Leibnizova Filozofija Uma

Kazalo:

Leibnizova Filozofija Uma
Leibnizova Filozofija Uma

Video: Leibnizova Filozofija Uma

Video: Leibnizova Filozofija Uma
Video: Kant: Poštovanje kao moralno osećanje 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Leibnizova Filozofija uma

Prvič objavljeno 22. septembra 1997; vsebinska revizija ponedeljek, 29. junij 2020

Leibnizovo mesto v zgodovini filozofije uma najbolje zagotavlja njegova vnaprej določena harmonija. V bolj priljubljenem pogledu je to teza, da v grobem ni strogo govoreče interakcije duha in telesa, saj obstaja le vzročno razmerje med harmonijo, paralelizmom ali dopisovanjem uma in telesa. Zagotovo je vnaprej vzpostavljena harmonija pomembna za pravilno razumevanje Leibnizove filozofije uma. Toda mnogo več je treba upoštevati, in tudi ko gre za vnaprej določeno harmonijo, je treba ta bolj priljubljen pogled izpopolniti, zlasti v kolikor nakazuje, da Leibniz sprejema grobo kartezijanski, čeprav ne-interakcionistični dualizem. Takšnega dualizma ne sprejema in pravzaprav je Leibniz pravično znan po svojih kritikah ne samo materializma, ampak tudi kakršnega koli dualizma te vrste. V kratkem,je pomembno prispeval k številnim klasičnim temam filozofije uma, vključno z materializmom, dualizmom in medsebojnim delovanjem uma in telesa.

Toda Leibniz je imel veliko povedati o filozofiji uma, ki presega te tradicionalno pomembne teme. Morda presenetljivo, da njegov sistem včasih vsebuje ideje, pomembne celo za sodobne razprave v kognitivnih znanostih. Na splošno se poglobljeno pogovarja o naravi dojemanja in misli (zavestno in nezavedno) ter naravi človekove motivacije in prizadevanja (ali, kot bi rekel, naklonjenosti). Takšne teme se bomo lotili v nadaljevanju.

  • 1. Zadeva in misel
  • 2. Zanikanje interakcije uma in telesa, uveljavljanje vnaprej vzpostavljene harmonije
  • 3. Jezik in um
  • 4. Zaznavanje in apliciranje
  • 5. Aplikacija, želja in nezavedno
  • Bibliografija

    • Dela Leibniz
    • Sekundarna literatura
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Zadeva in misel

Za današnje namene si lahko materializem predstavljamo kot stališče, da je vse, kar obstaja, materialno (ali fizično) s tem pogledom, ki je tesno povezano z drugim, in sicer, da so mentalna stanja in procesi bodisi enaki bodisi fizičnim stanjem ali procesom, ki jih realizirajo. Leibniz je ves čas svoje kariere nasprotoval materializmu, zlasti kot je zapisal v spisih Epikura in Hobbesa. Področja duševnega in fizičnega za Leibniz tvorita dve različni sferi, vendar ne na način, ki bi vodil k dualizmu ali pogledu, da obstajata tako miselna snov kot razširjena snov. Z nasprotovanjem materializmu in dualizmu si je Leibniz v zgodovini ogledal zanimivo mesto pogledov na odnos med mislijo in materijo.

Večina Leibnizovih argumentov proti materializmu je neposredno usmerjena na tezo, da lahko zaznavanje in zavest dajeta mehanske (tj. Fizične) razlage. Njegovo stališče je, da zaznavanja in zavesti ni mogoče mehansko razložiti, torej fizični procesi ne morejo biti. Njegov najbolj znan argument proti možnosti materializma je v oddelku 17 Monadologije (1714):

Nekdo je dolžan priznati, da je zaznavanje in od tega, kar je od njega, nerazumljivo na mehanskih principih, torej na številkah in gibih. Predstavljal si je, da obstaja stroj, katerega konstrukcija bi mu omogočala razmišljanje, zaznavanje in dojemanje, človek bi si ga lahko zamislil povečano, pri tem pa ohranil enake deleže, tako da bi človek lahko vstopil vanj, tako kot v vetrnico. Če to predpostavimo, moramo ob obisku znotraj njega najti le dele, ki se potiskajo drug v drugega, in nikoli ničesar, s čimer bi razložili zaznavanje. Tako je treba v preprosti snovi, ne pa v sestavljeni ali strojni, iskati percepcijo. (G VI, 609 / A & G 215)

Argument Leibniz se zdi takšen: obiskovalec stroja ob vstopu vanj ne bi opazil ničesar razen lastnosti delov in odnosov, ki jih imajo drug do drugega. Toda iz tega konglomerata ni mogoče razbrati razlage dojemanja ali zavesti. Ne glede na to, kako zapleteno je delovanje tega stroja, nič o njih ne razkriva, da so opazili notranje delovanje zavestnega bitja. Torej mora biti materializem napačen, saj ni mogoče, da bi čisto mehanični principi materializma upoštevali pojave zavesti. (Za podrobnejšo razpravo o tej trditvi glejte Lodge in Bobro 1998; Lodge 2014.)

V drugih spisih Leibniz predlaga natančno, kakšno značilnost je zaznavanje in zavest, za katero mehanični principi materializma ne morejo upoštevati. V zvezi s tem razkrivajo naslednji odlomki, prvi iz novega sistema narave (1695), drugi iz odgovora Bayleu (1702):

Poleg tega s pomočjo duše ali oblike obstaja resnična enotnost, ki ustreza temu, kar se v nas imenuje jaz; takšna stvar se ne bi mogla pojaviti v umetnih strojih niti v preprosti masi snovi, kakor koli organizirana je. (G IV, 482 / Š in Ž 16)

Toda poleg splošnih načel, ki vzpostavljajo monade, katerih sestavljene stvari so zgolj rezultati, notranje izkušnje ovržejo epikurejsko (tj. Materialistično) doktrino. Ta izkušnja je zavest, ki je v nas v tem jaz, ki prizadene stvari, ki se pojavljajo v telesu. Te zaznave ni mogoče razložiti s figurami in gibi. (G IV, 559f./W&F 113)

Leibnizovo stališče je, da ne glede na to, kaj je predmet zaznavanja in zavest mora biti resnično eno, eno samo »jaz« pravilno šteje za eno zavestno bitje. Skupina snovi v resnici ni eno in zato je ne morem obravnavati kot eno samo, ki bi lahko bila enotno duševno življenje. Ta razlaga se lepo ujema z Lebnizovo pogosto ponavljano definicijo dojemanja kot »reprezentacije v preprostem sestavku ali tistega, kar je zunaj« (Principi narave in milosti, odstavek 2 (1714)). Bolj izrecno je Leibniz v pismu Antoineu Arnauldu z dne 9. oktobra 1687 zapisal, da je »v naravni zaznavi in občutku dovolj, da se tisto, kar je deljivo in materialno, razpršeno v številne entitete, izrazi ali zastopa v eno samo nedeljivo entiteto ali v snov, ki je obdarjena z resnično enotnostjo. " Če zaznavanje (in s temzavest) v bistvu vključuje reprezentacijo raznolike vsebine v preprostem, nedeljivem "jaz", potem lahko Leibnizovo argumentacijo proti materializmu sestavimo na naslednji način: Materializem meni, da lahko materija razloži (je identična z, lahko vzbuja) percepcijo. Zaznavanje je stanje, v katerem se raznolika vsebina predstavlja v resnični enotnosti. Torej, kar ni resnično enotnost, ne more povzročiti dojemanja. Kar je deljivo, ni resnična enotnost. Materija je neskončno deljiva. Tako materija ne more tvoriti resnične enotnosti. Zato snov ne more razložiti (biti enaka, povzročiti) dojemanja. Če materija ne more razložiti (biti enaka, povzročiti) dojemanja, potem je materializem napačen. Zato je materializem napačen."Potem lahko Leibnizov argument proti materializmu sestavimo na naslednji način: Materializem meni, da lahko materija razloži (je identična z, lahko povzroči) percepcijo. Zaznavanje je stanje, v katerem se raznolika vsebina predstavlja v resnični enotnosti. Torej, kar ni resnično enotnost, ne more povzročiti dojemanja. Kar je deljivo, ni resnična enotnost. Materija je neskončno deljiva. Tako materija ne more tvoriti resnične enotnosti. Zato snov ne more razložiti (biti enaka, povzročiti) dojemanja. Če materija ne more razložiti (biti enaka, povzročiti) dojemanja, potem je materializem napačen. Zato je materializem napačen."Potem lahko trdimo Leibnizov argument proti materializmu na naslednji način: Materializem meni, da lahko materija razloži (je identična z, lahko vzbuja) percepcijo. Zaznavanje je stanje, v katerem se raznolika vsebina predstavlja v resnični enotnosti. Torej, kar ni resnično enotnost, ne more povzročiti dojemanja. Kar je deljivo, ni resnična enotnost. Materija je neskončno deljiva. Tako materija ne more tvoriti resnične enotnosti. Zato snov ne more razložiti (biti enaka, povzročiti) dojemanja. Če materija ne more razložiti (biti enaka, povzročiti) dojemanja, potem je materializem napačen. Zato je materializem napačen. Zaznavanje je stanje, v katerem se raznolika vsebina predstavlja v resnični enotnosti. Torej, kar ni resnično enotnost, ne more povzročiti dojemanja. Kar je deljivo, ni resnična enotnost. Materija je neskončno deljiva. Tako materija ne more tvoriti resnične enotnosti. Zato snov ne more razložiti (biti enaka, povzročiti) dojemanja. Če materija ne more razložiti (biti enaka, povzročiti) dojemanja, potem je materializem napačen. Zato je materializem napačen. Zaznavanje je stanje, v katerem se raznolika vsebina predstavlja v resnični enotnosti. Torej, kar ni resnično enotnost, ne more povzročiti dojemanja. Kar je deljivo, ni resnična enotnost. Materija je neskončno deljiva. Tako materija ne more tvoriti resnične enotnosti. Zato snov ne more razložiti (biti enaka, povzročiti) dojemanja. Če materija ne more razložiti (biti enaka, povzročiti) dojemanja, potem je materializem napačen. Zato je materializem napačen.

Leibniz je zavračal materializem z obrazložitvijo, da načeloma ne more nikoli zajeti »resnične enotnosti« zaznavne zavesti, značilnosti jaza, ki lahko hkrati poenoti mnogoterost zaznavne vsebine. Če je to Leibnizov argument, je nekaj zgodovinskega pomena, da je zelo podoben sodobnim nasprotovanjem nekaterim materialističnim teorijam uma. Številni sodobni filozofi so nasprotovali nekaterim različicam materializma na podlagi miselnih eksperimentov, podobnih Leibnizovim, poskusov, ki so pokazali, da sta qualia in zavest zatajila določena materialistična pojmovanja uma (prim. Searle 1980; Nagel 1974; McGinn 1989; Jackson 1982). Zgodovinsko je zanimivo tudi to, da je Leibniz svoje zavračanje materializma povezal z različico naturalizma (ali kar bi ocenil kot naturalizem - glej Jorgensen 2019).

Leibnizovo zavračanje materialističnih konceptov uma je bilo skupaj z močnim nasprotovanjem dualističnih pogledov na odnos med umom in telesom, zlasti na substancialni dualizem, ki je bil zasnovan v filozofiji Descartesa in njegovih privržencev. Po tem dualizmu svet v osnovi sestavljata dve različni snovi: razširjena materialna snov (telo) in neizprošena miselna snov (um). Ta bifurkacija seveda ne nosi nobenega bremena, da se delovanje duševnega uresničuje z dejanji fizičnega. Toda kljub trditvi, da zavesti in zaznave mehaničnih operacij materije ne moremo uresničiti in jih ne omejiti, je Leibniz ugotovil, da je alternativa postavljanja dveh različnih vrst snovi enako malo verjetno.

Leibnizovo nasprotovanje kartezijanskemu dualizmu ne izhaja iz zavrnitve neraziskane snovi, temveč iz njegovega zanikanja obstoja resnične razširjene materialne snovi. Za začetek je Leibniz držal Scholasticovo tezo, da sta "biti" in "eno" enakovredna. Arnauldu piše: "Če na kratko povem, imam za aksiomatičen enak predlog, ki se razlikuje le v poudarku: da tisto, kar v resnici ni eno bitje, tudi ni resnično eno bitje" (30. april 1687; G II, 97 / LA 121). Da Leibniz lahko nekaj šteje za resnično bitje - snov - mora biti "resnično eno", subjekt obdarjen z resnično enotnostjo. In, kot smo videli zgoraj, mora biti preprosta, nedeljiva entiteta, da je nekaj resnična enotnost. "Bistvena enotnost," piše, "zahteva popolno, nedeljivo in naravno neuničljivo bitje" (Arnauld, 28. novembra 1686; G II,76 / LA 94). Toda zadeva je razširjena in tako je, meni Leibniz, neskončno deljiva. Zato za Leibniz ni takega kot materialne snovi.

Obstaja pozitivna teza, ki gre z roko v roki z Leibnizovo negativno tezo o materialni snovi in pomaga dodatno razložiti njegovo zavračanje materialne snovi. Povzeto je v naslednjem odlomku iz pisma Arnauldu z dne 30. aprila 1687:

Verjamem, da tam, kjer obstajajo samo bitja s pomočjo združevanja, tudi pravih bitij ne bo. Vsako bitje s pomočjo združevanja predpostavlja bitja, obdarjena z resnično enotnostjo, ker svojo resničnost pridobiva od nikoder, ampak od svojih sestavnih delov, tako da sploh ne bo imela resničnosti, če je vsako sestavljeno bitje še vedno subjekt z agregacijo; ali pa je treba iskati drugo osnovo za svojo resničnost, ki je na tak način, če je treba nenehno iskati, nikoli ni mogoče najti…. Če obstajajo agregati snovi, morajo biti tudi prave snovi, iz katerih izhajajo vsi agregati. Zato morate nujno priti bodisi do matematičnih točk, iz katerih se nekateri avtorji sestavljajo, bodisi do atomov Epikura in M. Cordemoya (ki jih, tako kot jaz, zavržete),ali pa moramo priznati, da v telesih ni mogoče najti nobene resničnosti ali pa moramo končno prepoznati nekatere snovi v njih, ki imajo resnično enotnost. (G II, 96 / LA 120)

Po Leibnizu so telesa (qua material) agregati, agregat pa seveda ni snov zaradi pomanjkanja enotnosti. Trditev v zgornjem odlomku je, da ne glede na bitje ali resničnost agregat izhaja iz bivanja in resničnosti njegovih sestavnih delov. Tako Leibniz meni, da če naj bi telo sploh imelo resničnost, če bi šlo za več kot zgolj "pojav, ki bi mu manjkala vsa resničnost, kot bi bilo skladno sanje", bi moralo biti na koncu sestavljeno iz stvari, ki so resnična bitja. Atomi, trdi, niso primerni za to vlogo, saj so sami podaljšana bitja, za Leibniz pa je ločitev bistvo razširitve. To pomeni, da tisti, ki verjamejo v nedeljive atome, naredijo materijo "deljivo na enem mestu, nedeljivo na drugem" (O sami naravi (1698); G IV, 513 / A & G 165),toda "ne moremo razložiti, zakaj telesa določene majhnosti [tj. atomi] ne bi smeli nadalje deliti" (Primarne resnice (1686); C 522 / A & G 34). Vsaka razširjena masa je za Leibniz sestavljena iz podaljšanih delov, in četudi bi lahko atom zamislili kot sestavljen iz delov, ki jih fizično ne moremo deliti, "nepremagljiva pritrditev enega dela na drugega sploh ne bi uničila raznolikosti ti deli «(Novi sistem narave, (1695); G IV, 482 / W&F 16) ali pa sploh ne bi premagali dejstva, da gre za skupek sestavljen iz delov in ne zares eno bitje. Prav tako matematične točke, "tudi neskončnost točk, zbranih v eno, ne bo podaljšala" (Des Desse, 30. aprila 1709; G II, 370 / L 597), zato jih ni mogoče razumeti kot sestavine razširjenih teles. ZatoLeibniz se odloči za zadnjo od zgoraj naštetih alternativ: sestavine teles so "nekatere snovi … ki imajo resnično enotnost." Te snovi so v Leibnizovem smislu delne, neraziskane in nedeljive in zato resnična bitja. Dejansko nas v več spisih Leibniz vabi, da te snovi zasnujemo po vzoru naše predstave o dušah. Te preproste snovi so edine stvari, ki zadostujejo za utemeljevanje resničnosti teles. Sicer pa snovi, po Leibnizovem mnenju, ne tvorijo telesa kot delov telesa, temveč kot "prve prvine" ali "primitivne enotnosti" telesa. Kot včasih pravi, telesa „izhajajo“iz teh konstitutivnih enot. Tela so torej agregati snovi, ki se nam zdijo razširjeni telesni pojavi, čeprav so "dobro utemeljeni" pojavi;imajo svoj temelj v resničnih bitjih.

Skratka, Leibniz stoji v posebnem položaju glede zgodovine pogledov na misel in njenega odnosa do materije. Zavrača materialistično stališče, da je mogoče misel in zavest ujeti po čisto mehanskih načelih. Vendar tudi zavrača dualistično stališče, da mora biti vesolje razčlenjeno na dve različni vrsti snovi, misleče snovi in materialne snovi. Namesto tega je njegovo mnenje, da svet sestavlja samo ena vrsta snovi, čeprav je takšnih vrst neskončno veliko. Te snovi so delne, neraziskane entitete, nekatere so obdarjene z mislijo in zavestjo, druge pa so našle fenomenalnost telesnega sveta. Vsota teh pogledov zagotavlja Leibnizu značilen položaj v zgodovini filozofije uma.

2. Zanikanje interakcije uma in telesa, uveljavljanje vnaprej vzpostavljene harmonije

Osrednje filozofsko vprašanje sedemnajstega stoletja se je nanašalo na očitne vzročne odnose, ki veljajo med umom in telesom. V večini postavitev iz sedemnajstega stoletja so o tem vprašanju razpravljali v kontekstu dualizma snovi, s stališčem, da sta um in telo različne vrste snovi. Kot je navedeno zgoraj, je Leibniz v osnovi nasprotoval dualizmu. Toda čeprav je Leibniz menil, da obstaja samo ena vrsta snovi na svetu, zato sta um in telo na koncu sestavljena iz iste vrste snovi (različica monizma), je tudi menil, da sta um in telo metafizično ločena. Različne razlage tega metafizičnega razlikovanja predstavljajo za Leibniz, vendar je za vsako verodostojno razlago zanesljivo domnevati (kot se zdi Leibniz), da za katero koli osebo P oz. Um P je ločena snov (duša) od P-jevega telesa. S to predpostavko lahko oblikujemo osrednje vprašanje v obliki vprašanja: kako je, da so določena duševna stanja in dogodki usklajeni z določenimi telesnimi stanji in dogodki in obratno? V Leibnizovem obdobju so bili različni poskusi odgovora na to vprašanje. Za Descartesa je bil odgovor interakcija med duhom in telesom: um lahko vzročno vpliva na telo in (večina komentatorjev je menila), obratno. Za Malebranche je bil odgovor, da niti ustvarjeni umovi ali telesa ne morejo vstopati v vzročne zveze, ker je Bog edino vzročno učinkovito bitje v vesolju. Bog povzroča določena telesna stanja in dogodke ob določenih duševnih stanjih in dogodkih in obratno. Leibniz je ugotovil, da je Descartesov odgovor nerazumljiv (prim. Teodicij, odstavek 60; G VI, 135f.) in Malebranchevega pretiranega, ker čudežni (prim. Pismo Arnauldu, 14. julija 1686; G II, 57 / LA 65).

Leibnizov račun vzročnosti duha in telesa je bil v smislu njegovega znamenitega nauka o vnaprej vzpostavljeni harmoniji. Po mnenju slednjega: (1) nobeno stanje ustvarjene snovi kot resničnega vzroka ne predstavlja stanja druge ustvarjene snovi (tj. Zanikanja medbesedilne vzročnosti); (2) ima vsako ustvarjeno snov, ki ni začetno, ni čudežno, resnično vzrok za neko prejšnje stanje te snovi (tj. Potrditev znotraj-bistvene vzročnosti); in (3) je vsaka ustvarjena snov programirana pri ustvarjanju tako, da se vsa njena naravna stanja in dejanja izvajajo v skladu z vsemi naravnimi stanji in dejanji vseh drugih ustvarjenih snovi.

Leibniz je formuliral od (1) do (3) v jeziku možganov in teles, meni, da nobeno duševno stanje ni resničnega vzroka nekega stanja drugega ustvarjenega uma ali telesa in nobeno telesno stanje kot dejanski vzrok nekega drugega ustvarjenega uma. um ali telo. Poleg tega ima vsako neinicialno, nečudežno duševno stanje snovi resničen vzrok za neko prejšnje stanje tega uma in vsako neinicialno, čudežno telesno stanje ima kot dejanski vzrok neko prejšnje stanje tega telo. Končno so ustvarjeni umi in telesa programirani tako, da se vsa njihova naravna stanja in dejanja izvajajo v medsebojnem usklajevanju.

Po Leibnizu se zdi, da so resnični vzročni odnosi med umom in telesom v metafizični resničnosti medsebojna skladnost ali usklajevanje uma in telesa - v skladu s (3) - brez interakcije ali božanske intervencije. Recimo, recimo, da se Smith ubada z žebljičkom (poimenovaj to telesno stanje Sb) in se pojavijo bolečine (pokličite to duševno stanje Sm), primer očitne vzroke telesa in uma. Leibniz bi dejal, da je bilo v takem primeru neko stanje Smithovega uma (duše) pred Sm resničnim vzrokom Sm in Sb ni bil vzročni dejavnik pri pridobivanju Sm. Recimo zdaj, da ima Smith željo dvigniti roko (pokličite to duševno stanje Sm), in dvig roke sledi (pokličite to telesno stanje Sb), primer očitne vzroka telesa in vzroka. Leibniz bi dejal, da je bilo v takem primeru nekaj Smitovega telesa pred Sb dejanski vzrok za Sb in Sm ni bil vzročni dejavnik pri pridobivanju Sb. Čeprav snovi vzročno ne medsebojno delujejo, se njihova stanja medsebojno prilagajajo, kot da bi med snovmi prišlo do vzročne interakcije.

Vendar je treba opozoriti, da je Leibniz mislil, da obstaja občutek, v katerem lahko rečemo, da duševni dogodki vplivajo na telesne dogodke in obratno. Napisal je Antoinu Arnauldu, da čeprav "ena določena snov na drugo nima fizičnega vpliva … kljub temu, je človek povsem upravičen reči, da je moja volja vzrok za to gibanje moje roke …; pri enem je jasno izraženo tisto, kar drugo izraža bolj zmedeno in mora pripisati dejanje tistemu, katerega izraz je bolj izrazit “(28. november 1686 (osnutek); G II, 71 / LA 87). V tem odlomku Leibniz navaja, za kaj jemlje metafizično resničnost navidezne medbesedilne vzroke. Začnemo s tezo, da vsaka ustvarjena snov zaznava celotno vesolje, čeprav je le del nje zaznan izrazito,večina je bila zaznana nezavedno in s tem zmedeno. Zdaj razmislimo o dveh ustvarjenih snoveh, x in y (x ni identično y), kjer naj bi bilo neko stanje x vzrok za neko stanje y. Leibnizova analiza je sledeča: ko je prišlo do vzročne situacije, so ustrezne zaznave snovi x postale bolj izrazite, medtem ko so se zadevne predstave o snovi y postale bolj zmedene. Kolikor ustrezne predstave o x postajajo vse bolj izrazite, je "vzročno" aktiven; v kolikor se relevantna dojemanja snovi y vse bolj zmedejo, je pasivna. Na splošno velja, da vzročnost ne moremo razumeti kot povečanje prepoznavnosti vzročno aktivne snovi in povečanje zmedenosti s strani pasivno prizadete snovi. Ponovno,vsaka snov je programirana ob ustvarjanju tako, da je aktivna / pasivna v ustreznem trenutku, ne da bi pri tem prišlo do resničnih bistvenih interakcij.

Težko je natančno reči, zakaj je Leibniz zanikala medresorsko vzročno zvezo. Nekatere stvari, ki nam jih pripoveduje v zasebnih in javnih pisanjih, se zdijo nezadovoljive. Na primer, v primarnih resnicah (1686?) Smo dobili to:

Strogo gledano lahko rečemo, da nobena ustvarjena snov ne izvaja metafizičnega delovanja ali vpliva na nobeno drugo stvar. Da ne omenjam dejstva, da ni mogoče razložiti, kako lahko nekaj preide iz ene stvari v snov druge, smo že pokazali, da iz pojma vsaka stvar izhaja vsa njena prihodnja stanja. Temu, kar imenujemo vzroki, so le hkratni rekviziti, v metafizični strogosti. (C 521 / A & G 33)

Leibnizov prvi razlog za zanikanje medbesedilne vzročne zveze, da "ni mogoče razložiti, kako lahko nekaj preide iz ene stvari v snov druge", je jasen sklic na teorijo o vzroku vzročne zveze. Leibniz je našel to teorijo v neskladju s svojim pojmovanjem snovi. Leibnizova teorija pritoka lahko samo razloži vzročne zveze med subjekti z deli. Skozi te dele "lahko nekaj preide iz ene stvari v … drugo." Toda leibnizijske snovi nimajo delov v potrebnem smislu. (Več o teoriji priliva glej O'Neil 1993.) Leibniz navaja tudi razlog, vezan na svojo celostno konceptno teorijo snovi,po katerem je "narava posamezne snovi ali celotnega bitja pojma tako popoln, da je dovolj, da ga vsebujejo in nam omogoči, da iz njega sklepamo na vse predikte subjekta, ki mu je ta pojem dodeljen" (Razgovor o metafiziki, odstavek 8; (G IV, 433 / A & G 41)). Vendar ima, kot kaže, vsaj dve težavi s to razlago. Prvič, Leibniz precej hitro preide s konceptualne razlage vsebine v smislu celotne teorije koncepta do zaključka, da ta premislek zadostuje za razlago aktivnosti konkretnih snovi. Drugič, četudi bi konceptualni premisleki o snoveh zadostovali za razlago njihove navidezne vzročne dejavnosti,zdi se, da snovi ne delujejo - razen če domnevamo, da vzročna prekomerna določitev ni resnična možnost. Zdi se, da Leibniz domneva prav to, vendar brez argumentov.

Včasih Leibniz poda bolj znano razlago. V Monadologiji 7 smo to prebrali:

Ni mogoče razložiti, kako monado lahko neko drugo bitje spreminja ali spreminja v notranjosti, saj človek v sebi ne more ničesar prenesti, prav tako pa si ne more zamisliti nobenega notranjega gibanja, ki bi ga lahko v njem vzbudilo, usmerjalo, povečalo ali zmanjšalo, kot je to mogoče storiti v kompozitih, kjer se med deli lahko spremenijo. Monade nimajo oken, skozi katera lahko nekaj vstopi ali zapusti. Nesreče ni mogoče ločiti, prav tako ne morejo iti zunaj snovi, kot so to nekoč storile razumne vrste Scholastikov. Tako niti snov niti nesreča ne moreta vstopiti v monado od zunaj. (G VI, 607 / A & G 213f.)

Zdi se mu, da vzročno sodelovanje med dvema bitjema zahteva prenos ali prenos delov teh bitij. A snovi so preproste neraziskane snovi, ki ne vsebujejo delov. Tako ni mogoče razložiti, kako bi lahko ena snov vplivala na drugo. Žal pa se zdi, da ta sklep izključuje tudi en primer bistvene vzročne zveze, ki ga Leibniz dopušča, na primer, božje sočasno vzročno dejanje na omejenih preprostih snoveh.

3. Jezik in um

Nekateri znanstveniki predlagajo, da bi Leibniz veljal za enega prvih mislecev, ki je zamislil nekaj takega, kot je ideja umetne inteligence (prim. Churchland 1984; Pratt 1987). Ne glede na to, ali ga je treba obravnavati kot takega, je jasno, da je Leibniz kot sodobni kognitivni znanstveniki videl intimno povezavo med obliko in vsebino jezika ter delovanjem uma. Dejansko po njegovem lastnem pričevanju v New Essays „resnično verjamem, da so jeziki najboljše ogledalo človeškega uma in da bi natančna analiza pomena besed lahko povedala več kot karkoli drugega o operacijah razumevanja «(bk. III, ch.7, razl.6 (RB, 333)). To stališče Leibnizova ga je pripeljalo do tega, da je oblikoval načrt za "univerzalni jezik", umetni jezik, sestavljen iz simbolov,ki bi pomenila koncepte ali ideje in logična pravila za njihovo veljavno manipulacijo. Verjel je, da bo tak jezik popolnoma zrcalil procese razumljivega človeškega sklepanja. Prav ta načrt je nekatere pripeljal do prepričanja, da je Leibniz blizu pričakovanja umetne inteligence. Kakor koli že, Leibnizovi spisi o tem projektu (ki jih je treba opozoriti, da se nikoli ni dobil možnosti za aktualizacijo) razkrivajo pomembne vpoglede v njegovo razumevanje narave človeškega sklepanja. Izkazalo se je, da takšno razumevanje ni tako različno od sodobnih koncepcij uma, saj imajo številne njegove razprave velik pomen za razprave v kognitivnih znanostih. Verjel je, da bo tak jezik popolnoma zrcalil procese razumljivega človeškega sklepanja. Prav ta načrt je nekatere pripeljal do prepričanja, da je Leibniz blizu pričakovanja umetne inteligence. Kakor koli že, Leibnizovi spisi o tem projektu (ki jih je treba opozoriti, da se nikoli ni dobil možnosti za aktualizacijo) razkrivajo pomembne vpoglede v njegovo razumevanje narave človeškega sklepanja. Izkazalo se je, da to razumevanje ni tako različno od sodobnih koncepcij uma, saj ima veliko njegovih razprav velik pomen za razprave v kognitivnih znanostih. Verjel je, da bo tak jezik popolnoma zrcalil procese razumljivega človeškega sklepanja. Prav ta načrt je nekatere pripeljal do prepričanja, da je Leibniz blizu pričakovanja umetne inteligence. Kakor koli že, Leibnizovi spisi o tem projektu (ki jih je treba opozoriti, da se nikoli ni dobil možnosti za aktualizacijo) razkrivajo pomembne vpoglede v njegovo razumevanje narave človeškega sklepanja. Izkazalo se je, da takšno razumevanje ni tako različno od sodobnih koncepcij uma, saj imajo številne njegove razprave velik pomen za razprave v kognitivnih znanostih.nikoli ni dobil možnosti, da bi se aktualiziral) razkril pomemben vpogled v svoje razumevanje narave človeškega sklepanja. Izkazalo se je, da takšno razumevanje ni tako različno od sodobnih koncepcij uma, saj imajo številne njegove razprave velik pomen za razprave v kognitivnih znanostih.nikoli ni dobil možnosti, da bi se aktualiziral) razkril pomemben vpogled v svoje razumevanje narave človeškega sklepanja. Izkazalo se je, da takšno razumevanje ni tako različno od sodobnih koncepcij uma, saj imajo številne njegove razprave velik pomen za razprave v kognitivnih znanostih.

Po besedah Leibniz je naravni jezik kljub močnim sredstvom za komunikacijo pogosto preudarno razmišljanje, saj je nepopolno ogledalo razumljivih misli. Zaradi tega je pogosto težko razlagati z aparatom naravnega jezika, "saj je poln neštetih izzivov" (O univerzalni znanosti: značilno (nedatirano); G VII, 205 / S 18). Morda je to zaradi njegovega stališča, da izrazi naravnega jezika pomenijo zapletene ali izpeljane koncepte-pojme, ki so sestavljeni iz preprostejših pojmov in jih je mogoče zreducirati. S tem "kombinatornim" pogledom na koncepte Leibniz opaža, "da je mogoče vse človeške ideje razrešiti v nekaj kot njihove primitivce" (O univerzalni znanosti: značilno; G VII, 205 / S 18). Nato lahko dodelimo simbole ali "znake,"Do teh primitivnih konceptov, iz katerih bi lahko tvorili znake za izpeljane koncepte s kombinacijami simbolov. Kot kaže Leibniz, "bi bilo mogoče najti pravilne definicije in vrednosti in s tem tudi lastnosti, ki so v definicijah implicitno implicirane" (O univerzalni znanosti: Značilno; G VII, 205 / S 19). Celovitost teh simbolov bi tvorila "univerzalno značilnost", idealen jezik, v katerem bi bili popolnoma predstavljeni vsi človeški koncepti in njihova konstitutivna narava popolnoma pregledna. Zdaj je res, da je Leibniz na koncu dvomil, "ali se katerikoli koncept te [primitivne] vrste pri moških zdi izrazito moški, in sicer tako, da vedo, da ga imajo" (Uvod v skrivno enciklopedijo (1679?); C 513 / MP 7). Jasno pa je tudi, da tega skepticizma do naše zmožnosti doseganja primitivnih konceptov ni videl kot veliko oviro za projekt univerzalnega jezika. V The Art of Discovery (1685) piše, da "obstajajo nekateri primitivni izrazi, ki jih je mogoče postaviti, če ne povsem, pa vsaj relativno do nas" (C 176 / W 51). Zdi se, da tudi če ne moremo ponuditi kataloga popolnoma primitivnih pojmov, lahko kljub temu sestavimo značilnost, ki temelji na konceptih, ki jih človek ne more nadalje razrešiti. Zdi se, da tudi če ne moremo ponuditi kataloga popolnoma primitivnih pojmov, lahko kljub temu sestavimo značilnost, ki temelji na konceptih, ki jih človek ne more nadalje razrešiti. Zdi se, da tudi če ne moremo ponuditi kataloga popolnoma primitivnih pojmov, lahko kljub temu sestavimo značilnost, ki temelji na konceptih, ki jih človek ne more nadalje razrešiti.

Leibniz poleg ločljivosti konceptov in njihove simbolne dodelitve predvideva oblikovanje logičnih pravil za univerzalno značilnost. Trdi, da "je očitno, da moški uporabijo v sklepanju več aksiomov, ki še niso povsem prepričani" (Metoda verodostojnosti in umetnost odkritja (nedatirano); G VII, 183 / W 49). Toda z izrecno oblikovanjem teh pravil za logično manipulacijo s simboli - pravili, ki jih ljudje uporabljajo pri sklepanju - bi imeli univerzalni jezik, ki bi zrcal odnos med pojmi, ki se uporabljajo v človeškem sklepanju. Dejansko je univerzalno lastnost Leibniz zamislil kot instrument za učinkovit izračun resnic. Tako kot formalni logični sistemi bi bil tudi to jezik, ki bi lahko z uporabo simbolov predstavljal veljavne vzorce sklepanja. Za razliko od formalno logičnih sistemov pa bi univerzalni jezik poleg svoje formalne strukture izrazil tudi vsebino človeškega sklepanja. Po Leibnizovem mnenju bo "ta jezik največji instrument razuma", "če med ljudmi obstajajo prepiri, lahko preprosto rečemo: Izračunajmo, brez dodatnega premišljevanja, in poglejmo, kdo ima prav" (The Art of Discovery) 1685); C 176 / W 51).

Sodeč po Leibnizovih načrtih za univerzalni jezik je jasno, da je Leibniz imel poseben pogled na naravo človeških kognitivnih procesov, zlasti na naravo človeškega sklepanja. Po tem stališču je kognicija v bistvu simbolična: poteka v sistemu predstav, ki ima jezikovno strukturo. Dejansko je bilo mnenje Leibniza, da "vse človeško razmišljanje uporablja določene znake ali znake" (o Univerzalni znanosti: značilno; G VII, 204 / S 17) in "če ne bi bilo znakov, ne bi mogli niti misliti ničesar izrazito niti razlog za to «(Dialog (1677); G VII, 191 / A & G 271)). Temu pojmu dodamo Leibnizovo stališče, da človeški kognitivni procesi sledijo določljivim aksiomam logike, slika, ki se pojavi, pa je tista, po kateri um deluje,vsaj ko gre za razumljivo sklepanje, z upoštevanjem implicitnih algoritmičnih postopkov. Ne glede na to, ali naj bi Leibniz veljal za dedka umetne inteligence, je človeško spoznanje zasnoval v bistvu računalniško. Dejansko je Leibniz že leta 1666, ki je naklonjeno opominjal o Hobbesovih spisih, zapisal: "Thomas Hobbes, povsod globok preiskovalec načel, je pravilno izjavil, da je vse, kar je storil naš um, izračunavanje" (O umetnosti združitve (1666)); G IV, 64 / P 3).povsod globok preiskovalec načel je pravilno navedel, da je vse, kar je storil naš um, računanje. «(O umetnosti združevanja (1666); G IV, 64 / P 3).povsod globok preiskovalec načel je pravilno navedel, da je vse, kar je storil naš um, računanje. «(O umetnosti združevanja (1666); G IV, 64 / P 3).

4. Zaznavanje in apliciranje

Kaj najdemo v človeškem umu? Leibniz po eni strani in nagnjenosti, nagnjenja ali prepiri na drugi strani. Ali, če to povemo v Leibnizovo bolj običajno terminologijo, je tisto, kar najdemo znotraj nas, zaznavanje in naklonjenost. Človeški um šteje za Leibniz kot preproste snovi in, kot pravi v pismu De Volderju z dne 30. junija 1704, "lahko rečemo, da na svetu ni ničesar, razen preprostih snovi in v njih zaznavanja in apetita." (G II, 270 / A & G 181).

Zaznavanje je bilo že na kratko obravnavano zgoraj. Priporočljivo pa je razmisliti tudi o definiciji iz pisma Des Bossesu (ki je odmevalo v številnih drugih odlomkih), v katerem Leibniz obravnava dojemanje kot reprezentacijo ali "izraz" številnih v enem (pismo Des Bosses, 11. julij 1706; G II, 311). Na to definicijo se bomo vrnili spodaj. Naloge so razložene kot "težnje od enega do drugega dojemanja" (Principi narave in milosti, odstavek 2 (1714); G VI, 598 / A & G 207). Tako si predstavljamo svet v naših dojemanjih in te predstave so povezane z notranjim načelom dejavnosti in sprememb (Monadologija, sek. 15 (1714); G VI, 609 / A & G 215), ki v svojem izražanju v nagovorih poziva nas vedno naprej v nenehno spreminjajočem se toku duševnega življenja. Bolj tehnično pojasnjeno, načelo delovanja oz.to je, primitivna sila, ki je naše bistvo, se izraža v trenutnih izpeljanih silah, ki vključujejo dva vidika: na eni strani obstaja reprezentativni vidik (percepcija), s katerim se mnogi brez izrazijo znotraj ene, preproste snovi; na drugi strani pa je dinamičen vidik, težnja ali stremljenje k novim zaznavam, kar nas nagiba k spremembi reprezentativnega stanja, k novim zaznavam. (Za več podrobnosti glej Carlin 2004 in Jorati 2017.)kar nas nagiba k spremembi reprezentativne države, k premiku k novim zaznavam. (Za več podrobnosti glej Carlin 2004 in Jorati 2017.)kar nas nagiba k spremembi reprezentativne države, k premiku k novim zaznavam. (Za več podrobnosti glej Carlin 2004 in Jorati 2017.)

Ne gre sklepati, da to nagnjenost k spremembam v celoti ureja le učinkovita vzročnost. Kajti po Leibnizovem mnenju vrednota in končni vzroki niso izključeni iz delovanja uma, spremembe duševnih stanj. Kot pravi v oddelku 13 Razprave o metafiziki (1686), tako kot »Bog bo vedno naredil najboljše, … človek bo vedno naredil … tisto, kar se mu zdi najboljše« (G IV, 438 / A & G 46). Videz ima seveda povezavo z zaznavanjem; početje, z apetitom. Torej to načelo človeškega delovanja velja neposredno, kot bi lahko pričakovali, za dva ključna dejavnika monadičnega notranjega življenja, samo z vlogo ali vrednostjo, ki je zdaj bolj jasno usmerjena. Zato Leibniz pravi, da se na ravni teles (torej za Leibniz na ravni dobro utemeljenih pojavov) oz.vse se dogaja po zakonih učinkovitih vzrokov; ker se glede dojemanja in apetitov (ali se vsaj nekatere od teh interpretacij tu razlikujejo) vse odvija v skladu z zakoni končnih vzrokov. In čeprav lahko obe vrsti vzročne zveze najdemo na obeh ravneh (prim. Carlin 2006), tu ni spopada glede na harmonijo končnih in učinkovitih vzrokov v Leibnizovem sistemu.

Zagotovo so na končni ravni edina dejanja snovi spremembe zaznav. Tako na končni ravni naklonjenosti niso toliko težnje, ki človeka nagovarjajo k prostovoljnim gibom človeškega telesa (čeprav na ravni dobro utemeljenih pojavov to resnično lahko gre), temveč bolj težnje, ki izhajajo iz sedanjih zaznav (sedanji nastopi) k novim zaznavam. To pojasnjuje, zakaj Leibniz na prvotno presenetljiv način definira apetite kot "težnje od ene do druge percepcije" - drugo dojemanje, torej.

Zadnja dva odstavka sta pripomogla k razjasnitvi pritožbe. Čas je, da se vrnemo k percepciji. V Leibnizovi definiciji (izraz mnogih v enem) sta ključna izraza "izraz" in "eno." Oba imata v Leibnizovi metafiziki veliko težo. Zastopanje ali izražanje (Leibniz dva izraza zamenljivo uporabljata) ima svojo definicijo: "Ena stvar izraža drugo … kadar obstaja stalen in urejen odnos med tem, kar lahko rečemo o enem in drugem" (pismo Arnauldu, 9. oktobra 1687; G II, 112 / LA 144). Primeri poleg zaznave vključujejo zemljevid, ki izraža ali predstavlja geografsko regijo, in algebrsko enačbo, ki predstavlja ali izraža geometrijsko figuro, kot sta krog ali elipsa.

Kot smo videli v prvem oddelku, Leibniz glede enotnosti trdi, da je resnično resnično le nekaj, kar je resnično. Za Leibniz je to, kar je v resnici snov, zato ne preseneča, da v nekem trenutku pojasni svojo definicijo zaznavanja z besedami, da je zaznavanje "izraz mnogih stvari v eni ali v preprosti snovi" (Nov način učenja in Teaching Jurisprudence, revizijski zapiski 1697–1700; A VI, i, 272 / L 91).

Na koncu je treba opozoriti, da je za Leibniz ustvarjene snovi precej razložene. Nekatere od njih bomo podrobneje obravnavali v naslednjem razdelku, vendar je zaenkrat osnovno poanta, da so tri glavne ravni, od najnižje do najvišje, gole zaznave (brez posebnosti in spomina), občutki (z zaostrenimi razločnost in spomin) in misel (z razločnostjo, spominom in razmišljanjem). Te so značilne po treh ravneh monad oziroma golih monad, duš in duhov. Za zadnjo od teh se lahko pravilno pravi, da ima razlog. Le zadnji od teh je v leibnizijski klasifikaciji strogo um.

5. Aplikacija, želja in nezavedno

Eden izmed bolj znanih pojmov Leibnizove filozofije in njegove filozofije uma je "sprejemanje." Znana definicija je predstavljena v oddelku 4 Načela narave in milosti (1714), kjer Leibniz pravi, da je apcepcija "zavest ali odsevno znanje tega notranjega stanja." Dodaja, da je to "nekaj, kar ni dano vsem dušam, niti kadarkoli dano dušo" (G VI, 600 / A & G 208).

Kljub temu, da je Leibnizov koncept apliciranja, je dobro znan, ni nujno dobro razumljen. Zlasti o mestu zaznavanja v trikratni klasifikaciji, podani na koncu prejšnjega oddelka - o treh vrstah dojemanja in preprostih snovi - ni dogovorjeno, čeprav se zdi, da bi bilo to pomembno. (Za razpravo glej Kulstad 1991a.) Splošno razumevanje je, da je za Leibniz appercepcija značilna za žgane pijače in ni prisotna niti pri največ živalih pod človekom. Medtem ko obstajajo dokazi, da Leibniz vsaj včasih zavzame to stališče, pa obstajajo tudi dokazi, da včasih podpira stališče, da (vsaj nekatere) zveri tudi prizadenejo. Ker lahko domnevamo, da zaznavanje vključuje vsaj zavest (čeprav ne nujno določenih višjih oblik zavesti, npr. Samozavesti ali odsevne zavesti, v takem ali drugačnem smislu), to vodi v določeno negotovost, ali Leibniz zavest dodeli zveri, torej, ali se ne strinja z znanim kartezijanskim načelom, da zveri niso zavestne, ampak le materialni avtomati.

Obstajajo vsaj tri posebne dokaze o sprejetosti v zveri. Prva je ta, da Leibniz včasih uporablja zelo podobne definicije in primere, ko govori o nasprotju med, na eni strani, opazkami in dojemljivkami (percepcije, ki se ne zaznajo), na drugi strani pa občutkom in golim zaznavanjem. To kaže, čeprav ne dokazuje, da Leibniz identificira appercepcijo in čutenje, ne appercepcijo in racionalno misel. Drugi dokaz je, da se zdi, da pogosto zavzema stran običajnega človeka proti Descartesovemu stališču do zver, na primer, ko pravi,

Težko se bo znebiti človeštva tega mnenja, ki je veljalo vedno in povsod in ki je univerzalno, če si kakšno mnenje zasluži ta izraz, in sicer, da imajo zveri občutke (pismo Arnauldu, 9. oktobra 1687; G II, 117 / LA 150).

Nazadnje obstajajo odlomki, zlasti v Novi eseji o človeškem razumevanju (1704), v katerih Leibniz precej preprosto pripisuje zver, neposredno ali posredno, zverjem, kot na primer, ko razpravlja o primeru divjega prašiča, ki ima samo golo dojemanje človeka, dokler človek ne zavpije na to, ko merjasce opazi človeka ("s'apperçoit d'une personne") in začne naboj (Bk. II ch.21, sec.5; A vi VI 173).

Ne da bi tukaj poskušali nadaljevati s tem vprašanjem, lahko vidimo, da je ne glede na to, katera od teh stališč je na koncu sprejeta, še vedno drži, da Leibnizova teorija dojemanja vključuje nekaj zelo izrazitega v dobi, v kateri je prevladovala Descartesova teorija idej, teza, da obstaja so nekatere percepcije, ki se jih ne zavedamo, o mnogo razpravljanih zaznavah petite. Čeprav Leibniz morda ni bil prvi, ki je predlagal takšno idejo (Akvinski, na primer, bi imel podobno mnenje; glej njegovo zbirko Summa Theologiae, I-II, q.1, čl. 3), in čeprav je pogled v njegovem oz. roke niso imele eksplozivne kakovosti, kot jo je imel v rokah Freuda, teza ostaja intriganten in pomemben del njegove filozofije uma. Prav zares,Predgovor novih esejev o človeškem razumevanju vsebuje tako močno izjavo, kot je verjetno, da je mogoče najti osrednjost tega pogleda v določenem metafizičnem sistemu. Med drugim Leibniz jasno pove, da takšne nezavedne zaznave niso samo nižje preproste snovi, ampak tudi človeški um.

Ko smo zastavili vprašanje nezavednih zaznav, bi morali razmisliti tudi o vprašanju nezavednih nagovarjanj. O tem se redko razpravlja, vendar tega vprašanja ne smemo spregledati. Ker so apetiti težnje ali prizadevanja, ki močno vplivajo na človekova dejanja, je pomembno, ali se posamezni človek zaveda vseh teh prizadevanj ali ne. Nekateri so zagotovo izkoristili možnost, da se zavedamo, da niso tako pomembni za pravilno razumevanje posameznih ljudi in sploh človeškega stanja.

Iz New Essays, zlasti iz dokazov, obstajajo dokazi, da je Leibniz resnično vzporedil zaznave in težnje glede zavesti. Čeprav razlikovanja med zavestnimi in nezavednimi naklonjenimi sredstvi ni vedno razložil s skrbnostjo in enotnostjo, se zdi jasno, da se je zavezal apetitm, ki se jih ne zavedamo ali ki jih ne opažamo, tako kot se je zavezal do zaznav, ki niso sprejeti. Upoštevajte naslednji dve trditvi v kombinaciji: "želje in težnje, ki se pojavljajo, se pogosto imenujejo volje" (New Essays, Bk. II, ch.21, sec.39; RB 192); in "Obstajajo tudi prizadevanja, ki izhajajo iz nerazumljivih zaznav, ki jih človek ne opazi,in te raje poimenim apeticije kot volje (čeprav obstajajo tudi opazne apetite). "(New Essays, Bk.2, ch.21, sec.5; RB 173).

Skratka, in morda do določene mere preveč poenostavimo, lahko rečemo, da v laibnizijskem kraljestvu uma res obstajajo le percepcije in nagnjenja, toda v teh je temeljni razkorak med sfero zavesti in nezavednosti. V prvem so prividi in želje, katerih zaznav in naklonjenosti se zavedamo. V slednjem so opažanja in apetiti, ki se jih ne zavedamo. To pa še ne pomeni, da je ta slednja oblast v našem duševnem življenju nepomembna. Kot pravi Leibniz, so "neobčutljive zaznave enako pomembne [znanosti o umu, duši in dušam podobnim snovem] kot neobčutljivi telesi za naravoslovje, in prav tako nerazumno je zavračati tistega kot drugega pod pretvezo, da so zunaj dosega naših čutov «(Novi eseji, predgovor; RB 56). Enako bi rekel o neprimernih naklonjenostih.

Bibliografija

Dela Leibniz

A Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Uredila Nemška akademija znanosti. Darmstadt in Berlin: Berlin akademija, 1923–. Navedeno po seriji, obsegu in strani.
A&G Filozofski eseji. Uredila in prevedla Roger Ariew in Daniel Garber. Indianapolis: Hackett, 1989.
C Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz. Uredil Louis Couturat. Pariz: Felix Alcan, 1903.
G Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Uredil CI Gerhardt. Berlin: Weidman, 1875–1890. Navedeno po obsegu in strani.
Grua Textes Inédits. Uredil Gaston Grua. Pariz: Presses Universitaires de France, 1948.
H Teodicično. Uredil Austin Farrer in prevedel EM Huggard. New Haven: Yale UP, 1952.
L Filozofski prispevki in pisma. Uredil Leroy Loemker, 2. izd. Dordrecht: Reidel, 1969.
LA Korespondenca Leibniz-Arnauld. Prevedel in uredil HT Mason. Manchester: Manchester UP, 1967.
MP Filozofski spisi. Prevedla in uredila Mary Morris in GHR Parkinson. London: Dent, 1973.
P Leibniz: Logični prispevki. Prevedel in uredil GHR Parkinson. Oxford: Oxford UP, 1966.
RB Novi eseji o razumevanju človeka. Prevedla in uredila Peter Remnant in Jonathon Bennett. Cambridge: Cambridge UP, 1982.
S Monadologija in drugi filozofski eseji. Prevedla in uredila Paul Schrecker in Anne Martin Schrecker. New York: Bobbs-Merrill Co., 1965.
W&F Leibnizov "Novi sistem" in z njim povezana sodobna besedila. Uredila in prevedla RS Woolhouse in Richard Francks. Oxford: Clarendon, 1997.
W Leibniz: Izbor. Uredil Philip P. Wiener. New York: Sinovi Charlesa Scribnerja, 1951.

Sekundarna literatura

  • Carlin, L., 2004. "Leibniz o Konatu, vzročnosti in svobodi", Pacific Philosophical Quarterly, 85: 365–379.
  • –––, 2006. „Leibniz o končnih vzrokih“, Časopis za zgodovino filozofije, 44: 217–233.
  • Churchland, P., 1984. Zadeva in zavest, Cambridge: MIT Press.
  • Cole, D., 1984. "Miselni in miselni eksperimenti", Filozofske študije, 45: 431–444.
  • Cook, D., 1972. "Leibniz in Hegel o filozofiji jezika", Studia Leibnitiana Supplementa, 15: 229–238.
  • Dascal, M., 1987. Leibniz: Jezik, znaki in misel, Philadelphia: John Benjamins.
  • Garber, D., 2009. Leibniz: Telo, Snov, Monad, Oxford: Oxford University Press.
  • Gennaro, R., 1999. "Leibniz o zavesti in samozavesti", v New Essays on the Rationalists, R. Gennaro in C. Huenemann (ur.), Oxford: Oxford University Press, 353–371.
  • Jackson, F., 1982. "Epifenomenalna Qualia", Filozofsko četrtletje, 32: 127–136.
  • Jorati, J., 2017. Leibniz on Causation and Agency, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jorgensen, L., 2019. Leibniz's Naturalized Philosophy of Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Kulstad, M., 1977. „Leibnizovo pojmovanje izražanja“, Studia Leibnitiana, 9: 55–76.
  • –––, 1982. „Nekatere težave pri Leibnizovi definiciji dojemanja“, Leibniz: Kritični in interpretativni eseji, M. Hooker (ur.), Minneapolis: University of Minnesota, 65–78.
  • –––, 1991a. Leibniz o Appercepciji, zavesti in refleksiji, München: Philosophia.
  • –––, 1991b. "Appeticija v filozofiji Leibniz", Mathesis rationis: Festschrift für Heinrich Schepers, Münster: Philosophia, 133–52.
  • Lodge, P., 2014. »Argument Leibnizovih mlinov proti mehanskemu materializmu, revidiran,« Ergo, 1: 79–99.
  • Lodge, P. in Bobro, M., 1998. »Korak nazaj v Leibnizov mlin«, Monist, 81: 554–73.
  • McGinn, C., 1989. "Ali lahko rešimo problem uma in telesa," Mind, 98: 346-366.
  • McRae, R., 1976. Leibniz: Perception, Apperception, and Thought, Toronto: Toronto University Press..
  • Nagel, T., 1974. "Kako je biti netopir?" Filozofski pregled, 83: 435–450.
  • O'Neill, E., 1993. "Influxus Physicus," Vzrok za zgodnjo moderno filozofijo, S. Nadler (ur.), Univerzitetni park: Pennsylvania State University Press.
  • Pratt, V., 1987. Miselni stroji: evolucija umetne inteligence, Oxford: Basil Blackwell.
  • Rossi, P., 1989. "Zasukane korenine Leibnizove značilnosti", Renesansa Leibniz, Firence: Olschki, 271–289.
  • Rutherford, D., 1995. "Filozofija in jezik v Leibnizu", Cambridge Companion v Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press, 224–269.
  • Seager, W., 1991. "Črv v siru: Leibniz, zavest in zadeva", Studia Leibnitiana, 23: 79–91.
  • Searle, J., 1990. "Misli, možgani in programi", Vedenjske in možganske znanosti, 3: 417–457.
  • Simmons, A., 2001. "Spreminjanje kartezijanskega uma: Leibniz o občutku, reprezentaciji in zavesti", Filozofski pregled, 110: 31–75.
  • Sani, RC, 1990. "Leibniz on Malebranche on Causality", Central Themes in Early Modern Philosophy, JACover in Mark Kulstad (ur.), Indianapolis: Hackett, 161–194.
  • Wilson, M., 1974. "Leibniz in materializem", Canadian Journal of Philosophy, 3: 495–513.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • Leibnitiana avtorja Gregory Brown (Univerza v Houstonu)
  • Besedila akademije Leibniz
  • GW Leibniz: Besedila in prevodi, vzdržuje Donald Rutherford, kalifornijska univerza, San Diego.
  • Stran Leibniz Garta Kemerlinga
  • Viri Leibniz, ki jih vzdržuje Markku Roinila, Univerza v Helsinkih.
  • Leibniz - Spletna besedila, ki jih vzdržuje Clinton Tolley, kalifornijska univerza, San Diego.

Priporočena: