrodelnost in izvršljive obveznosti

Drugič, Justinijanova opredelitev poudarja, da je pravica do vsakega dolžna zaradi vsakega človeka, z drugimi besedami, da je pravičnost stvar zahtevkov, ki jih je mogoče upravičeno vložiti zoper zastopnika, ki izdaja pravico, ne glede na to, ali gre za osebo ali institucijo. Tu je nasprotje z drugimi vrlinami: zahtevamo pravičnost, prosimo pa za dobrodelnost ali odpuščanje. To pomeni tudi, da je pravičnost obveznost zastopnika, ki ga izda, in da zastopnik zmoti prejemnika, če slednji zavrne, kar ji je dolžno. Za pravičnost je značilno, da bi morale biti obveznosti, ki jih ustvarja, izvršljive: nasprotujejo nam lahko, kar je dolžno drugim, bodisi s strani prejemnikov bodisi s strani tretjih oseb. Vendar pa je precenjeno stališče, da je izvršljivost njegovih zahtev opredeljujoča značilnost pravičnosti (glej Buchanan 1987). Po eni strani obstajajo nekateri zahtevki pravičnosti, za katere se zdi, da jih nihče ne more izvršiti. Kadar darila oddajamo svojim otrokom ali prijateljem, bi morali do vsakega prejemnika ravnati pošteno, vendar niti upravičenci niti kdo drug ne more upravičeno prisiliti dajalca k temu. Po drugi strani pa je v izrednih primerih včasih upravičeno prisiliti ljudi, da storijo več, kot zahteva pravičnost - lahko obstajajo izvršljive dolžnosti človeštva. Toda to so redke izjeme. Obvezna narava pravičnosti gre na splošno skupaj z izvršljivostjo. Kadar darila oddajamo svojim otrokom ali prijateljem, bi morali do vsakega prejemnika ravnati pošteno, vendar niti upravičenci niti kdo drug ne more upravičeno prisiliti dajalca k temu. Po drugi strani pa je v izrednih primerih včasih upravičeno prisiliti ljudi, da storijo več, kot zahteva pravičnost - lahko obstajajo izvršljive dolžnosti človeštva. Toda to so redke izjeme. Obvezna narava pravičnosti gre na splošno skupaj z izvršljivostjo. Kadar darila oddajamo svojim otrokom ali prijateljem, bi morali do vsakega prejemnika ravnati pošteno, vendar niti upravičenci niti kdo drug ne more upravičeno prisiliti dajalca k temu. Po drugi strani pa je v izrednih primerih včasih upravičeno prisiliti ljudi, da storijo več, kot zahteva pravičnost - lahko obstajajo izvršljive dolžnosti človeštva. Toda to so redke izjeme. Obvezna narava pravičnosti gre na splošno skupaj z izvršljivostjo. Toda to so redke izjeme. Obvezna narava pravičnosti gre na splošno skupaj z izvršljivostjo. Toda to so redke izjeme. Obvezna narava pravičnosti gre na splošno skupaj z izvršljivostjo.

1.3 Pravičnost in nepristranskost

Tretji vidik pravičnosti, na katerega nas opozarja Justinijanova definicija, je povezava med pravičnostjo in nepristransko in dosledno uporabo pravil - to je del definicije, ki je del stalne in večne volje. Pravičnost je nasprotje samovolje. Kadar sta si dva primera podobna, bi jih bilo treba obravnavati na enak način (v nadaljevanju razpravljamo o posebnem primeru pravičnosti in loterij). Po pravilu, ki določa, kaj je posledica osebe, ki ima lastnosti X, Y, Z, kadar se takšna oseba sreča, to zagotavlja. In čeprav pravilo ne sme biti nespremenljivo - večno v dobesednem pomenu -, mora biti relativno stabilno. To pojasnjuje, zakaj je pravičnost prikazana v pravni državi, kjer se zakoni razumejo kot splošna pravila, ki se sčasoma nepristransko uporabljajo. Zunaj zakona,posamezniki in institucije, ki želijo ravnati pravično, morajo na določene načine posnemati zakon (na primer zbiranje zanesljivih informacij o posameznih vlagateljih in omogočanje pritožb zoper odločbe).

1.4 Pravosodje in agencija

Končno nas definicija opominja, da pravičnost zahteva agenta, ki bo spremenil okoliščine svojih predmetov. Zastopnik je lahko posamezna oseba ali lahko skupina ljudi ali institucija, kot je država. Torej, razen metaforično, ne moremo opisati kot nepravičnih stanj, ki jih noben agent ni prispeval k nastanku - razen če mislimo, da obstaja božansko bitje, ki je vesolje ukazalo tako, da je vsak rezultat manifestacija njegove volje. Resnično nas čaka, da bi lahko presojali, kaj se včasih imenuje "kozmična krivica" - recimo, ko življenje talentirane človeka kruto prekine z rakom ali če nas najljubša nogometna ekipa izloči iz konkurence s čudnim ciljem - a to je skušnjava morali bi se upreti.

Če hočemo povedati, da mora za neko krivico ali krivico obstajati nek agent, ki je ravnal na določen način ali prinesel kakšen izid, je manj omejevalno, kot se morda sprva zdi. Zastopniki lahko zaradi opustitve ustvarijo krivico. Ni nepravično - čeprav to nedvomno obžaluje -, da se nekateri otroci rodijo s spretno ustnico. Potem ko je korektivna operacija izvedljiva, je to neupravičeno zanikati otrokom, katerih življenje bi sicer stanje ogrozilo.

2. Pravičnost: Štiri razlikovanja

Doslej smo preučili štiri elemente, ki so prisotni pri vsaki uporabi koncepta pravičnosti. Zdaj je čas, da razmislimo o nekaterih enako pomembnih nasprotjih.

2.1 Konzervativno proti idealni pravičnosti

Filozofi, ki pišejo o pravičnosti, so opazili, da ima dva različna obraza, eden je konzervativen obstoječih norm in praks, drugi pa zahteven reformo teh norm in praks (glej Sidgwick 1874/1907, Raphael 2001). Tako je po eni strani pravičnost spoštovanje pravic ljudi po obstoječem zakonu ali moralnih pravilih ali na splošno izpolnjevanje legitimnih pričakovanj, ki so jih pridobili na podlagi pretekle prakse, družbenih konvencij in podobno; po drugi strani pa nam pravičnost pogosto daje razlog, da zakone, prakse in konvencije precej radikalno spremenimo, s čimer ustvarimo nove pravice in pričakovanja. To kaže na nejasnost, kaj pomeni "plačati vsakemu dolgu". „Dolgovano“je lahko tisto, za kar lahko človek upravičeno pričakuje, da bo dal veljavno zakonodajo, politiko ali družbeno prakso,ali pa je tisto, kar bi človek moral dobiti pod režimom idealne pravičnosti: to lahko pomeni, kaj si oseba zasluži ali potrebuje, ali je upravičena na podlagi enakosti, odvisno od tega, kateri idealni princip se sklicuje.

Pojmovanja pravičnosti se razlikujejo glede na težo, ki jo pripisujejo vsakemu od teh obrazov. V skrajnem primeru nekateri pojmi razlagajo pravičnost kot v celoti povezano s tistim, kar lahko posamezniki uveljavljajo v skladu z obstoječimi zakoni in socialnimi konvencijami: zato bi bilo za Huma pravičnost treba razumeti kot spoštovanje nabora pravil, ki posameznikom fizične predmete dodeljujejo (npr. prvi lastnik takega predmeta) (Hume, Priloga o človeški naravi, knjiga III, II. del). Ta pravila je mogoče razložiti s sklicevanjem na naravne asociacije, ki se v glavah ljudi oblikujejo med osebami in zunanjimi predmeti, in čeprav je sistem pravičnosti kot celote mogoče pokazati kot družbeno uporaben, ni ustreznih neodvisnih standardov, po katerih bi se njegova načela lahko (Hume hitro odkloni enakost in zasluge kot načela za dodelitev lastnine osebam). Podobno je Hayek trdil, da je pravičnost lastnost posameznikovega vedenja, ki se razume kot skladnost s „pravili pravičnega ravnanja“, ki so se razvila za učinkovito tržno gospodarstvo. Hayek je govoril o „socialni pravičnosti“kot idealnem standardu distribucije tako nesmiselno kot govoriti o „moralnem kamnu“(Hayek 1976, str. 78)

Na drugi skrajni stališči so pojmovanja pravičnosti, ki predstavljajo idealno načelo distribucije, kot je enakost, skupaj z „valuto“, ki določa spoštovanje, v katerem pravičnost od ljudi zahteva enako dobro počutje, nato pa nočejo priznati pravičnosti kakršnih koli zahtevkov ki ne izhajajo neposredno iz uporabe tega načela. Zato se zahtevki, ki izhajajo iz veljavne zakonodaje ali prakse, zavržejo, razen če se slučajno ujemajo s tem, kar zahteva načelo. Pogosteje pa je idealna pravičnost videti kot predlaganje načel, po katerih bi bilo mogoče oceniti obstoječe institucije in prakse z namenom njihove reforme ali v skrajnem primeru v celoti odpraviti, medtem ko so podane trditve, ki jih ljudje že imajo v skladu s temi praksami nekaj teže. Rawls npr.katerih dva načela pravičnosti v ta namen štejeta za idealna načela, je v nestrpnosti poudarjati, da se ne nameravajo uporabljati na način, ki bi upošteval obstoječa upravičena pričakovanja ljudi. O načelu razlike, ki zahteva, da se socialne in ekonomske neenakosti uredijo tako, da delujejo v največjo korist najmanj ogroženih članov družbe, pravi:

Velja za napovedani sistem javnega prava in statutov in ne za posamezne transakcije ali distribucije, niti za odločitve posameznikov in združenj, temveč za institucionalno ozadje, na katerem se te transakcije in odločitve odvijajo. Ni nenapovedanih in nepredvidljivih posegov v pričakovanja in pridobitve državljanov. Pravice se pridobijo in spoštujejo, kot to določa javni sistem pravil. (Rawls 1993, str. 283)

Tu vidimo, da Rawls poskuša uskladiti zahteve konservativne in idealne pravičnosti. Kljub temu pa neposredno ne obravnava vprašanja, kaj bi se moralo zgoditi, če spremenljive okoliščine pomenijo, da načelo razlike zahteva uveljavitev novih zakonov ali politik: ali tisti, katerih predhodne pravice ali pričakovanja niso več izpolnjena, zahtevajo, da jim povrnejo izgubo? Temu bi lahko rekli vprašanje tranzicijske pravičnosti (čeprav se ta fraza zdaj pogosto uporablja v bolj specifičnem pomenu, da se nanaša na postopek sprave, ki se lahko zgodi po državljanski vojni ali drugih oboroženih spopadih: glej vnos o tranzicijski pravičnosti).

2.2 Popravek proti distribucijski pravičnosti

Drugo pomembno nasprotje, katerega rodovnik sega vsaj do Aristotela, je med pravičnostjo kot načelom za dodeljevanje različnih vrst distribuiranega blaga posameznim ljudem, in pravičnostjo kot pravno načelo, ki se uporablja, kadar ena oseba napačno posega v zakonito lastništvo drugega. Recimo, da Bill ukrade Alicein računalnik ali proda Alice napačno blago, za katero trdi, da je v popolnem vrstnem redu: potem Alice utrpi izgubo, ki jo pravi, da bi moral Bill odpraviti tako, da računalnik vrne ali pošteno izpolni pogodbo. Popravna pravičnost se v bistvu nanaša na dvostranski odnos med storilcem kaznivega dejanja in njegovo žrtev in zahteva, da se krivda odpravi tako, da se žrtev povrne na položaj, v katerem bi bila, če se ne bi zgodilo protipravno vedenje;lahko tudi zahteva, da kršitelj ne izkoristi svojega napačnega vedenja. Po drugi strani je distribucijska pravičnost večstranska: prevzame distribucijski agent in številne osebe, ki imajo trditve o tem, kaj se distribuira. Pravica tukaj zahteva, da se viri, ki so na voljo distributerju, delijo v skladu z ustreznimi merili, kot so enakost, puščava ali potreba. V primeru Aristotela je, če je na voljo manj flavt kot ljudi, ki jih želijo igrati, bi jih morali dati najboljšim izvajalcem (Aristotel, The Politics, str. 128). V sodobnih razpravah se načela distribucijske pravičnosti uporabljajo za socialne ustanove, kot so lastninski in davčni sistem, za katere velja, da ustvarjajo distributivne rezultate v velikih družbah ali celo po svetu kot celoti.po drugi strani pa je večstranski: prevzame distribucijskega zastopnika in številne osebe, ki imajo terjatve do tega, kar se distribuira. Pravica tukaj zahteva, da se viri, ki so na voljo distributerju, delijo v skladu z ustreznimi merili, kot so enakost, puščava ali potreba. V primeru Aristotela je, če je na voljo manj flavt kot ljudi, ki jih želijo igrati, bi jih morali dati najboljšim izvajalcem (Aristotel, The Politics, str. 128). V sodobnih razpravah se načela distribucijske pravičnosti uporabljajo za socialne ustanove, kot so lastninski in davčni sistem, za katere velja, da ustvarjajo distributivne rezultate v velikih družbah ali celo po svetu kot celoti.po drugi strani pa je večstranski: prevzame distribucijskega zastopnika in številne osebe, ki imajo terjatve do tega, kar se distribuira. Pravica tukaj zahteva, da se viri, ki so na voljo distributerju, delijo v skladu z ustreznimi merili, kot so enakost, puščava ali potreba. V primeru Aristotela je, če je na voljo manj flavt kot ljudi, ki jih želijo igrati, bi jih morali dati najboljšim izvajalcem (Aristotel, The Politics, str. 128). V sodobnih razpravah se načela distribucijske pravičnosti uporabljajo za socialne ustanove, kot so lastninski in davčni sistem, za katere velja, da ustvarjajo distributivne rezultate v velikih družbah ali celo po svetu kot celoti. Pravica tukaj zahteva, da se viri, ki so na voljo distributerju, delijo v skladu z ustreznimi merili, kot so enakost, puščava ali potreba. V primeru Aristotela je, če je na voljo manj flavt kot ljudi, ki jih želijo igrati, bi jih morali dati najboljšim izvajalcem (Aristotel, The Politics, str. 128). V sodobnih razpravah se načela distribucijske pravičnosti uporabljajo za socialne ustanove, kot so lastninski in davčni sistem, za katere velja, da ustvarjajo distributivne rezultate v velikih družbah ali celo po svetu kot celoti. Pravica tukaj zahteva, da se viri, ki so na voljo distributerju, delijo v skladu z ustreznimi merili, kot so enakost, puščava ali potreba. V primeru Aristotela je, če je na voljo manj flavt kot ljudi, ki jih želijo igrati, bi jih morali dati najboljšim izvajalcem (Aristotel, The Politics, str. 128). V sodobnih razpravah se načela distribucijske pravičnosti uporabljajo za socialne ustanove, kot so lastninski in davčni sistem, za katere velja, da ustvarjajo distributivne rezultate v velikih družbah ali celo po svetu kot celoti. V sodobnih razpravah se načela distribucijske pravičnosti uporabljajo za socialne ustanove, kot so lastninski in davčni sistem, za katere velja, da ustvarjajo distributivne rezultate v velikih družbah ali celo po svetu kot celoti. V sodobnih razpravah se načela distribucijske pravičnosti uporabljajo za socialne ustanove, kot so lastninski in davčni sistem, za katere velja, da ustvarjajo distributivne rezultate v velikih družbah ali celo po svetu kot celoti.

Konceptualno razlikovanje med distribucijsko in korektivno pravičnostjo je jasno, vendar je njihovo normativno razmerje težje določiti (glej Perry 2000, Ripstein 2004, Coleman 1992, chs. 16–17). Nekateri trdijo, da je popravljalna pravičnost zgolj ključnega pomena za distribucijsko pravičnost: njen cilj je preiti iz razmejitvene krivice, ki jo povzroči napačno vedenje, v takšno, ki je skorajda (če ne popolnoma) distribucijsko pravična. Toda ta pogled naleti na številne ugovore. Ena je ta, da dokler ima Alice zakonit naslov svojega računalnika, njena trditev o korektivnem pravičnosti zoper Billa ni odvisna od tega, da je imela pred krajo delež sredstev, ki jih distribucijska pravičnost idealno zahteva. Morda je bogatejša, kot si zasluži,vendar korektivna pravičnost še vedno zahteva, da ji računalnik vrnemo. Z drugimi besedami, korektivno pravičnost lahko služi spodbujanju konservativne in ne idealne pravičnosti za uporabo razlikovanja, uvedenega v 2.1. Drugi ugovor je, da popravljalna pravičnost od krivca zahteva, da sam povrne ali odškoduje osebo, ki jo je zmotil, četudi bi bil vzrok za distribucijsko pravičnost boljši od prenosa virov od tretje osebe - Alice je ena izmed še bolj nezasluženo bogatih Charlesovi računalniki, na primer. To poudarja dvostransko naravo korektivne pravičnosti in tudi dejstvo, da nastopi kot odziv na napačno vedenje nekoga. Njegova glavna zahteva je, da se ljudje ne bi izgubili, ker so se drugi obnašali napačno ali neprevidno,vendar zajema tudi misel, da "noben človek ne sme profitirati sam od sebe". Če Alice izgubi računalnik v nesreči s čolnom, bo morda v okviru zavarovalne sheme zahtevala distribucijsko pravičnost do novega stroja, vendar nima popravljalne pravice.

Če korektivne pravičnosti ni mogoče normativno vključiti v distribucijsko pravičnost, moramo razložiti njeno vrednost. Kaj dosežemo, ko Bill vrne računalnik Alice? Aristotel (Nicomacheova etika, knjiga V, pogl. 4) je predlagal, da je s korektivno pravičnostjo obe strani povrnjeni v položaj enakosti; s vračanjem računalnika prekličemo tako neupravičeno pridobitev Billa kot tudi neupravičeno izgubo Alice. Toda to predpostavlja, da se računalnik lahko vrne nedotaknjen. Za korektivno pravičnost je treba, da se Alice ne loti nič slabše, kot je bila pred tatvino, četudi to pomeni, da je Bill absolutno izgubil (npr. S plačilom za nov računalnik, če je poškodoval Alice). Sam Aristotel je priznal, da ideja o dobičku in izgubi za večerni večer nima dobesednega smisla v primeru, ko ena oseba napade drugo in ji mora povrniti škodo - ni "dobička", ki bi ga bilo treba prerazporediti. Zdi se, da mora torej vrednost korektivne pravičnosti ležati v načelu, da mora vsaka oseba prevzeti odgovornost za svoje ravnanje, in če s poškodovanjem ne spoštuje legitimnih interesov drugih, mora storiti škodo. Tako lahko vsaka oseba svoje življenje načrtuje varno, če ve, da bo zaščitena pred določenimi zunanjimi težavami. Filozofi in odvetniki, ki pišejo o korektivni pravičnosti, se ne strinjajo o tem, kakšen standard odgovornosti bi moral veljati - na primer, ali se odškodnina zahteva le, če ena oseba namerno ali malomarno povzroči, da druga utrpi škodo,ali pa se lahko zahteva tudi, kadar storilec ne pokaže take krivde, vendar je kljub temu vzročno odgovoren za škodo.

2.3 Postopkovna in materialna pravičnost

Tretja razlika, ki jo je treba razviti, je med pravičnostjo postopkov, ki se lahko uporabijo za določitev, kako se koristi in bremena različnih vrst dodeljujejo ljudem, in pravičnostjo končne dodelitve. Na začetku se lahko zdi, kot da se pravičnost postopka lahko zmanjša na pravičnost rezultatov, pridobljenih z uporabo, vendar to ni tako. Na primer, obstajajo primeri, ko ideja o neodvisno pravičnem izidu nima smisla. Žrebanje kovancev je pravičen način odločanja o tem, kdo začne tekmo, vendar niti blues niti rdeči ne zahtevajo pravičnosti, da bi prvi udaril ali začel. Toda tudi kadar je postopek oblikoval pomislek, da bi moral prinesti bistveno samo rezultate, ima lahko še vedno posebne lastnosti, zaradi katerih je samo po sebi pravičen. V tem primeru,uporaba drugačnega postopka za doseganje enakega rezultata bi lahko bila sporna. John Rawls je v vplivni razpravi nasprotoval popolni proceduralni pravičnosti, kjer je postopek tak, da je zagotovljen pravičen izid (od osebe, ki si nareže torto, sam vzame zadnjo rezino, je ilustracija, ki jo ponuja Rawls), nepopoln postopek pravičnost, kjer je postopek takšen, da je po njegovem verjetno, vendar ni gotovo, da bo ustvaril pravičen rezultat, in čisto procesno pravičnost, kot je primer metanja kovancev, kjer ni neodvisnega načina za oceno rezultata - če pokličemo to je samo zato, ker je do tega prišlo po ustreznem postopku (Rawls 1971, 1999, § 14).kadar je postopek takšen, da če je slednji zagotovljen, je zagotovljen pravičen izid (od osebe, ki nareže torto, je potreben, da sam vzame zadnjo rezino, je ilustracija, ki jo ponuja Rawls), nepopolna procesna pravičnost, kadar je postopek tak, da je po njegovem verjetno vendar ni gotovo, da bi ustvarili pravičen rezultat in čisto postopkovno pravičnost, kot je primer metanja kovancev, kjer ni neodvisnega načina za oceno rezultata - če ga poimenujemo samo, je to samo iz razlogov, ki jih ima nastanejo po ustreznem postopku (Rawls 1971, 1999, § 14).kadar je postopek takšen, da če je slednji zagotovljen, je zagotovljen pravičen izid (od osebe, ki nareže torto, je potreben, da sam vzame zadnjo rezino, je ilustracija, ki jo ponuja Rawls), nepopolna procesna pravičnost, kadar je postopek tak, da je po njegovem verjetno vendar ni gotovo, da bi ustvarili pravičen rezultat in čisto postopkovno pravičnost, kot je primer metanja kovancev, kjer ni neodvisnega načina za oceno rezultata - če ga poimenujemo samo, je to samo iz razlogov, ki jih ima nastanejo po ustreznem postopku (Rawls 1971, 1999, § 14).ustvariti pravičen rezultat in čisto postopkovno pravičnost, kot je primer metanja kovancev, kjer ni neodvisnega načina za oceno rezultata - če ga poimenujemo samo, je to samo iz razlogov, da je do tega prišlo z upoštevanjem ustrezen postopek (Rawls 1971, 1999, § 14).ustvariti pravičen rezultat in čisto postopkovno pravičnost, kot je primer metanja kovancev, kjer ni neodvisnega načina za oceno rezultata - če ga poimenujemo samo, je to samo iz razlogov, da je do tega prišlo z upoštevanjem ustrezen postopek (Rawls 1971, 1999, § 14).

Teorije pravičnosti se nato lahko ločijo glede na relativno težo, ki jo pripisujejo postopkom in vsebinskim rezultatom. Nekatere teorije so povsem proceduralne forme. Robert Nozick je razlikoval med zgodovinskimi teorijami pravičnosti, teorijami o končnih stanjih in vzorčnimi teorijami, da bi branil prvo pred drugo in tretjo (Nozick 1974). Teorija končnega stanja opredeljuje pravičnost glede na neko celotno lastnost distribucije (o virih, blaginji itd.) - na primer, ali je egalitarna ali ali je najnižja pozicija distribucije tako visoka, kot je Rawlsovo načelo razlike zahteva. Vzorčna teorija proučuje, ali se tisto, kar vsak prejme kot del distribucije, ujema s posameznimi lastnostmi, kot je puščava ali njihova potreba. Nasprotno pazgodovinska teorija sprašuje o postopku, s katerim je nastal končni rezultat. V posebnem primeru Nozika je razdelitev virov pravična, če so vsi v njenem obsegu upravičeni do tega, kar imajo zdaj v lasti, in to z zakonitim sredstvom - na primer prostovoljno pogodbo ali darilom - od nekoga, ki je bil upravičen tudi do tega, kar je sčasoma pripeljalo do pravičnega akta pridobitve - na primer dela na parceli -, ki je prvemu lastniku podelilo veljaven naziv. Oblika končne razdelitve ni pomembna: po Nozikovem mnenju je pravičnost v celoti odvisna od zaporedja predhodnih dogodkov, ki so ga ustvarili (za kritične ocene Nozickovega položaja glej Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1–2).razdelitev virov se pravi samo, če je vsakdo, ki je v njegovem obsegu, upravičen do tega, kar ima zdaj v lasti, če ga je pridobil z zakonitimi sredstvi - na primer prostovoljno pogodbo ali darilom - od nekoga, ki je bil prav tako upravičen do njega, in sčasoma vodil nazaj pravično dejanje pridobitve - na primer delo na parceli na zemljišču - je prvemu lastniku podelilo veljaven naziv. Oblika končne razdelitve ni pomembna: po Nozikovem mnenju je pravičnost v celoti odvisna od zaporedja predhodnih dogodkov, ki so ga ustvarili (za kritične ocene Nozickovega položaja glej Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1–2).razdelitev virov se pravi samo, če je vsakdo, ki je v njegovem obsegu, upravičen do tega, kar ima zdaj v lasti, če ga je pridobil z zakonitimi sredstvi - na primer prostovoljno pogodbo ali darilom - od nekoga, ki je bil prav tako upravičen do njega, in sčasoma vodil nazaj pravično dejanje pridobitve - na primer delo na parceli na zemljišču - je prvemu lastniku podelilo veljaven naziv. Oblika končne razdelitve ni pomembna: po Nozikovem mnenju je pravičnost v celoti odvisna od zaporedja predhodnih dogodkov, ki so ga ustvarili (za kritične ocene Nozickovega položaja glej Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1–2).sčasoma se je pripeljalo do pravičnega akta pridobitve - na primer dela na parceli -, ki je prvemu lastniku podelilo veljaven naziv. Oblika končne razdelitve ni pomembna: po Nozikovem mnenju je pravičnost v celoti odvisna od zaporedja predhodnih dogodkov, ki so ga ustvarili (za kritične ocene Nozickovega položaja glej Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1–2).sčasoma se je pripeljalo do pravičnega akta pridobitve - na primer dela na parceli -, ki je prvemu lastniku podelilo veljaven naziv. Oblika končne razdelitve ni pomembna: po Nozikovem mnenju je pravičnost v celoti odvisna od zaporedja predhodnih dogodkov, ki so ga ustvarili (za kritične ocene Nozickovega položaja glej Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1–2).

Za večino filozofov pa je pravičnost postopka v veliki meri funkcija pravičnosti rezultatov, ki jih teži k uporabi. Tako so na primer postopki, ki skupaj sestavljajo pošteno sojenje, utemeljeni z dejstvom, da večinoma dajejo rezultate, v katerih so krivci kaznovani, nedolžni pa so oproščeni. Toda tudi v teh primerih bi morali biti previdni, če domnevamo, da sam postopek nima neodvisne vrednosti. Vprašanja lahko vprašamo, ali obravnava ljudi, za katere se uporablja pravično, na primer tako, da jim daje ustrezne priložnosti za napredovanje svojih zahtevkov, ne da bi od njih zahtevali, da posredujejo osebne podatke, ki se jim zdijo ponižujoči, in tako naprej. Študije socialnih psihologov so pokazale, da v mnogih primerih ljudi skrbi bolj pošteno ravnanje institucij, s katerimi se morajo spoprijeti, kot za to, kako ravnajo, ko je končni rezultat postopka znan (Lind in Tyler 1988).

2.4 Primerjalna in neprimerjalna pravičnost

Pravosodje ima primerjalno obliko, ko lahko ugotovimo, kaj je posledica ene osebe, moramo pogledati, kaj lahko trdijo tudi drugi: da bi ugotovili, kako velika rezina pite je pravilno John's, moramo vedeti, koliko drugih ima zahtevo za pito in tudi, kakšno bi moralo biti načelo za njegovo skupno rabo - enakost ali kaj drugega. Pravičnost je v primerjalni obliki, ko lahko ugotovimo, kaj je človeku dolga, le tako, da vemo o ustreznih dejstvih o tej osebi: če je Janezu že obljubljena celotna pita, potem to lahko upravičeno zahteva sam. Nekatere teorije pravičnosti kažejo, da je pravičnost vedno primerjalni pojem - na primer, ko pravijo, da je pravičnost odsotna v poljubni neenakosti - medtem ko druge pomenijo, da je vedno neprimerljiva. Ampak konceptualno vsajobe obliki sta videti dopustni; v resnici lahko najdemo primere, v katerih se zdi, da moramo izbrati med primerjalno pravičnostjo in neprimerljivo (glej Feinberg 1974; za kritičen odgovor glej Montague 1980). Na primer, lahko imamo več kandidatov, ki si vsi približno zaslužimo akademsko čast, vendar je število odlikovanj, ki nam jih smejo podeliti, manjše od števila kandidatov. Če častimo nekatere, ne pa drugih, storimo primerjalno krivico, če pa se temu izognemo, sploh ne častimo nikogar, potem se z vsakim ravnamo manj dobro, kot si zaslužijo, in tako nepravično iz neprimerljive perspektive. Na primer, lahko imamo več kandidatov, ki si vsi približno zaslužimo akademsko čast, vendar je število odlikovanj, ki nam jih smejo podeliti, manjše od števila kandidatov. Če častimo nekatere, ne pa drugih, storimo primerjalno krivico, če pa se temu izognemo, sploh ne častimo nikogar, potem se z vsakim ravnamo manj dobro, kot si zaslužijo, in tako nepravično iz neprimerljive perspektive. Na primer, lahko imamo več kandidatov, ki si vsi približno zaslužimo akademsko čast, vendar je število odlikovanj, ki nam jih smejo podeliti, manjše od števila kandidatov. Če častimo nekatere, ne pa drugih, storimo primerjalno krivico, če pa se temu izognemo, sploh ne častimo nikogar, potem se z vsakim ravnamo manj dobro, kot si zaslužijo, in tako nepravično iz neprimerljive perspektive.

Teorije pravičnosti se lahko nato razvrstijo glede na to, ali so primerjalne, neprimerljive ali nobene. Načela enakosti - načela, ki zahtevajo enakomerno porazdelitev neke vrste koristi - so po obliki preprosto primerjalna, saj je to, kar je dolžno vsaki osebi, preprosto enak delež zadevne koristi, ne pa določen znesek. V primeru načel puščave je položaj manj enostaven. Ta načela imajo obliko "A si zasluži X po P", kjer je X način zdravljenja, P pa osebna lastnost A (Feinberg 1970). V primeru X in P se lahko vprašamo, ali jih je treba identificirati primerjalno ali neprimerljivo. Tako si A zasluži lahko bodisi upravičenost bodisi absolutni znesek neke ugodnosti - „življenjska plača“,recimo - ali je to lahko delež neke kolektivne koristi ali več ali del deleža, ki ga prejemajo drugi - "dvakrat več kot B", recimo. Če se obrnemo na P ali na to, kar se pogosto imenuje puščavska osnova, je to lahko značilnost A, ki jo lahko identificiramo brez sklicevanja na koga drugega, ali pa je primerjalna lastnost, na primer, da je najboljši študent v maturantskem razredu. Tako bi lahko pravice na podlagi puščave prevzele eno od štirih različnih oblik, odvisno od tega, ali je osnova puščave in / ali zasluženi način zdravljenja primerljiva ali neprimerljiva (glej Olsaretti 2003 za eseje, ki obravnavajo to vprašanje; za bolj napredne zdravljenje, glej Kagan 2012, III. del).to je lahko značilnost A, ki jo lahko identificiramo brez sklicevanja na koga drugega, ali pa je primerjalna značilnost, na primer, da je najboljši študent v maturantskem razredu. Tako bi lahko pravice na podlagi puščave prevzele eno od štirih različnih oblik, odvisno od tega, ali je osnova puščave in / ali zasluženi način zdravljenja primerljiva ali neprimerljiva (glej Olsaretti 2003 za eseje, ki obravnavajo to vprašanje; za bolj napredne zdravljenje, glej Kagan 2012, III. del).to je lahko značilnost A, ki jo lahko identificiramo brez sklicevanja na koga drugega, ali pa je primerjalna značilnost, na primer, da je najboljši študent v maturantskem razredu. Tako bi lahko pravice na podlagi puščave prevzele eno od štirih različnih oblik, odvisno od tega, ali je osnova puščave in / ali zasluženi način zdravljenja primerljiva ali neprimerljiva (glej Olsaretti 2003 za eseje, ki obravnavajo to vprašanje; za bolj napredne zdravljenje, glej Kagan 2012, III. del). Tako bi lahko pravice na podlagi puščave prevzele eno od štirih različnih oblik, odvisno od tega, ali je osnova puščave in / ali zasluženi način zdravljenja primerljiva ali neprimerljiva (glej Olsaretti 2003 za eseje, ki obravnavajo to vprašanje; za bolj napredne zdravljenje, glej Kagan 2012, III. del). Tako bi lahko pravice na podlagi puščave prevzele eno od štirih različnih oblik, odvisno od tega, ali je osnova puščave in / ali zasluženi način zdravljenja primerljiva ali neprimerljiva (glej Olsaretti 2003 za eseje, ki obravnavajo to vprašanje; za bolj napredne zdravljenje, glej Kagan 2012, III. del).

Med načeli pravičnosti, ki niso primerjalna, so načela „zadostnosti“, ki pravijo, da mora imeti vsak človek „dovolj“v določeni ali drugi dimenziji - na primer, da so izpolnjene vse potrebe ali določen nabor zmogljivosti, ki jih lahko izvajajo (za splošno obrambo zadostnosti, čeprav ne tiste, ki bi jo posebej povezovali s pravičnostjo, glej Frankfurt 2015; za kritiko glej Casal 2007). Takšna načela pa je treba dopolniti z drugimi načeli, ne le, da nam povedo, kaj storiti s presežkom (ob predpostavki, da ga obstaja), ko imajo vsi dovolj sredstev, ampak tudi da nas usmerjajo v situacijah, ko je premalo virov za pripeljali vse do praga zadostnosti. Ali bi morali na primer maksimirati število ljudi, ki dosežejo zadostnost,ali zmanjšati skupni primanjkljaj, ki ga utrpijo pripadniki ustrezne skupine? Razen če nismo pripravljeni reči, da to niso vprašanja pravičnosti, teorija pravičnosti, ki vsebuje samo načelo zadostnosti in nič drugega ni videti nepopolna.

Nekaterih teorij pravičnosti ni mogoče zlahka uvrstiti niti med primerjalne niti kot primerjalne. Upoštevajte en del Rawlsove teorije socialne pravičnosti, načelo razlike, ki, kot je navedeno zgoraj, zahteva, da se socialne in ekonomske neenakosti uredijo v največjo korist najmanj ogroženim (Rawls 1971, 1999, §12–13). Po tem načelu se idealno pravične delnice izračunajo tako, da se določi, kaj bi vsakdo prejel v okviru družbenih institucij, katerih ekonomski učinek je dvigniti najslabšo osebo na najvišjo možno raven. To ni fiksni znesek, niti tisti, ki je v neposrednem smislu odvisen od tega, kaj drugi posamezniki prejemajo ali bi ga morali prejeti. Uporaba načela razlike zahteva primerjave,vendar gre za primerjave učinkov različnih družbenih institucij - recimo različnih davčnih zakonov ali različnih načinov določitve lastninskih pravic - ne med posameznimi ljudmi in zneskov ugodnosti, ki jih prejemajo. Te vrste teorij lahko imenujemo "celostne" ali "sistemske".

3. Obseg pravičnosti

Ko postavljamo vprašanja o obsegu pravosodja, se sprašujemo, kdaj načela pravičnosti začnejo veljati in med katerimi. Že ko smo razpravljali o Humeu, smo naleteli na misel, da lahko pride do okoliščin, v katerih pravičnost postane nepomembna - okoliščine, v katerih je virov tako veliko, da je nesmiselno dodeljevati posamezne delnice, ali, kot je tudi Hume verjel, v katerih virih so tako premalo, da bi lahko vsi v imenu samoohranitve zgrabil, kar lahko. A tudi v okoliščinah, ki so manj skrajne od teh, se zastavljajo vprašanja o obsegu. Kdo lahko uveljavlja pravice in kdo bi lahko imel ustrezno obveznost izpolnjevanja zahtev? Je to odvisno od vrste, ki se zahteva? Če se uporabljajo primerjalna načela,koga je treba šteti kot del primerjalne skupine? Ali imajo nekatera načela pravičnosti univerzalno področje uporabe - veljajo vedno, kadar agent A nastopa do prejemnika B, ne glede na odnos med njimi - medtem ko so drugi kontekstualne narave in se uporabljajo samo v določenih družbenih ali političnih odnosih? Ta del podrobneje preučuje nekatera od teh vprašanj.

3.1 Človek in nečloveške živali

Kaj mora bitje storiti ali biti podobno, da ga vključi v področje (vsaj nekaterih) načel pravičnosti? Večina preteklih filozofov je domnevala, da je treba črtati tako, da izključuje vse živali razen človeka, v zadnjem času pa so bili nekateri pripravljeni braniti „pravičnost za živali“(Nussbaum 2006, pogl. 6; Garner 2013). V nasprotju s tem Rawls zatrjuje, da čeprav imamo "dolžnosti sočutja in človečnosti" do živali in bi se morali vzdržati ravnanja z njimi, pa vendar "niso izven teorije pravičnosti" (Rawls 1971, str. 512; Rawls 1999, str. 448). Kako bi to trditev lahko upravičili?

Pozornost lahko usmerimo bodisi na posamezne lastnosti človeka in živali, ki jih primanjkuje, in ki bi se jim lahko zdele pomembne za njihovo vključitev v področje pravosodja, ali na asimetrije v odnosu med ljudmi in drugimi živalmi. Za začetek je Hume trdil, da so prevladovali ljudje nad živalmi - tako, da bi lahko žival posedovala nekaj samo z našim dovoljenjem - pomenilo, da nas "zakoni človeštva zavezujejo, da bomo tem bitjem nežno uporabljali, toda ne bi smeli, pravilno rečeno, biti pod kakršno koli omejitvijo pravičnosti v zvezi z njimi. "(Hume, preiskava, str. 190). Za Rawlasa in tiste, ki so nanj vplivali, veljajo načela distribucijske pravičnosti med agenti, ki so med seboj povezani kot udeleženci v „skupnem podvigu v obojestransko korist“,in to morda izključuje živali iz področja uporabe takšnih načel. Kritiki tega stališča so opozorili na primere sodelovanja med ljudmi in živalmi (Donaldson in Kymlicka 2011, Valentini 2014); vendar se ti argumenti osredotočajo v glavnem ali v celoti na poseben primer psov, in zdi se, da bi bilo od njih nemogoče posploševati, da bi pokazali, da imajo odnosi med človekom in živalmi na splošno sodelovalni značaj.

Toda trditev, da pravičnost velja samo za udeležence v sodelovalnih praksah, je tako ali tako ranljiva zaradi ugovora, ki tvega, da iz področja pravosodja izključijo resno invalide, ljudi, ki živijo v izoliranih skupnostih, in prihodnje generacije, zato se ne zdi prepričljiv kot trditev o pravičnosti na splošno (glej dalje spodaj). Mogoče obstajajo drugi razlogi, zaradi katerih živali ne morejo uveljavljati pravic? Še en predlog, ki ga je navdihnil Rawls, je, da živali nimajo potrebnih moralnih moči, zlasti sposobnosti, da bi same ravnale po načelih pravičnosti. Ne morejo razlikovati tistega, kar jim je upravičeno dolžno, in tistega, kar ni; in ne morejo kot pravičnost določiti, kaj dolgujejo drugim - ali ljudem ali drugim nečloveškim živalim. Ta predlog pravičnost razlaga, da vključuje nekakšno vzajemnost:zastopnik, ki mu pripada pravica, mora biti načeloma tudi zastopnik, ki lahko odpove pravičnost drugim, če ima ustrezno sposobnost, tudi če zaradi fizičnih razlogov - na primer hude invalidnosti - tega ne more storiti v praksi.

Če ta predlog zavrnemo in dovolimo, da se vsaj nekatere živali vključijo v področje pravosodja, se lahko pozanimamo o obliki, ki bi jo morala soditi njihova zadeva. Z razlikovanjem, prikazanim zgoraj v 2.4, se zdi, da mora biti pravičnost za živali neprimerljiva. Pravice lahko na primer pripišemo živalim, nad katerimi izvajamo oblast - pravice proti surovemu ravnanju in na primer pravice do hrane in zavetišča. To bi vključevalo uporabo načela zadostnosti, da bi določili, katere živali so dolžne pravično. Veliko manj verjetno je misliti, da bi se lahko uporabila primerjalna načela, tako da bi bilo podelitev posebnih priboljškov eni mački, ne pa drugi, lahko šteje za krivico.

3.2 Relacijsko nasproti nerealistični pravičnosti

Rawlsov pogled, predstavljen v prejšnjem razdelku, v katerem je razvidno, da načela socialne pravičnosti veljajo za ljudi, ki sodelujejo v sodelovalni praksi, je vodilni primer relacijske teorije pravičnosti. Druge teorije ponujajo različne račune o ustreznih značilnostih, ki ustvarjajo pravičnost: Nagel je na primer trdil, da se načela distribucijske pravičnosti uporabljajo med ljudmi, ki so zaradi državljanov iste države dolžni upoštevati in sprejeti odgovornost za prisilni zakoni, ki urejajo njihovo življenje (Nagel 2005). V obeh primerih je trditev, da ko ljudje stojijo v določenem odnosu drug do drugega, postanejo predmet načela pravičnosti, katerih obseg je omejen na tista v razmerju. Zlasti v razmerju veljajo primerjalna načela,vendar ne onstran nje. Če A stoji v razmerju (prave vrste) do B, potem je pravično, kako se A obravnava glede na B, vendar ni enako, kako se A obravnava glede na C, ki stoji zunaj razmerje. Pravičnost morda še vedno zahteva, da se C obravnava do določene vrste, vendar bo to pravičnost v njegovi neprimerjalni podobi.

Ali je pravičnost relativna na kateri koli od načinov, ki jih predlagata Rawls in Nagel, ima velik vpliv na njen obseg. Zlasti se postavlja vprašanje, ali obstaja takšno pojmovanje kot globalna distribucijska pravičnost ali, nasprotno, ali distribucijska načela veljajo le za ljudi, ki so skupaj povezani kot člani iste družbe ali državljani iste države. Ali so na primer globalne neenakosti, ki obstajajo med bogatimi in revnimi v današnjem svetu, nepravične zgolj kot neenakosti ali pa so nepravične samo, če revnim preprečijo življenje, za katero ocenjujemo, da je sprejemljivo? (glej prispevke o mednarodni distributivni pravičnosti in globalni pravičnosti) Toliko se postavlja na vprašanje, ali in če je tako na podlagi tega, ima distribucijska pravičnost relacijski značaj. Kakšen razlog je za razmišljanje, da to počne?

Recimo, da imamo dve osebi A in B, od katerih je ena bistveno boljša od druge - recimo večje priložnosti ali večji dohodek. Zakaj bi to moralo biti vprašanje pravičnosti? Zdi se, da ne bo zaskrbelo, če ne bo mogoče pokazati, da je neenakost med A in B mogoče pripisati vedenju nekega agenta, posameznika ali kolektiva, katerega dejanja ali opustitve so povzročile, da je A boljši od B - v katerem V primeru, da se lahko vprašamo, ali je neenakost med njimi upravičena, recimo na podlagi njihovih puščav. To ponovno poudarja trditev iz točke 1.4 zgoraj, da brez povzročitelja, ki mu je mogoče pripisati izid, obstajata le pravičnost ali krivica v metaforičnem, "kozmičnem" smislu. Relativni teoretiki trdijo, da ko se ljudje med seboj povezujejo na ustrezen način, postanejo povzročitelji pravičnosti. V majhnem obsegu se lahko neuradno organizirajo in tako zagotovijo, da vsak prejme tisto, kar mu pripada, kar zadeva ostale. V širšem obsegu je za dosego tega rezultata potrebno distribucijsko pravosodje z ustanovitvijo pravnih in drugih institucij. Poleg tega neuspešno usklajevanje svojih ukrepov na tak način verjetno povzroči krivico zaradi opustitve.

Razprave o obsegu pravičnosti nato postanejo razprave o tem, ali so različne oblike človeškega združevanja prave vrste za ustvarjanje agencij v ustreznem smislu. Vzemite vprašanje, ali naj se načela socialne pravičnosti uporabljajo za tržne transakcije. Če na trg vidimo kot nevtralno prizorišče, v katerem veliko posameznih ljudi svobodno zasleduje svoje namene, bo odgovor ne. Edina oblika pravičnosti bo pravičnost pri ravnanju vsakega agenta, ki se mora izogibati, da bi škodo povzročil drugi, morajo izpolnjevati njene pogodbe itd. Ker če vidimo, da trg ureja človeško sestavljen sistem pravil, ki jih udeleženci kolektivno lahko spreminjajo - na primer z zakonodajo -, se ne moremo izogniti vprašanju, ali rezultati, ki jih trenutno proizvaja, izpolnjujejo ustrezne standarde distribucijske pravičnosti,karkoli že vzamemo. Podobno vprašanje se pojavlja v zgoraj omenjeni razpravi o zgoraj omenjenih načelih globalne pravičnosti: ali je trenutni svetovni red takšen, da je smiselno človeštvo kot celoto obravnavati kot kolektivnega agenta, ki je odgovoren za distribucijske rezultate, ki jih omogoča?

3.3 Posamezniki in institucije

Ko se ustanovijo ustanove za (med drugim) izvajanje pravičnosti v velikem obsegu, se lahko vprašamo, kakšne dolžnosti so pravični posamezniki. Ali je njihova dolžnost preprosto podpirati institucije in spoštovati pravila ravnanja, ki jih osebno veljajo zanje? Ali imajo nadaljnje naloge spodbujanja pravičnosti z neposrednim ravnanjem po ustreznih načelih v svojem vsakdanjem življenju? Nihče ne dvomi, da nekatere naloge pravice sodijo neposredno na posameznike, na primer dolžnosti, da ne zavajajo ali goljufajo med trgovinskimi transakcijami (in naloge korektivne pravičnosti, kadar je vedenje napačno), ali dolžnosti, da izvajajo pravičen delež neuradno organiziranih projekt, od katerega pričakujemo koristi, kot je čiščenje soseskega parka. Drugi spadajo nanje, ker opravljajo vlogo v socialni ustanovi, na primer dolžnost delodajalca, da pri najemanju delavcev ne diskriminira na podlagi rase ali spola ali dolžnost uslužbencev lokalne vlade, da javno stanovanje dodelijo osebam v največja potreba. Vendar je veliko bolj sporno, ali imajo posamezniki obsežnejše dolžnosti spodbujanja socialne pravičnosti (za kontrastne poglede glej Cohen 2008, pogl. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, predavanje VII, Young 2011, pogl. 2).glej Cohen 2008, pogl. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Predavanje VII, Young 2011, pogl. 2).glej Cohen 2008, pogl. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Predavanje VII, Young 2011, pogl. 2).

Razmislimo o dveh primerih: prvi zadeva starše, ki otrokom dajejo prednosti na načine, ki spodkopavajo poštene enake možnosti. Če slednje načelo pravičnosti navaja, da je treba citirati Rawlsa, "bi morali imeti tisti, ki imajo enako raven talenta in sposobnosti ter enako pripravljenost za uporabo teh daril, enake možnosti za uspeh ne glede na njihov družbeni razred porekla" (Rawls 2001 (str. 44), potem obstajajo nešteto načinov, kako lahko nekateri starši svojim otrokom dajejo prednosti, ki jih drugi starši ne morejo - finančne koristi, izobraževalne priložnosti, socialne stike itd. - ki bodo verjetno prinesli večji uspeh v poznejšem življenju. Ali so torej starši zaradi pravičnosti omejeni, da se izognejo dodelitvi vsaj nekaterih od teh prednosti ali lahko svobodno koristijo svojim otrokom, kot se odločijo,puščanje zasledovanja enakih možnosti v celoti v rokah države (za natančno analizo glej Brighouse in Swift 2014)?

Drugi primer se nanaša na razlike v plačah. Možni posamezniki, katerih talenti jim lahko prinesejo visoke nagrade na trgu dela, so dolžni, da ne izkoristijo svoje pogajalske moči, ampak so namesto tega pripravljeni delati za pošteno plačo - kar bi, če bi poštenost razumeli v egalitarnih pogojih, lahko pomenilo isto plačo kot vsi drugi (morda z dodatnim nadomestilom za tiste, katerih delo je nenavadno breme)? Kot smo videli zgoraj, je Rawls trdil, da ekonomska pravičnost pomeni ureditev družbenih in ekonomskih neenakosti v največjo korist najmanj prikrajšanih, pri oblikovanju načela na ta način pa je domneval, da lahko nekatere neenakosti služijo kot spodbuda za večjo proizvodnjo, ki bi tudi povečala položaj najslabše skupine v družbi. Če pa bi se posamezniki pripravljeni odpovedati spodbudam,in tako gospodarske neenakosti niso služile koristnemu namenu, bi bila ureditev, ki je delovala v največjo korist (sicer) najmanj prikrajšanih, ena od strogih enakosti. Cohen (2008) trdi, da je Rawlsovo stališče notranje nedosledno. Kot državljani, ki oblikujejo naše ustanove, bi se morali držati načela razlike, vendar kot zasebni akterji na trgu lahko to načelo zanemarimo in se zavzemamo za višje plače, čeprav bo to delovalo v škodo najslabših - izven skupine. Pravičnost, po besedah Cohena, zahteva, da sprejmemo etos službe, ki zaničuje materialne spodbude. Kot državljani, ki oblikujejo naše ustanove, bi se morali držati načela razlike, vendar kot zasebni akterji na trgu lahko to načelo zanemarimo in se zavzemamo za višje plače, čeprav bo to delovalo v škodo najslabših - izven skupine. Pravičnost, po besedah Cohena, zahteva, da sprejmemo etos službe, ki zaničuje materialne spodbude. Kot državljani, ki oblikujejo naše ustanove, bi se morali držati načela razlike, vendar kot zasebni akterji na trgu lahko to načelo zanemarimo in se zavzemamo za višje plače, čeprav bo to delovalo v škodo najslabših - izven skupine. Pravičnost, po besedah Cohena, zahteva, da sprejmemo etos službe, ki zaničuje materialne spodbude.

Zakaj bi se lahko obotavljali, preden bi se strinjali, da pravičnost v takih primerih od ljudi zahteva, da se vzdržijo dela, ki jim je dovoljeno po javnih pravilih družbe (prenos ugodnosti za njihove otroke; iskanje višjih plač)? Eden od razlogov je, da bo zadrževanje pomembno vplivalo le, če se bo to izvajalo v velikem obsegu in posamezniki nimajo zagotovila, da bodo drugi sledili njihovemu zgledu; medtem se bodo (ali njihovi otroci) izgubili v primerjavi z manj natančnimi. Povezani razlog je povezan z publiciteto: težko je zaznati, ali ljudje sledijo zahtevanemu etosu ali ne (glej Williams 1998). Ali je oseba, ki pošlje svojega otroka v zasebno šolo, ker trdi, da ima posebne potrebe, ki jih lokalna državna šola ne more zadovoljiti kot iskrena,ali pa mu samo skuša odkupiti primerjalno prednost? Kako lahko ugotovimo, ali se oseba, ki zahteva več denarja, ampak zgolj, kot nadomestilo za nenavaden stres, ki ga vključuje njegovo delo, poroča pošteno? (za Cohenov odgovor glej Cohen 2008, poglavje 8) Zdi se torej, da obstajajo načela pravičnosti, ki veljajo za tisto, kar Rawls imenuje "osnovna struktura družbe [kot] javni sistem pravil", ki ne veljajo v enako kot osebno vedenje posameznikov, ki živijo znotraj te strukture. Pomembna je udeležba glede obsega in vsebine pravice.da obstajajo načela pravičnosti, ki veljajo za tisto, kar Rawls imenuje "osnovna struktura družbe [kot] javni sistem pravil", ki ne veljajo enako za osebno vedenje posameznikov, ki živijo znotraj te strukture. Pomembna je udeležba glede obsega in vsebine pravice.da obstajajo načela pravičnosti, ki veljajo za tisto, kar Rawls imenuje "osnovna struktura družbe [kot] javni sistem pravil", ki ne veljajo enako za osebno vedenje posameznikov, ki živijo znotraj te strukture. Pomembna je udeležba glede obsega in vsebine pravice.

4. Utilitarizem in pravičnost

Ali je mogoče pravičnost razumeti utilitarno? To je lahko v prvi vrsti odvisno od tega, kako razlagamo utilitarizem. Tu obravnavamo kot normativno teorijo, katere cilj je zagotoviti merilo - načelo največje sreče -, ki ga lahko posamezniki in institucije (na primer države) uporabljajo neposredno ali posredno pri odločanju, kaj storiti, ne pa zgolj kot orodje za oceno stanja. Utilitarizem ne more verodostojno zagotoviti teorije pravičnosti, če je ne razlaga tako, da usmerja ukrepe, glede na to, kar je bilo zgoraj omenjeno o pravičnosti in agenciji. Predvidevamo tudi, da bo najverjetnejši kandidat pravno-utilitaristično stališče, ki načela pravičnosti obravnava kot pripadnost naboru pravil, ki bodo, ko bodo sledili ustrezni agenti, ustvarili največjo koristnost (za različne načine oblikovanja tega stališča, glej vnos v pravilu konsekvence).

4.1 Sprejemanje intuicij o pravičnosti

Večina utilitarjev meni, da je to del njihove naloge obrambe utilitarizma, da bi pokazal, da lahko hkrati sprejme in razloži večino tega, v kar intuitivno verjamemo glede pravičnosti. To zagotovo velja za dva največja med njimi, John Stuart Mill in Sidgwick, oba sta se lotila precej, da bi pokazala, da bi znana načela pravičnosti lahko dobila utilitarno utemeljitev (Mill Utilitarizem, pogl. 5; Sidgwick 1874/1907, Knjiga III, pogl.5). Bentham je bil v nasprotju s tem bolj kavalier: "pravičnost, edini smisel, v katerem ima pomen, je namišljena osebnost, oblikovana za udobje diskurza, katerega nareki so narekovanje uporabnosti, ki se uporablja za določene posebne primere" (Načela moral in zakonodaje, str. 125–6). Če sledimo vodstvom Mill-a in Sidgwicka, ko želimo resno sprejeti, kako se pravičnost običajno razume, se utilitaristi spopadajo z dvema izzivima. Najprej mora pokazati, da zahteve po pravičnosti, ki jih običajno razumemo, približno ustrezajo pravilom, ki jih osebe, ki jih izvajajo institucije ali jih izvajajo institucije, najbolj prispevajo k največji sreči. Slednjega jim ni treba natančno zrcaliti, ker bodo utilitariji trdili, kot sta Mill in Sidgwick, da so naše intuicije o pravičnosti pogosto dvoumne ali notranje nedosledne, vendar mora biti dovolj prekrivanja, da bi lahko zagotovili trditev, da lahko utilitaristična teorija sprejme in pojasnilo je res pravičnost. (Kot je dejal Sidgwick (1874/1907, str. 264), „lahko, tako rekoč, obrežemo raztrgan rob običajne uporabe, vendar ne smemo izločiti nobenega večjega dela“.) Drugič, treba je pojasniti razlikovalnost pravičnosti. Zakaj imamo koncept, ki se uporablja za označevanje določenega niza zahtev in zahtevkov, če normativna podlaga za te zahteve in zahtevke ni nič drugega kot splošna koristnost? Kaj je posledica našega intuitivnega občutka za pravičnost? Naloga, s katero se soočamo pri utilitarističnem, je sistematizirati naše razumevanje pravičnosti, ne da bi ga izbrisali.

Za ponazoritev tako Mill kot Sidgwick prepoznata, da je puščava, tako nagrada kot kazen, ključni sestavni del skupnega razumevanja pravičnosti, vendar trdijo, da če ostanemo na ravni zdrave pameti, ko jo poskušamo analizirati, naletijo na nerešljiva nasprotja. Na primer, nagnjeni smo k razmišljanju, da bi morale biti puščave človeka odvisne od tega, kaj so dejansko dosegle - recimo ekonomska vrednost tega, kar so ustvarile -, pa tudi, ker bo dosežek odvisen od dejavnikov, za katere zadevna oseba ne more zahtevati nobenega kredita, kot je prirojena nadarjenost, da bi morale biti njihove puščave odvisne le od dejavnikov, za katere so neposredno odgovorne, na primer od količine napora, ki ga porabijo. Vsak od teh konceptov bi, ko bi jih izvedli v praksi, vodil do povsem drugačnega razporeda nagrad,in edini način, da se rešimo iz zastoja, trdijo ti utilitaristi, je vprašati, kateri urnik bo prinesel največ koristi z usmerjanjem odločitev in prizadevanj ljudi na najbolj družbeno produktiven način. Podobno sklepanje velja za načela kaznovanja: pravila, ki bi se jih morali držati, so pravila, ki najbolj vodijo do ciljev, za katere je določena kazen, na primer odvračanje od kaznivega dejanja.

Da bi pojasnil razlikovalnost pravičnosti, Mill predlaga, da označi moralne zahteve, ki jih imajo ljudje zaradi svojega zelo velikega pomena za človekovo blaginjo pravico do odpuščanja in so torej zadeve popolne obveznosti. Človek, ki stori krivico, je vedno podvržen kazenski kazni, trdi. Tako razloži naš občutek za pravičnost v smislu zamere, ki jo čutimo do nekoga, ki te zahteve krši. Sidgwick, ki je večji vpliv kot Mill namenil povezavi med pravičnostjo in pravom, je tudi poudaril odnos med pravičnostjo in hvaležnostjo na eni strani in zamero na drugi strani, da bi ujel način, na katerega se zdi naša skrb za pravičnost se razlikujejo od naše skrbi za uporabnost na splošno.

4.2 Utilitarne teorije pravičnosti: trije problemi

Kljub tem prizadevanjem za uskladitev pravičnosti in koristnosti še vedno ostajajo tri resne ovire. Prvo zadeva tisto, čemur lahko rečemo valuta pravičnosti: pravičnost mora opraviti s tem, kako se dodelijo oprijemljive koristi in obremenitve, in ne s srečo ali nesrečo, ki jo doživljajo prestopniki. Vprašanje pravičnosti je na primer, da bi morali ljudem plačati pravi znesek za opravljena dela, toda ob posebnih okoliščinah ne gre za pravičnost, da John dobiva več zadovoljstva zaradi dokaj zasluženega dohodka kot Jane je od njenega (vendar glejte Cohen 1989 za drugačen pogled). Obstaja delitev dela, v skladu s katero se pravice, priložnosti in materialne koristi razdelijo po načelih pravičnosti,medtem ko je za pretvorbo le-teh v uporabne enote (ali neuporabnost) odgovoren vsak posamezni prejemnik (glej Dworkin 2000, pogl. 1). Utilitariji bodo zato težko razložili, kaj se jim z njihovega stališča zdi fetišistična skrb glede pravičnosti glede porazdelitve sredstev za srečo in ne same sreče.

Druga ovira je, da utilitarizem presoja rezultate s seštevanjem ravni uporabnosti in nima nobene neodvisne skrbi, kako se uporabnost porazdeli med osebe. Tudi če odložimo izdajo valut, se zdi, da utilitarna teorija ne more zajeti zahteve pravičnosti, da bi vsak moral dobiti tisto, kar ji pripada, ne glede na skupni znesek ugodnosti, ki ga ustvarja. Zagovorniki utilitarizma bodo trdili, da bodo pri oblikovanju pravil za vodenje pozornosti pozornost namenili distribucijskim vprašanjem. Zlasti, ko se sredstva razdelijo med ljudi, o katerih malo vemo posebej, obstajajo dobri razlogi, da bi dali prednost enakosti, saj imajo v večini primerov sredstva manjšo mejo koristnosti - več ko jih imate, manj zadovoljstva boste dobili zaradi dodatnih obrokov. Vendar je to le pogojna zadeva. Če so nekateri zelo spretni, da sredstva pretvorijo v dobro počutje - ti so tako imenovani 'uporabni pošasti' -, bi moral utilitarist podpreti pravilo, ki jim daje prednost. Zdi se, da to ni pravično. Kot je Rawls znano poudaril v splošnem mnenju, "se šteje, da ima vsak član družbe nedotakljivost, ki temelji na pravičnosti, ki … tudi dobrobiti vseh drugih ne morejo prevladati" (Rawls 1971, str. 28; Rawls 1999, str. 24– 25).tudi blaginja vseh drugih ne more prevladati “(Rawls 1971, str. 28; Rawls 1999, str. 24–25).tudi blaginja vseh drugih ne more prevladati “(Rawls 1971, str. 28; Rawls 1999, str. 24–25).

Tretja in zadnja težava izvira iz temeljitega konsekvencializma utilitarizma. Pravila se ocenjujejo strogo glede na posledice sprejemanja takrat, ne glede na njihove notranje lastnosti. Kadar agenti upoštevajo pravila, so seveda mišljeni, da delajo tisto, kar pravilo namesto, da neposredno izračunajo posledice. Toda za utilitaristko to nikoli ne bo dober razlog za sprejetje pravila, da bo ljudem dal tisto, kar si zaslužijo, ali do česa so upravičeni, ko puščave ali upravičenost ustvarijo dogodki v preteklosti, kot je to, da ima oseba izvedel vreden ukrep ali sklenil sporazum. Razloge za gledanje nazaj moramo prešteti v prihodnost usmerjene razloge, da lahko štejemo. Če bo pravilo, kot je pacta sunt servenda („ohraniti sporazume“), sprejeto na utilitarnih razlogih,to ni zato, ker je pri neplačniku pri kompaktnem modelu prišlo do neke napačne napake, ampak zato, ker je uporabno pravilo, ki ga je treba ohraniti, saj ljudem omogoča usklajevanje vedenja, vedoč, da so njihova pričakovanja o prihodnosti verjetno izpolnjena. Toda pravičnost, čeprav ni vedno za nazaj videti v smislu, ki je razložen, je pogosto. Človek je dolžan v mnogih primerih zaslužiti za to, kar je storil, ali do česa je upravičen na podlagi preteklih transakcij. Tudi če bi bilo mogoče oblikovati v prihodnost utemeljitev pravil, ki natančno sledijo puščavi ali upravičenosti, kot se običajno razumejo, utilitaristi še vedno ne morejo zajeti občutka pravičnosti - zakaj je pomembno, da ljudje dobijo tisto, kar je dolžno potem - ki sporoča naše razumne presoje.

Utilitari bi lahko odgovorili, da njihova rekonstrukcija ohranja tisto, kar je razumno prepričljivo v prepričanjih zdravega razuma, medtem ko tisto, kar zavrača, elemente, ki ne morejo preživeti stalnega kritičnega razmišljanja. Toda to bi jih približalo Benthamovemu mnenju, da pravičnost, kot je splošno razumljeno, ni nič drugega kot "fantom".

5. Kontraktarizem in pravičnost

Pomanjkljivosti utilitarizma so več nedavnih filozofov spodbudile k oživitvi stare ideje o družbeni pogodbi kot boljši način za skladnost našega razmišljanja o pravičnosti. Ideja tu ni v tem, da so ljudje dejansko sklenili pogodbo o vzpostavitvi pravičnosti ali da bi morali to nadaljevati, ampak da lahko razumemo pravičnost bolje, če si postavimo vprašanje: po kakšnih načelih naj upravljajo njihove institucije, prakse in osebno vedenje. odločiti za posvojitev, če bi se morali vsi dogovoriti o njih vnaprej? Pogodba, z drugimi besedami, je hipotetična; iskanje sporazuma pa naj bi zagotovilo, da izbrana načela, ko se bodo izvajala, ne bi prinesla rezultatov, ki jih ljudje ne bi mogli sprejeti. Ker bi lahko utilitarna pod določenimi pogoji,bodite pripravljeni podpirati suženjstvo - če so bedo sužnjev odtehtali večji užitki lastnikov sužnjev - kontraktarji trdijo, da nihče ne bi mogel sprejeti načela, ki dovoljuje suženjstvo, če ne bi bili sami usojeni, da bi bili sužnji, ko se je načelo uporabljalo.

Problem, s katerim se srečujejo kontraktarji, je pokazati, kako je možen tak dogovor. Če bi v resničnem svetu ljudi vprašali, po katerih načelih bi najraje živeli, bodo verjetno izhajali iz položaja precej radikalnega nesoglasja, glede na njihove interese in prepričanja. Nekateri bi bili celo pripravljeni podpreti suženjstvo, če bi bili dokaj prepričani, da sami ne bodo končali kot sužnji ali če bi bili sado-mazohisti, ki na ponižanja, ki so bili storjeni sužnji, gledajo v pozitivni luči. Da bi pokazali, kako je mogoče doseči sporazum, morajo kontraktarji pogodbenice na poseben način modelirati bodisi z omejevanjem tega, kar jim je dovoljeno vedeti o sebi bodisi o prihodnosti, bodisi jim pripisati določene motive, izključujoč druge. Ker se modeliranje lahko izvede drugače,imamo družino kontraktarskih teorij pravičnosti, od katerih so tri najpomembnejše teorije Gauthierja, Rowlsa in Scanlona.

5.1 Gauthier

Gauthier (1986) družbeno pogodbo predstavlja kot pogodbo med racionalnimi posamezniki, ki lahko dobijo s sodelovanjem med seboj, a se potegujejo za delitev nastalega presežka. Domneva, da je vsakega zainteresiran le za to, da bi poskušal čim bolj povečati lastno blaginjo, poleg tega pa domneva, da obstaja izhodišče nesodelovanja, iz katerega se začne pogajanje - zato nihče ne bi sprejel rešitve, ki bi jo pustila manj dobro kot v osnovno stanje. Vsaka oseba lahko prepozna rezultate, v skladu s katerimi ima najboljše rezultate - svoj največji dobiček -, vendar nima razloga, da bi drugi to sprejeli. Gauthier trdi, da se bodo racionalni pogajalci zbližali po načelu relativne koncesije Minimax, ki od vsakega zahteva, da odstopi enak sorazmerni delež svojega največjega možnega dobička glede na izhodiščno vrednost zadruge. Predpostavimo torej, da obstaja izvedljiva ureditev, po kateri lahko vsak udeleženec doseže dve tretjini svojega največjega dobička, vendar ni nobene ureditve, v kateri bi bili vsi boljši od tega, potem je to dogovor, ki ga načelo priporoča. Vsaka oseba ima enako koncesijo glede na rezultat, ki je za njih osebno najboljši - če ne upoštevamo iste absolutne izgube blaginje, upoštevamo, vendar enako sorazmerno izgubo.vendar enaka sorazmerna izguba.vendar enaka sorazmerna izguba.

Obstaja nekaj notranjih težav z Gauthierjevo teorijo, ki jih je treba na kratko zabeležiti (za celotno razpravo glej Barry 1989, esp. III. Del). Eno je, ali je Minimax relativna koncesija v resnici pravilna rešitev problema pogajanj, ki ga Gauthier uvaja, v nasprotju s standardno rešitev Nash, ki (v preprostem primeru za dve osebi) izbere rezultat, v katerem je produkt javnih služb obeh strani je maksimiziran (za razpravo o različnih rešitvah problema pogajanj glej vnos o sodobnih pristopih k družbeni pogodbi, odstavek 3.2). Drugo vprašanje je, ali je Gauthier sposoben utemeljiti postavljanje "Lockeanove" osnovne črte, po kateri naj bi vsak upošteval naravne pravice drugih,kot izhodišče za pogajanja o presežku - v nasprotju z bolj konfliktno 'hobezijsko' izhodiščno točko, v kateri je posameznikom dovoljeno, da uporabljajo svoje naravne moči, da drug drugemu grozijo, ko ugotovijo, kaj bi vsak lahko pričakoval, če ne bo -operacijo. Toda večje vprašanje je, ali je tako oblikovana pogodba ustrezna naprava za uresničevanje načel pravičnosti. Po eni strani zajema idejo, da bi moralo pravosodje delovati v dobro vseh, hkrati pa od vseh vpletenih zahteva, da odmerjajo zahteve, ki jih postavljajo drug drugemu. Po drugi strani pa predpisuje dokončno razdelitev koristi, ki se zdi moralno samovoljna,v smislu, da ima A-jeva pogajalska prednost pred B - ki izhaja iz dejstva, da je njegov največji možni dobiček večji od njenega - omogoča, da uveljavlja višjo raven ugodnosti kot pravičnost. To se zdi neverjetno: za priporočitev razdelitve, ki odraža rezultat, do katerega bi prišli samozaposleni in racionalni kupci, lahko obstajajo preudarni razlogi, toda trditve o pravičnosti potrebujejo drugačno podlago.

5.2 Rawls

John Rawls-ova teorija pravičnosti je najpogosteje naveden primer kontraktarijanske teorije, vendar preden jo izčrpamo, sta potrebni dve previdni besedi. Prvič, oblika teorije se je razvila od prve inkarnacije v Rawlsu (1958) s svojim glavnim delom A Theory of Justice (Rawls 1971) ter naprej do Rawls (1993) in Rawls (2001). Drugič, čeprav je Rawls dosledno trdil, da so načela pravičnosti, ki jih zagovarja, načela, ki bi jih ljudje izbrali v ustrezno zasnovanem „prvotnem položaju“, v katerem bodo morali izbrati družbene in politične institucije, v katerih bodo živeli - to je kaj njegovo teorijo opredeljuje kot kontraktarsko - manj je jasno, kako pomembno vlogo ima pogodba sama pri njegovem razmišljanju. Njegova načela, o katerih je govora drugje (glej vnos o John Rawls),se lahko zagovarja z lastnimi zaslugami kot teorija socialne pravičnosti za sodobno liberalno družbo, četudi se njihova pogodbena utemeljitev izkaže za nezdravo. Rawls predstavlja pogodbenim strankam, da si prizadevajo za napredovanje lastnih interesov, ko se odločijo, katera načela naj bodo naklonjena, vendar pod dvema informativnima omejitvama. Prvič, ne smejo poznati lastnega "koncepta dobrega" - kar se končno zdi osebno najbolj dragoceno - zato morajo biti načela združena v smislu "primarnih dobrin", ki jih razumemo kot dobrine, ki jih je bolje imejte več kot manj kakršnega koli pojmovanja dobrega, ki mu ga želite. Drugič, so postavljeni za „tančico nevednosti“, ki jim odvzame kakršno koli znanje o osebnih lastnostih, kot so spol, mesto v družbi ali talenti in spretnosti, ki jih imajo. To pomeni, da nimajo osnove, s katero bi se lahko pogajali za prednost, in se morajo smatrati za generične osebe, ki so lahko moški ali ženska, nadarjeni ali netalentirani ipd. Posledično, trdi Rawls, se bodo vsi odločili živeti po nepristranskih načelih, ki delujejo predvsem v nikogaršnjo korist.

Težava za Rawlsa pa je, da pokaže, da so načela, ki bi bila izbrana v tako izvirnem položaju, v resnici prepoznavna kot načela pravičnosti. Lahko bi pričakovali, da bodo stranke izračunale, kako tehtati primarne dobrine (ki jih Rawls katalogira kot "pravice in svoboščine, priložnosti in pristojnosti, dohodek in bogastvo"), nato pa izbrati za svoje družbeno načelo "maksimizirati tehtano vsoto primarno blago, v povprečju za vse osebe “. To pa bi teorijo zelo približalo utilitarizmu, saj je naravna metoda tehtanja primarnih dobrin vprašati, koliko uporabnosti z določeno količino vsakega v povprečju verjetno prinese (za trditev, da bi bil izbran utilitarizem. v rawlsovskem prvotnem položaju glej Harsanyi 1975). Ker želi Rawls zavrniti utilitarizem,mora psihologijo strank v prvotnem položaju prilagoditi tako, da razmišljajo drugače. Zato predlaga, da imajo ljudje vsaj v razvitih družbah poseben razlog, da dajejo prednost svobodi drugim blagom in zagotavljajo njegovo enakomerno porazdelitev: trdi, da je to bistveno za zaščito njihovega samospoštovanja. Pozneje je njegova trditev manj empirična: pogodbene stranke so zdaj obdarjene z „moralnimi pooblastili“, ki jih je treba uveljaviti, in potem je dokaj enostavno pokazati, da to zahteva nabor osnovnih svoboščin.trdi, da je to bistveno za zaščito njihovega samospoštovanja. Pozneje je njegova trditev manj empirična: pogodbene stranke so zdaj obdarjene z „moralnimi pooblastili“, ki jih je treba uveljaviti, in potem je dokaj enostavno pokazati, da to zahteva nabor osnovnih svoboščin.trdi, da je to bistveno za zaščito njihovega samospoštovanja. Pozneje je njegova trditev manj empirična: pogodbene stranke so zdaj obdarjene z „moralnimi pooblastili“, ki jih je treba uveljaviti, in potem je dokaj enostavno pokazati, da to zahteva nabor osnovnih svoboščin.

Ko se obrne na razdelitev dohodka in bogastva, mora Rawls pokazati, zakaj bi njegovi izbranci izbrali načelo razlike, ki upošteva le položaj najslabše družbene skupine nad drugimi načeli, kot je maksimiranje povprečnega dohodka v celotni družbi. V Teoriji pravičnosti to stori tako, da izbrancem pripiše posebne psihološke značilnosti, zaradi katerih je primerno, da pri odločitvah v negotovosti upoštevajo pravilo „maximin“(izberite možnost, katere najslabši možni izid je za vas najmanj slab). Na primer, trdijo, da se veliko bolj ukvarjajo z doseganjem minimalne ravni dohodka, ki bi jim jo zagotavljalo načelo razlike, kot da bi uživali povečanje nad to ravnjo. V svojem poznejšem delu opusti to zanašanje na maximin razmišljanje in daje večji pomen drugemu argumentu, na katerega namiguje Teorija. To pogodbenice prikazuje kot izhajanje iz domneve, da je treba dohodek in premoženje porazdeliti enako, nato pa priznati, da lahko vsi izkoristijo, če dovolite, da nastanejo določene neenakosti. Kadar te neenakosti urejajo načelo razlike, jih je mogoče upravičiti vsem, tudi najslabšim, in tako ustvariti pogoje za bolj stabilno družbo. Potem pa se moramo vprašati, zakaj je treba enako merilo obravnavati kot merilo, odhodi od katerih zahtevajo posebno utemeljitev. Ko Rawls pravi, da "ni smiselno", da bi nobena od strank na začetku pričakovala več kot enak delež (Rawls 1971, str. 150; Rawls 1999, str. 130), je to preprosto posledica njihovega položaja racionalnih izbirnikov za tančico nevednosti,ali jih je Rawls poleg tega obdaril z bistvenim občutkom pravičnosti, ki vključuje to domnevo enakosti?

Čeprav Rawls svojo teorijo o pravičnosti ves čas predstavlja kot pogodbeno, lahko zdaj vidimo, da so pogoji pogodbe deloma določeni s predhodnimi normativnimi načeli, ki jih Rawls inženirjem sledi. Torej v nasprotju z Gauthierjem ne gre več le za samoiniciativne naročnike, ki se pogajajo za svoj dogovor. Rawls odkrito priznava, da je treba pogodbeno situacijo prilagoditi tako, da bo prinesla rezultate, ki ustrezajo našim že obstoječim prepričanjem o pravičnosti. Potem pa se bomo lahko vprašali, koliko dela v resnici opravlja pogodbeni aparat (za kritično oceno glej Barry 1989, pogl. 9).

5.3 Scanlon

Scanlon (1998) ne poskuša predstaviti teorije pravičnosti v istem smislu kot Rawls, ampak njegov kontraktarski prikaz tistega dela morale, ki določa, "kaj smo dolžni drug drugemu", zajema večino istega terena (za izrecni poskus za analizo pravičnosti v skelonskih besedah glej Barry 1995). Tako kot Rawls tudi Scanlon želi razviti alternativo utilitarizmu, in to stori tako, da pripravi test, ki ga mora opraviti vsak moralni princip kandidata: mora biti tak, da ga nihče ne bi mogel razumno zavrniti kot osnovo za obveščen, neizprosen splošni dogovor (glej vnos o pogodbenosti). Scanlonovi izvajalci niso nameščeni za tančico nevednosti. Lahko vidijo, kakšen učinek bi sprejel kateri koli predlagani princip na njih osebno. Če ta učinek za njih ni sprejemljiv, ga lahko zavrnejo. Vsaka oseba ima, tako rekoč, veto na katero koli splošno načelo urejanja ravnanja. Tisti, ki preživijo ta test, se lahko zagovarjajo kot načela pravičnosti - Scanlon priznava, da lahko obstajajo alternativni sklopi takih načel, ki ustrezajo različnim socialnim razmeram.

Lahko pa se zdi, da bi dajanje veta vsaki osebi vodilo naravnost v slepo ulico, saj bi lahko kdo zavrnil načelo, po katerem je bil slab do neke alternative. Tu postane pomembna ideja razumne zavrnitve. Po mnenju Scanlona ne bi bilo smiselno zavračati načela, po katerem bi šlo slabo, če bi med vsemi alternativami še kdo pogoltoval. Za zavračanje teh možnosti je treba upoštevati razloge drugih. Potem se lahko zdi, da Scanlonov pogodbeni mehanizem daje načelo razlike, ki zahteva, da je najslabša skupina v družbi takšna, kot je lahko. Toda to ni zaključek, ki ga prikaže Scanlon (čeprav priznava, da bi morali biti posebni razlogi za sledenje Rawls-u pri zahtevanju, da osnovne socialne ustanove upoštevajo načelo razlike). Upoštevati je treba tudi trditve drugih skupin. Če politika močno koristi mnogim drugim, medtem ko njihov položaj nekoliko poslabša položaj, čeprav jih ne bo zelo slabo uničil, ga verjetno ne bo mogoče zavračati. Scanlonov položaj pušča nekaj prostora za združevanje - to je pomembno, koliko ljudem bo koristilo, če se bo držalo načela - čeprav ne preprosta oblika združevanja, ki jo zagovarjajo utilitari.

Scanlon tudi pravi, da ima lahko človek razlog za zavrnitev načela, če ga obravnava nepošteno, recimo tako, da koristi nekatere, druge pa ne in samo poljubne. To predpostavlja normo pravičnosti, ki jo kontraktarijanska teorija sama ne poskuša razložiti ali utemeljiti. Torej je videti, kot da je namen teorije zagotoviti značilen prikaz moralnega sklepanja (in moralne motivacije), ne pa zagovarjati nobenih vsebinskih načel distributivne pravičnosti. V tem pogledu je Scanlonov pogodbeni mehanizem manj ambiciozen kot Gauthierjev ali Rawls.

6. Egalitarnost in pravičnost

V nedavni preteklosti so si mnogi filozofi prizadevali vzpostaviti tesno povezavo med pravičnostjo in enakostjo: postavljajo si vprašanje, »kakšno enakopravnost zahteva pravičnost?« In na to je bilo podanih več konkurenčnih odgovorov (glej na primer Cohen 1989, Dworkin 2000, sen 1980). Toda ne bi smeli biti prenagljeni, če bi domnevali, da je pravičnost vedno enakost, ne glede na zdravljenje ali na izid. Morda to stori le v formalnem smislu. Kot smo videli v sekti 1.3, pravičnost zahteva nepristransko in dosledno uporabo pravil, iz česar izhaja, da sta si dve osebi podobni v vseh ustreznih pogledih, ju je treba obravnavati enako. Toda kot je videl Aristotel med drugimi, pravičnost vključuje tudi zamisel o sorazmernem zdravljenju, kar pomeni, da bodo prejemniki dobili neenake količine kakršnega koli dobrega (Aristotel, Nicomacheova etika,Knjiga V, pogl. 3). Če je A dvakrat bolj zaslužen ali dvakrat bolj potreben kot B, lahko pravičnost zahteva, da prejme več kot B. Torej formalna enakost obravnavanja - enako pravilo, ki velja za oba - vodi do neenakega rezultata. Ko spet sodi konzervativna oblika spoštovanja obstoječih pravic ali upravičenih pričakovanj (glej odstavek 2.1), ni razloga, da bi predvidevali, da bo tisto, kar je posledica različnih ljudi, v bistvu enako.1) ni razloga, da bi predvidevali, da bo tisto, kar je posledica različnih ljudi, vsebinsko enako.1) ni razloga, da bi predvidevali, da bo tisto, kar je posledica različnih ljudi, vsebinsko enako.

6.1 Pravičnost kot enakost

Zato se moramo vprašati o okoliščinah, v katerih pravičnost zahteva vsebinsko enakovredno porazdelitev prednosti. Dokaj očiten primer se zgodi, kadar člani skupine, znotraj katere bo potekala razdelitev, nimajo nobenih pomembnih razlikovalnih lastnosti, zato ni razlogov, po katerih bi lahko nekateri zahtevali večje deleže v korist od drugih. Recimo, da skupina doživi nevihtni dobiček, za katerega nihče ne more zahtevati nobenega zaslužka: lonček zlata se nekako pojavi v njihovi sredini. Potem če katera koli članica ne more vložiti zahtevka za pravičnost za večji delež kot enak - recimo, da ima posebne potrebe, da nima dovolj sredstev za izpolnjevanje, - pravična distribucija zlata je tisto, kar zahteva pravičnost, saj bi vsaka druga razdelitev biti poljuben. Tukaj je enakost načelo neplačila, ki velja, če ni nobenih posebnih zahtevkov, ki bi jih lahko predstavili kot pravičnost.

Enakost deluje tudi kot privzeto v okoliščinah, ko čeprav ljudje resnično nenehno trdijo, da bi bilo kaj dobrega razdeljeno, nimamo zanesljivega načina prepoznavanja in merjenja teh trditev. Z enakomerno delitvijo blaga lahko vsaj zagotovimo, da je bila vsaka trditev delno zadovoljena. Predpostavimo torej, da imamo omejene zaloge zdravil, ki lahko zdravijo malarijo, in več bolnikov, ki kažejo simptome bolezni, vendar nimajo posebnega medicinskega znanja, ne moremo ugotoviti, ali je stanje ene osebe resnejše od drugega; potem lahko z enakomerno delitvijo droge zagotovimo, da vsaka oseba vsaj prejme največji delež tistega, kar resnično potrebuje. Vsaka druga distribucija mora vsaj eno osebo pustiti z manj (to seveda predvideva, da ni praga količine zdravila, pod katerim je neučinkovit; če je ta predpostavka napačna, lahko pravičnost pod navedenimi pogoji zahteva loterijo, v kateri izbrani prejmejo odmerke praga velikosti).

Če pravičnost privzeto zahteva enakost, se morda zdi, da se uporablja le v ozkem krogu primerov. Kako bi lahko egalitarno pravosodje postalo močnejše? En pristop vključuje razglasitev večjega števila dejavnikov, ki niso pomembni za pravično distribucijo. Tako ena formula načela drži, da nihče ne sme biti slabši od vseh drugih zaradi svojih "moralno samovoljnih" lastnosti, kjer je značilnost moralno poljubna, kadar njen posestnik ne more zahtevati zasluge za to. To zajema razširjeno intuicijo, da ljudje ne smejo biti ogroženi ali prikrajšani zaradi svoje rase ali spola, ampak jo razširijo (bolj kontroverzno) na vse osebne lastnosti z genetsko podlago, kot so naravni talenti in prirojene dispozicije. S tem popusti večino trditev o puščavi,ko ljudje trdijo, da si zaslužijo koristi različnih vrst, je običajno za izvajanje dejanj ali prikazovanje lastnosti, ki so odvisne od prirojenih lastnosti, kot sta moč ali inteligenca. V naslednjem razdelku bomo videli, kako so egalitarne teorije pravičnosti z odzivom poskušale vključiti nekatere puščavske elemente. V nasprotnem primeru se zdi, da sta pravičnost kot enakost in pravičnost kot puščava v sporu, izziv pa je pokazati, kaj lahko upraviči enako obravnavanje ob neenakosti puščave. V nasprotnem primeru se zdi, da sta pravičnost kot enakost in pravičnost kot puščava v sporu, izziv pa je pokazati, kaj lahko upraviči enako obravnavanje ob neenakosti puščave. V nasprotnem primeru se zdi, da sta pravičnost kot enakost in pravičnost kot puščava v sporu, izziv pa je pokazati, kaj lahko upraviči enako obravnavanje ob neenakosti puščave.

Drugi pristop odgovarja na ta izziv z razlago, zakaj je koristno privoščiti ljudem enako obravnavanje, tudi če se prikažejo kot značilnosti, ki upravičujejo različno obravnavo. Izstopajoči zagovornik tega pristopa je Dworkin, ki trdi, da je temeljno načelo pravičnosti načelo enake skrbi in spoštovanja oseb, kar konkretneje pomeni, da je treba za vsakega člana družbe nameniti enaka sredstva (Dworkin 2000). (Tu sklicevanje na članstvo ni odveč, ker Dworkin razume egalitarno pravičnost kot načelo, ki ga je treba uporabiti posebej v okviru suverenih držav - torej v smislu 3.2 je to relacijski pogled na pravičnost.) Misel je, da bi prikazovali osebam enako včasih nas spoštovanje lahko zahteva, da jim omogočimo enako obravnavanje,tudi ob ustreznih razlogih za diskriminacijo. Zato vztrajamo pri politični enakosti - ena oseba, en glas - čeprav vemo, da obstajajo precej velike razlike v pristojnosti ljudi za sprejemanje političnih odločitev.

6.2 Odgovornost egalitarizma

Kot je navedeno zgoraj, se zdi pravičnost kot preprosto enako obravnavanje odprta pri ugovoru, da ne priznava agencij prejemnikov, ki so morda ravnali na načine, za katere se zdi, da dobijo več (ali manj) kakršne koli koristi, ki se razdeli.. Da bi odgovorili na ta ugovor, je več nedavnih filozofov predstavilo alternativne različice "egalitarizma, ki je občutljiv na odgovornost" - družine teorij pravičnosti, ki obravnavajo enako porazdelitev kot izhodišče, vendar dopuščajo odmike od te osnovne točke, ko so posledica odgovornih odločitev posamezniki (za primere glej Knight in Stemplowska 2011). Te teorije se razlikujejo po več razsežnostih: „valuta pravičnosti“, ki se uporablja za določanje izhodiščne ravni enakosti, pogoji, ki jih je treba izpolniti, da se lahko izberejo kot odgovorne,in med posledice, ki izhajajo iz izbire, je treba šteti, ko se ocenjuje pravičnost nekega izida (še posebej se zdi nepravično, da ljudje dovolimo, da trpijo za posledicami slabe odločitve, ki je niso mogli razumno pričakovati). Oznaka, ki se pogosto uporablja za opis podvrsta teh teorij, je "srečni egalitarizem". Po mnenju egalitarjev sreče pravičnost zahteva, da nihče ne bo prikrajšan v primerjavi z drugimi zaradi "krute" slabe sreče, medtem ko so neenakosti, ki nastanejo zaradi osebne odgovornosti, dopustne (za popolno razpravo o srečni egalitarnosti glej vnos o pravičnosti in slabi sreči). Napačna sreča se široko razlaga tako, da ne vključuje samo zunanjih okoliščin, kot je na primer, da ima ena oseba dostop do več virov kot druga,vendar tudi notranji dejavniki, kot so naravne sposobnosti ali prizadetost ali nehote pridobljeni dragi okusi. Vse takšne neenakosti je treba odpraviti s prerazporeditvijo ali odškodninami, medtem ko je treba spoštovati izbiro ljudi o uporabi sredstev, ki so jim bila dodeljena, četudi to na dolgi rok vodi do neenakosti.

Srečni egalitarizem se je v zadnjih razpravah o pravičnosti presenetljivo vplival, kljub očitnim težavam, ki jih je na primer nameril kvantificiranje „grobega prikrajšanja“na tak način, da bi lahko vzpostavili kompenzacijski sistem. Vendar pa se je treba soočiti s številnimi težavami. Z osebno odgovornostjo želi ujeti tisto, kar je morda najprivlačnejši del običajne ideje puščave - da bi morali biti ljudje nagrajeni za dobre odločitve in kaznovani za delanje slabih - hkrati pa filtrirati učinke, ki jih imajo (nezasluženo)) naravni talenti. Toda v resnici na izbiro ljudi vplivajo talenti in druge lastnosti, ki jih že imajo. Če torej dovolimo nekomu, da izkoristi prednosti tako, da npr.posvečamo dolge ure učenju igranja klavirja na visoki ravni, priznati moramo, da je to izbira, ki je skoraj zagotovo ne bi naredila, če zgodnji eksperiment ne bi pokazal, da je glasbeno nadarjena. Ne moremo reči, kaj bi se odločila za nasproten dejanski svet, v katerem je bila gluha. Zdi se, da potem ni nobene skladne hiše na polovici poti med sprejetjem polnokrvne puščave in zanikanjem, da lahko ljudje upravičeno uveljavljajo relativno prednost z izvajanjem odgovornosti in izbire (glej dalje Miller 1999, pogl. 7). Zdi se, da potem ni nobene skladne hiše na polovici poti med sprejetjem polnokrvne puščave in zanikanjem, da lahko ljudje upravičeno uveljavljajo relativno prednost z izvajanjem odgovornosti in izbire (glej dalje Miller 1999, pogl. 7). Zdi se, da potem ni nobene skladne hiše na polovici poti med sprejetjem polnokrvne puščave in zanikanjem, da lahko ljudje upravičeno uveljavljajo relativno prednost z izvajanjem odgovornosti in izbire (glej dalje Miller 1999, pogl. 7).

Druga težava je, da se lahko odgovornost ene osebe izkaže za koristno ali neugodno za druge, čeprav za spremembo niso storile ničesar, zato z njihovega vidika mora to šteti za "grobo" srečo. To bo veljalo, na primer, v vsakem primeru, ko si ljudje tekmujejo za odličje na nekem področju, kjer bodo uspešne odločitve A poslabšale primerjalni položaj B, C in D. Ali še enkrat, če A deluje na način, ki koristi B, vendar ne izboljša ničesar za izboljšanje položaja C in D, potem se ustvari neenakost, ki z vidika slednjih šteje kot "kruta slaba sreča". Eden najvplivnejših dejavnikov egalitarizma na srečo je težavo priznal v poznem eseju: „Za razliko od navadnega egalitarizma je srečni egalitarizem paradoksalen,kajti uporaba delnic s strani ljudi bo lahko privedla do razdelitve, ki jo bo posrečila sreča “(Cohen 2011, str. 142).

6.3 Relativni egalitarizem

Videli smo, da je enakost včasih mogoče razumeti tako, kot zahteva pravičnost; lahko pa se vrednoti tudi neodvisno. Dejansko lahko obstajajo okoliščine, v katerih se obe vrednosti trčita, saj tisto, kar zahteva pravičnost, je neenakost izida. Neodvisnost, ki je neodvisno dragocena, je družbena enakost, ki jo najbolje razumemo kot lastnost odnosov, ki vladajo v družbi: ljudje se medsebojno obravnavajo in obravnavajo kot družbene enakosti, družbene institucije pa so zasnovane tako, da spodbujajo in odražajo takšno stališče. Družba, ki je enaka, je v nasprotju s tistim, v katerem ljudje pripadajo različnim rangom v družbeni hierarhiji in se obnašajo drug do drugega, kot predpisuje njihova relativna razvrstitev. Za nasprotovanje družbeni neenakosti in obratno za vrednotenje socialne enakosti (glej Scanlon 2003) so lahko različni razlogi.

Tisti, ki se jim zdi enakost dragocena tudi iz razlogov razdelitvene pravičnosti, so pogosto opisani kot "relacijski egalitarji" (glej Anderson 1999, Wolff 1998, Fourie, Schuppert in Wallimann-Helmer 2015). Velja, da bi relacijski egalitarizem obravnaval kot rivalsko teorijo pravičnosti za egalitarno teorijo o sreči, ki je bila začrtana v § 6.2, vendar je morda bolj razsvetljujoče, če bi to namesto tega predstavljali kot alternativno razlago, zakaj bi nam bilo mar za omejevanje materialne neenakosti. Torej, ko se soočamo s svetom, kakršen imamo trenutno, v katerem so razlike v dohodkih zelo velike, bodo teoretiki pravičnosti verjetno kritizirali te neenakosti z utemeljitvijo, da niso zasluženi ali izhajajo iz grobe sreče itd., Medtem ko bodo relativni egalitarci rekli da ustvarijo razdeljeno družbo, v kateri so ljudje odtujeni drug od drugega,in ne morejo medsebojno spoštovati. Relativna enakost ne obravnava vprašanja razdelitve neposredno in zato ne more delovati kot sama teorija pravičnosti, vendar lahko daje podlago za prednost ene teorije pravičnosti svojim tekmecem - in sicer, da je bolj verjetno, da bo izvajanje te teorije ustvarilo ali ohranilo družba enakih.

7. Sklep

Na začetku tega članka smo videli, da je lahko pravičnost v različnih oblikah, odvisno od praktičnega konteksta, v katerem se uporablja. Čeprav smo našli skupne elemente, ki se srečujejo s to raznolikostjo uporabe - najpogosteje zajeti v Justinijanovi formuli "suum cuique" - so bili formalni in ne vsebinski. V teh okoliščinah je naravno iskati obsežen okvir, v katerega je mogoče umestiti različne kontekstualno specifične predstave o pravičnosti. Pregledani so bili trije takšni okviri: utilitarizem, kontraktarizem in egalitarizem. Noben pa ni prenesel tistega, kar bi lahko imenovali "Sidgwick / Rawls test",in sicer o vključevanju in razlagi večine vsaj naših obravnavanih prepričanj o pravičnosti - prepričanj, za katera smo prepričani, da se držimo tega, kar pravičnost od nas zahteva, da počnemo v širokem in raznolikih okoliščinah (za Rawlsovo različico testa glej vnos o odsevnem ravnovesju). Torej, če nismo pripravljeni izpustiti številnih teh prepričanj, da bi podprli enega ali drugega splošnega okvira, bomo morali sprejeti, da nam ni na voljo celovita teorija pravičnosti; narediti bomo morali delne teorije - teorije o tem, kaj pravičnost zahteva na določenih področjih človeškega življenja. Rawls sam, kljub drznemu naslovu svoje prve knjige (Teorija pravičnosti),spoznal, da je to, kar je orisal, v najboljšem primeru teorija socialne pravičnosti, ki se uporablja za osnovno institucionalno strukturo moderne liberalne države. Druge oblike pravičnosti - družinske, alokativne, asociacijske, mednarodne - s svojimi povezanimi načeli bi bile uporabne na njihovih področjih (za še bolj izrecno pluralistični prikaz pravičnosti glej Walzer 1983; za popolnejšo obrambo kontekstualnega pristopa k pravičnosti, glej Miller 2013, esp. pogl. 2).

Eden od načinov, kako omiliti naše razmišljanje o pravičnosti, je tako, da posvetimo več pozornosti zgodovini koncepta. Veliko se lahko naučimo, če preberemo, kaj ima Aristotel ali Akvinski ali Hume o pojmu, toda ko to počnemo, tudi vidimo, da manjkajo elementi, za katere bi pričakovali, da so v Aristotelu. na primer), medtem ko so drugi, ki jih ne bi predvidevali. To je lahko deloma posledica idiosinkrazije vsakega misleca, še pomembneje pa je, da odraža razlike v obliki družbenega življenja, v katero je bil vpet vsak - predvsem njegova ekonomska, pravna in politična struktura. Izvedeni so bili različni poskusi pisanja zgodovin o pravičnosti, ki so več kot le katalogi tega, kar so povedali posamezni misleci:želijo izslediti in razložiti sistematične premike v interpretaciji pravičnosti (za kontrastne primere glej MacIntyre 1988, Fleischacker 2004, Johnston 2011). Tega se ne sme brati kot razsvetljenske zgodbe, v katerih se naše razumevanje pravičnosti nenehno izboljšuje, ko se stoletja iztekajo. MacIntyre je na primer mnenje, da sodobne liberalne družbe ne morejo vzdržati praks, v katerih pojmi o pravičnosti najdejo svoj pravi dom. Lahko bolje razumemo, kaj nam pravičnost pomeni, če vidimo, da so različni pojmi, ki tekmujejo za našo pozornost, povezani z vidiki našega družbenega sveta, ki v preteklosti še niso obstajali in bi lahko v prihodnosti izginili. Tega se ne sme brati kot razsvetljenske zgodbe, v katerih se naše razumevanje pravičnosti nenehno izboljšuje, ko se stoletja iztekajo. MacIntyre je na primer mnenje, da sodobne liberalne družbe ne morejo vzdržati praks, v katerih pojmi o pravičnosti najdejo svoj pravi dom. Lahko bolje razumemo, kaj nam pravičnost pomeni, če vidimo, da so različni pojmi, ki tekmujejo za našo pozornost, povezani z vidiki našega družbenega sveta, ki v preteklosti še niso obstajali in bi lahko v prihodnosti izginili. Tega se ne sme brati kot razsvetljenske zgodbe, v katerih se naše razumevanje pravičnosti nenehno izboljšuje, ko se stoletja iztekajo. MacIntyre je na primer mnenje, da sodobne liberalne družbe ne morejo vzdržati praks, v katerih pojmi o pravičnosti najdejo svoj pravi dom. Lahko bolje razumemo, kaj nam pravičnost pomeni, če vidimo, da so različni pojmi, ki tekmujejo za našo pozornost, povezani z vidiki našega družbenega sveta, ki v preteklosti še niso obstajali in bi lahko v prihodnosti izginili. Lahko bolje razumemo, kaj nam pravičnost pomeni, če vidimo, da so različni pojmi, ki tekmujejo za našo pozornost, povezani z vidiki našega družbenega sveta, ki v preteklosti še niso obstajali in bi lahko v prihodnosti izginili. Lahko bolje razumemo, kaj nam pravičnost pomeni, če vidimo, da so različni pojmi, ki tekmujejo za našo pozornost, povezani z vidiki našega družbenega sveta, ki v preteklosti še niso obstajali in bi lahko v prihodnosti izginili.

Bibliografija

  • Anderson, Elizabeth, 1999, "Kaj je točka enakosti?" Etika, 109: 287–337.
  • Aristotel, Nicomacheova etika, prevedel Roger Crisp, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • –––, Politika, prevedel Thomas Sinclair, Harmondsworth: Penguin, 1962.
  • Barry, Brian, 1989, Teorije pravičnosti, Hemel Hempstead: Harvester-Wheatsheaf.
  • –––, 1995, Pravosodje kot nepristranost, Oxford: Oxford University Press.
  • Bentham, Jeremy, Načela moral in zakonodaje, ed. Laurence Lafleur, New York: Hafner Press, 1948.
  • Brighouse, Harry in Adam Swift, 2014, Družinske vrednote: etika odnosov med starši in otroki, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Buchanan, Allen, 1987, „Pravičnost in milost,“Etika, 97: 558–75.
  • Casal, Paula, 2007, „Zakaj zadostnosti ni dovolj,“Etika, 117: 296–326.
  • Cohen, GA, 1989, „O valuti egalitarne pravičnosti“, Etika, 99: 906–44.
  • –––, 1995, Lastništvo, svoboda in enakost, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2008, Rescueing Justice and Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2011, „Pravičnost in zakonitost v pravičnosti in: Ali možnost sreče kdaj ohranja pravičnost?“v O valuti egalitarne pravičnosti in drugih esejih politične filozofije, uredil Michael Otsuka, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Coleman, Jules, 1992, Tveganja in napake, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Donaldson, Sue in Will Kymlicka, 2011, Zoopolis: politična teorija pravic živali, Oxford: Oxford University Press.
  • Dworkin, Ronald, 2000, Suvereign Virtue: teorija in praksa enakosti, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Feinberg, Joel, 1970, "Pravičnost in osebna puščava", v Naredi in zasluži: eseji v teoriji odgovornosti, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1974, „Neprimerljiva pravičnost“, Filozofski pregled, 83: 297–338.
  • Fleischacker, Samuel, 2004, Kratka zgodovina distributivne pravičnosti, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Fourie, Carina, Fabian Schuppert in Ivo Wallimann-Helmer (ur.), 2015, Socialna enakost: kaj pomeni biti enak, Oxford: Oxford University Press.
  • Frankfurt, Harry, 2015, O neenakosti, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Garner, Robert, 2013, Teorija pravičnosti za živali, Oxford: Oxford University Press.
  • Gauthier, David, 1986, Morali po dogovoru, Oxford: Clarendon Press.
  • Harsanyi, John, 1975, „Ali lahko načelo Maximina služi kot osnova za moralnost? Kritika teorije Johna Rawlsa, “American Political Science Review, 69: 594–606.
  • Hayek, Friedrich, 1976, Zakon, zakonodaja in svoboda, vol. II: Mirage of Social Justice, London: Routledge in Kegan Paul.
  • Hume, David, Traktat človeške narave, uredil LA Selby-Bigge, popravil PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1978.
  • –––, poizvedba o načelih moralnih poizvedovanj o človeškem razumevanju in načelih moralnosti, uredil LA Selby-Bigge, revidiral PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Johnston, David, 2011, Kratka zgodovina pravičnosti, Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Kagan, Shelly, 2012, Geometrija puščave, New York: Oxford University Press.
  • Knight, Carl in Zofia Stemplowska (ur.), 2011, Odgovornost in distributivna pravičnost, Oxford: Oxford University Press.
  • Lind, E. Allan in Tom Tyler, 1988, Socialna psihologija procesne pravičnosti, New York in London: Plenum Press.
  • MacIntyre, Alasdair, 1988, čigava pravičnost? Katera racionalnost?, London: Duckworth.
  • Mill, John Stuart, Utilitarizem v utilitarizmu, Na svobodi, predstavniška vlada, ed. AD Lindsay, London: Dent, 1964.
  • Miller, David, 1999, Principles of Social Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2013, Justice for Earthlings: eseji iz politične filozofije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Montague, Phillip, 1980, "Primerjalna in neprimerjalna pravičnost", Filozofsko četrtletje, 30: 131–40.
  • Murphy, Liam, 1998, "Institucije in zahteve pravičnosti", Filozofija in javne zadeve, 27, 251–91.
  • Nagel, Thomas, 2005, "Problem globalne pravičnosti", Filozofija in javne zadeve, 33, 113–47.
  • Nozick, Robert, 1974, Anarhija, država in utopija, Oxford: Blackwell.
  • Nussbaum, Martha, 2006, Meje pravičnosti: invalidnost, narodnost, pripadnost vrstam, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Okin, Susan, 1989, Pravda, spol in družina, New York: Osnovne knjige.
  • Olsaretti, Serena (ur.), 2003, Justice and Desert, Oxford: Oxford University Press.
  • Paul, Jeffrey (ur.), 1982, Reading Nozick: eseji o Anarhiji, državi in Utopiji, Oxford: Blackwell.
  • Perry, Stephen, 2000, "O razmerju med korektivno in distribucijsko pravičnostjo", v Oxford Essays in Jurisprudence, četrta serija, uredil Jeremy Horder, Oxford: Oxford University Press.
  • Raphael, DD, 2001, Concepts of Justice, Oxford: Clarendon Press.
  • Rawls, John, 1958, "Pravičnost kot pravičnost", Filozofski pregled, 67: 164–94.
  • –––, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1993, Politični liberalizem, New York: Columbia University Press.
  • –––, 1999, Teorija pravičnosti, popravljena izdaja, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2001, Pravičnost kot pravičnost: ponovitev, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Ripstein, Arthur, 2004, "Oddelek za odgovornost in zakon o tortu", Fordham Law Review, 72: 1811–44.
  • Sandel, Michael, 1982, Liberalizem in meje pravičnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scanlon, TM, 1998, Kaj smo dolžni drug drugemu, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2003, „Raznolikost nasprotovanj neenakosti“, v Težavi strpnosti: eseji iz politične filozofije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sen, Amartya, 1980, "Enakost česa?" v Tannerjevih predavanjih o človeških vrednotah, 1. zvezek, ed. S. McMurrin, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sidgwick, Henry, 1874/1907, Metode etike, London: Macmillan.
  • Valentini, Laura, 2014, “Canine Justice: Associative Account”, Politične študije, 62: 37–52.
  • Walzer, Michael, 1983, Spheres of Justice: obramba pluralizma in enakosti, New York: Basic Books.
  • Williams, Andrew, 1998, "Spodbude, neenakost in javnost", Filozofija in javne zadeve, 27: 225–47.
  • Wolff, Jonathan, 1991, Robert Nozick: lastnina, pravičnost in minimalna država, Cambridge: Polity.
  • –––, 1998, „Pravičnost, spoštovanje in egalitarni etos“, Filozofija in javne zadeve, 27: 97–122.
  • Young, Iris Marion, 2011, Odgovornost za pravosodje, New York: Oxford University Press.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • Pravica, tečajna predavanja Michaela Sandela
  • Pravica povsod, skupinski blog o pravičnosti v javnih zadevah

Priporočena: