Leibniz O Vzročnosti

Kazalo:

Leibniz O Vzročnosti
Leibniz O Vzročnosti

Video: Leibniz O Vzročnosti

Video: Leibniz O Vzročnosti
Video: Готфрид Вильгельм Лейбниц 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Leibniz o vzročnosti

Prvič objavljeno 15. februarja 2005; vsebinska revizija sreda, 6. september 2017

Snovi, po Gottfriedu Wilhelmu Leibnizu (1646–1716), vedno delujejo; poleg tega, ker so tudi končne, ustvarjene snovi naravno neuničljive in tako nesmrtne, snovi še naprej delujejo večno. Čemu ali komu snovi sčasoma dolgujejo svoje delovanje? V Leibnizovem času to vprašanje bolj ali manj postane vprašanje o vzročni vlogi Boga. Je Bog edini resnični povzročitelj v naravi? Ali Božji vzročni prispevek, vsaj v običajnem razvoju narave, sestoji "zgolj" v ustvarjanju in ohranjanju ustvarjenih snovi? Videli bomo, da Leibniz trdi, da sta tako Bog kot ustvarjene snovi vzročno odgovorna za spremembe v stanju snovi. Za filozofa iz sedemnajstega stoletja je še posebej pomembno vprašanje:Kateri tipi vzrokov so pomembni? Devet trideset let po Leibnizovi smrti je David Hume izjavil, da njegova lastna opredelitev vzroka pomeni, da so "vsi vzroki iste vrste", torej učinkoviti (tj. Produktivni) vzroki. Leibnizova teorija vzročne zveze namesto tega vključuje učinkovite, končne in celo formalne vzroke, saj poskuša razložiti resnično vzročnost med fenomenalnimi stvarmi z zloglasno vnaprej določeno harmonijo.

  • 1. Konkurenčne teorije vzročne zveze
  • 2. Zakaj Leibniz zavrača fizični priliv?
  • 3. Zakaj Leibniz zavrača priložnostnost?
  • 4. Vsebinska vzročnost
  • 5. Vsebinska vzrok
  • 6. Božanska vzročnost
  • 7. Učinkovita (produktivna) vzročnost
  • 8. Končna in formalna vzročnost
  • 9. Vzročni modeli
  • 10. Konceptualni "oris" Leibnizijskih vzrokov
  • Bibliografija

    • Dela Leibniz
    • Sekundarna literatura
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Konkurenčne teorije vzročne zveze

Leibniz domneva, da imajo vsi dogodki vzroke - ne samo zgodi - in meni, da so samo tri teorije vzročne zveze vredne filozofskih premislekov: fizični priliv, periodizem in paralelizem. V nadaljevanju povzemamo vsako od teh teorij.

Po teoriji fizičnega priliva obstaja priliv med vzrokom in posledico; z drugimi besedami, med končnimi (tj. ne-božanskimi) snovmi obstaja medsmiselna vzročnost. Na primer, ko se zdi, da Andres Segovia zavija na kitaro, je res vzrok za vibracije strun. V tem primeru je gibanje način ali stanje telesa Segovije in se prenese ali sporoči telesu njegove kitare. Zanimivo je, da izraz "fizični" ne glede na to, da teorija fizičnega priliva ni omejena na materialne končne snovi. Za fizični priliv se včasih zahteva, da pojasni vzročno interakcijo med nematerialnimi končnimi snovmi (npr. Umami) in materialnimi končnimi snovmi (npr. Telesi). Zato je natančneje, da izraz fizična pomeni naravno, ne materialno. Francisco Suarez,Thomas Hobbes, Pierre Gassendi in Robert Boyle so se med drugim prijavili na različne fizične prilive.

Priložnost zanika vzročne zveze ne le med omejenimi snovmi in tako izključuje morebiten priliv med vzrokom in posledico, temveč tudi znotraj omejenih snovi. Z drugimi besedami, v zvezi s končnimi snovmi ne obstaja niti intersubstancialna niti intrasubstancialna vzročnost. Končne snovi vzete posamično ali skupaj nimajo resnične vzročne učinkovitosti. Ko strune kitare Segovia vibrirajo, Segovia ni pravi vzrok vibracij. Prav tako niso njegovi vzroki za prste, zapestje in roko. Je potem vibracija neugodna za občasnika? Ne, saj obstaja Bog. Bog, za katerega mnogi Leibnizovi sodobniki menijo, da je edina neskončna snov, velja za edini resnični vzrok. Bog povzroči, da strune na kitaro Segovia vibrirajo ob Segovijini volji - ki jo je sam povzročil Bog -, da strune na njegovi kitari. Al Ghazali,Nicolas Malebranche in Louis La Forge sta bila med drugim občasnika.

Tako kot občasnost tudi teorija o paralelizmu trdi, da med končnimi snovmi ni medsmiselne vzročne zveze. In tako kot občasnost, ko strune kitare Segovia vibrirajo, tudi Segovia ni pravi vzrok vibracije. Prav tako niso resnični vzroki za prste, zapestje ali roko. Kljub temu ni Bog tisti, ki je resnični vzrok te vibracije. Po paralelizmu so lahko končne snovi resnični vzroki. Namesto da strune same po sebi vibrirajo. Zaradi posebne harmonije med umom in telesom in ne zaradi neposredne vzročne zveze, ko je Segovia v stanju, da bi si s prsti želel strune na svoji kitari, so strune v fizičnem stanju, kar bi povzročilo njihovo vibracijo.

Leibniz je bil in je najbolj znan zagovornik paralelizma. Njegova različica se pravilno imenuje "vnaprej vzpostavljena harmonija" in jo ponavadi razlaga tako, da obsega štiri glavne načele:

  1. sprememba stanja ustvarjene snovi ni posledica druge ustvarjene snovi (tj. ni medsmiselne vzročne zveze);
  2. vsa (ne začetna, naravna) sprememba stanj ustvarjene snovi je (vsaj deloma) posledica te snovi same (tj. obstaja znotrajsmiselna vzročnost);
  3. vsaka ustvarjena snov ima "osnutek" (tj. celoten koncept ali zakon serije), ki "našteva" ali vključuje vsa njegova stanja; in,
  4. vsak "načrt" je v skladu z načrti vseh drugih ustvarjenih snovi (tj. vsaka naravna stanja ustvarjene snovi so skladna z vsemi naravnimi stanji vsake druge ustvarjene snovi).

Za izražanje teh štirih pravil glej na primer Leibnizova pisma Arnauldu, 28. november / dec. 8 1686 in 30. aprila 1687 in Monadologija §81. Upoštevajte tudi to 1704 artikulacijo vnaprej vzpostavljene harmonije:

Vsaka od teh duš na svoj način izraža tisto, kar se dogaja zunaj samega sebe, in tega ne more storiti s kakršnim koli vplivom drugih določenih bitij (ali bolje rečeno, mora ta izraz narediti [uničevalca] iz globin lastna narava); in tako mora nujno vsaka duša prejeti to naravo - ta notranji vir izražanja tistega, kar leži brez - od univerzalnega vzroka [povzročiti univerzo], od katerega so odvisna vsa ta bitja, in zaradi česar se vsaka od njih popolnoma strinja in ustreza ostalim. (Novi eseji A vi, 6, 440)

Kot je pričakovati, obstaja nekaj polemike glede razlage teh pravil; Na primer, načelo 2 se včasih razširi in vključuje tudi začetna stanja (glej Whipple, 206). Obstaja še en pomemben vidik vnaprej vzpostavljene harmonije. Izraze snovi, ki izvirajo iz globin njene lastne narave, Leibniz imenuje tudi zaznavanje. Zaznavanje je „[t] prehodno stanje, ki vključuje in predstavlja množico v enotnosti“(Monadologija §14 GP vi, 608 / AG 214). Vnaprej vzpostavljena harmonija je sestavljena iz izomorfnega preslikavanja zaznav in telesnih gibanj. Kadar koli snov zaznava x, se pojavi ustrezno telesno stanje y, ki izraža to zaznavo x. Ko torej dojemam, da sem sežgal hlod v ogenj, "[moj] živalski alkohol in [moja] kri [prevzameta], ravno v pravem trenutku,gibi, potrebni za ujemanje strasti in dojemanja [moje] duše “(Novi sistem GP iv, 484 / L 458).

Upoštevajte pa, da štirje glavni principi Leibnizove vnaprej vzpostavljene harmonije puščajo prostor za Božjo nadnaravno vzročno delovanje tudi v dejanjih končnih snovi. Z drugimi besedami, vnaprej vzpostavljena harmonija, vsaj v Leibnizovih rokah, je oblika sočasnosti. Več tega bomo obravnavali v razdelku o božji vzročni povezavi, toda za zdaj je dovolj reči, da je Božja vzročna vloga v dejanskih končnih snoveh minimalna vnaprejšnja vzpostavitev sožitja ali povezave med »vzroki« in » učinki, brez katerih bi bil božji cilj, da bi ustvaril univerzalno in največjo harmonijo (Monadologija §§85ff), onesposobljen.

Zakaj se Leibniz vleče v precej bizarno zvenečo vnaprej določeno harmonijo? Z drugimi besedami, zakaj zavrača bolj terreni fizični priliv in bolj nebesni periodizem?

2. Zakaj Leibniz zavrača fizični priliv?

Leibniz želi izključiti kakršno koli vzročno zvezo, v kateri ena snov nekaj prenaša na drugo snov: „Način vpliva spada v običajni filozofiji. Ker pa ni mogoče zasnovati materialnih delcev ali vrst ali nematerialnih lastnosti, ki lahko iz ene od teh snovi prehajajo v drugo, je treba pogled zavrniti. "(GP iv, 498f). Na začetku svoje kariere je Leibniz teorijo fizičnega priliva Scholastika Francisco Suareza zavrnil kot "barbarski izraz … metaforičen in bolj prikrit od tistega, kar določa" (Predgovor k izdaji Nizolius GP iv, 150). (Ali je Suarez v resnici imel stališče, ki mu ga je pripisal Leibniz, je povsem druga stvar.) Še več, vnaprej vzpostavljena harmonija lahko doseže enak učinek brez metafizične prtljage, ki jo "prehaja lastnina":"Torej bo med vsemi temi snovmi popolna skladnost, ki bo povzročila enak učinek, kot bi ga opazili, če bi vsi komunicirali med seboj s prenosom vrst ali lastnosti, kot si predstavljajo običajni trki filozofov" (New System GP iv, 484 / L 457f).

Tu je dokaj jasno, da Leibniz "preliva" pri prenosu nesreč - danes jim rečemo tropi ali premoženjski primeri - kot ko prsti kitarista dajo na primer gibanje udarni kitarski struni. Leibniz meni, da ni mogoče razumeti, kako lahko ena končna snov deluje na drugo končno snov. Taka intersubstancialna vzročnost pomeni prenos ali selitev nesreče iz ene snovi v drugo, kjer trop prehaja iz ene stvari v drugo, ki jo nato sproži. Tak prenos je nerazložljiv; nezgoda, ki prehaja (tj. prenos tropa) iz enega predmeta v drugega, je nemogoča (New Essays A vi, 6, 224). Leibniz v Diskurzu o metafiziki piše:

… Od zunaj nikoli ne pride ničesar v naš um; in imamo slabo navado, da razmišljamo o svoji duši, kot da je prejel določene vrste kot glasnike in kot da ima vrata in okna. Vse te oblike imamo v mislih; imamo celo oblike iz vseh časov, kajti um vedno izrazi vse svoje prihodnje misli in že zmedeno razmišlja o vsem, o čemer bo kdaj razmišljal razločno. (Razgovor o metafiziki §26 GP iv, 451 / AG 58)

In skoraj tri desetletja pozneje zapiše: »Monade nimajo oken, skozi katera bi lahko karkoli vstopilo ali šlo ven. In nesreče se ne morejo ločiti od zunaj snovi in se sprehoditi od snovi, kot je bila nekoč smiselna vrsta Scholastikov; zato niti snov niti nesreča ne moreta priti v monado od zunaj “(Monadologija §7 GP vi, 608 / WF 268).

Leibniz tudi trdi na ta način: Če bi um (ena končna snov) deloval na telo (druga končna snov) in s tem povzročil telesno gibanje, bi se v tem območju sveta povečalo gibanje, potem ko bi um deloval na telo, ki ni nadomeščeno z zmanjšanjem gibanja v drugi regiji. To je očitna kršitev zakona o ohranjanju gibanja. Zato fizičnega priliva ni. Monadologija vključuje naslednji odlomek:

Descartes je priznal, da duše ne morejo podariti sile telesom, ker je v materiji vedno enaka količina sile (tj. Materialni svet). Vendar je menil, da duša lahko spremeni smer [sile v] telesih. A to je zato, ker zakon narave, ki prav tako potrjuje ohranjanje iste skupne smeri v materiji, takrat še ni bil znan. Če bi to vedel, bi se udaril v moj sistem vnaprej vzpostavljene harmonije. (Monadologija §80 GP vi, 620f / AG 223)

Del Leibniza, ki muči nauk o fizičnem prilivu, je, da je v delovanju vzrok izčrpan. Po Laibnizu pravi, da vzročna zveza po uveljavljanju vzročne moči ne izgubi nobene učinkovitosti. Leibniz prikazuje produkcijo naših misli, na primer, da vključuje emanativno vzročno zvezo: "zelo je očitno, da so ustvarjene snovi odvisne od Boga, ki jih ohranja in ki jih celo nenehno proizvaja z nekakšno emanacijo, tako kot proizvajamo svoje misli." (Razgovor o metafiziki §14 GP iv, 439 / AG 46). Drugi komentatorji so povedali tako: "[S] snovi je treba razumeti kot uživanje zakonite primitivne sile delovanja, pri kateri nesreče izvirajo iz snovi, od znotraj" (Cover & O'Leary-Hawthorne, 181).

Težko je povedati, zakaj Leibniz moti vsaka teorija, ki vključuje potencialno izgubo vzročne učinkovitosti snovi. Del tega bi bil morda povezan z njegovim prepričanjem, da so celo končne, ustvarjene snovi naravno neuničljive (tj. Nesmrtne) (Principi narave in milosti §2 GP vi, 598 / P 195). Toda ustvarjene, končne snovi, ki nenehno delujejo po modelu fizičnega priliva, lahko sčasoma izgubijo vzročno učinkovitost in ne bi mogle več ukrepati. In za Leibniz snovi ni mogoče zamisliti v svojem golem bistvu, brez dejavnosti; ta dejavnost je na splošno bistvena snov «(Novi eseji A vi, 6, 65). Torej, fizični priliv bi pomenil naravno smrtnost snovi, stališče, ki ga Leibniz v celoti zavrača.

Razmislite o še enem izrazu Leibnizovega proti vdora:

Nobena ustvarjena snov ne izvaja metafizičnega delovanja ali vpliva na drugega, kajti ničesar o dejstvu, da ni mogoče razložiti, kako lahko kaj preide iz ene stvari v snov druge, se je že pokazalo, da je vsa prihodnost vsake stvari izhaja iz lastnega koncepta. Kar imenujemo vzroki, so v metafizični strogosti le sočasni rekviziti. (Primarne resnice C 521 / L 269 / AG 33)

Zdaj ideja o vzrokih kot sočasnih rekvizitih in o tem, da bi Bog nenehno "ohranjal" snovi z nekakšno emanacijo, lahko nakazuje na periodičnost, vendar je jasno, da Leibniz, potem ko je sprva pokazal nekaj naklonjenosti do periodizma, na koncu to zavrne.

3. Zakaj Leibniz zavrača priložnostnost?

Priložnost postavlja stališče, da mora Bog delovati za vsako snov, ki nima same vzročne moči, da deluje. Ker pa nobena druga snov, razen Boga, nima vzročne moči, da deluje sama zase ali celo v povezavi z drugimi končnimi snovmi, mora Bog nenehno posegati po svetu. Leibniz to vidi kot resno težavo zaradi občasnega pojava vzročne zveze.

Ker pa zaradi periodičnosti pomeni, da mora Bog nenehno posegati v naravo, Leibniz to pomeni, da mora izvajati nenehne čudeže - poklic, ki ni povsem vreden Božjega imena. Pojasnjuje:

Poglejmo pa, ali sistem občasnih vzrokov res ne vključuje večnega čudeža. [Pierre Bayle] je dejal, da tega ni, ker sistem meni, da Bog deluje le po splošnih zakonih. Strinjam se, da je, vendar menim, da to ni dovolj za odstranjevanje čudežev. Tudi če bi jih Bog ves čas produciral, bi bili še vedno čudeži, če beseda ne bi bila v ljudskem smislu razumljena kot redka in čudovita stvar, ampak filozofsko, kot nekaj, kar presega moč ustvarjenih stvari. Ni dovolj, če rečemo, da je Bog sprejel splošni zakon, saj je poleg odloka treba na naraven način izvajati. Potrebno je, to je, da je treba to, kar se zgodi, razložiti v smislu stvari, ki jih je dal Bog. (Pojasnilo Baylejeve težave §7 GP iv, 520 / WF 205)

Upoštevajte Leibnizovo opredelitev čudeža kot preprosto dogodka, ki izhaja iz Boga in ne iz končnih snovi. Vendar Leibniz dodaja, da je svet, v katerem se od Boga zahteva neprestano čudeže, svet, ki je manj popoln in s tem manj hvalevreden, kot svet, ki se "naravnost" odvija brez neposrednega Božjega posredovanja (Teodicij §16). Ideja je, da mora doktrina periodizma držati, da Bog prvotno ni dobil prave stvaritve (četudi občasnik sam ni pripravljen podati takšne trditve), zato mora nenehno vnašati in popravljati stvari, da bi jih odpravil način, kako Bog namerava. (To seveda ne pomeni, da za Leibniz ni čudežev. Govori o dogodkih, ki "presežejo vso silo bitja" (Teodicij, § 249 H 280), vključno s stvarstvom in utelešenjem.)

Za Leibniz je svet resnično aktivnih snovi popolnejši od sveta čisto pasivnih ali vzročno inertnih snovi, katerih delovanje ni pripisano njim, ampak bogu. Leibniz pripisuje takšno dejavnost samo Bogu, neomajno vodi k spinozizmu, kjer je Bog edina resnična snov in kjer je katera koli druga stvar samo način Boga ali pa se mora sklicevati na deus ex machina, kar je za Leibniz ad hoc rešitev (Primarne resnice C 521 / P 90; GP iv, 515 / WF 221). Da bi se izognil temu, kar se mu zdi nepokvarjen spinozizem, Leibniz želi poudariti, da moramo biti sposobni razlikovati od božjih dejanj od dejanj ustvarjenih snovi. (Uspeh Leibnizovih prizadevanj je diskutabilen, kot je razloženo v razdelku o božji vzročni povezavi.)

4. Vsebinska vzročnost

Ker se zdi, da Leibniz meni, da medsmiselna vzročnost zahteva fizični priliv in fizični priliv nesprejemljiv, sklepa, logično dovolj, da moramo intersubstancialno vzročno zavrniti. Toda Nicholas Jolley ugotavlja, da Leibniz ne trdi vedno tako. Čeprav Leibniz dosledno zavrača obstoj priliva, obenem ne bo povsem odklonil obstoja medsmiselne vzročne zveze. »Leibniz včasih nakazuje, da je mogoče naše običajne izjave o vzročni interakciji razumeti tako, da se uresničijo« (Jolley, 595). Kljub temu Jolley nadaljuje: "Ko Leibniz preprosto zanika obstoj vzročne interakcije med ustvarjenimi snovmi, se ponavadi sprijazni z analizo pritoka;ne išče okoli boljše analize, ki bi ohranila resničnost naših običajnih vzročnih izjav "(Jolley, 595). Tako Leibniz na splošno ne jemlje resno drugih nadomestnih medsebojnih vzrokov.

Morda zato, ker misli, da že ima račun, ki mu bo deloval - vnaprej vzpostavljena harmonija - Leibniz ne verjame, da mora biti verodostojna teorija o vzročnosti medsmiselna v naravi. Z drugimi besedami, Leibniz se ne srečuje s težavo, s katero se srečuje veliko sodobnikov: njegova metafizika - za razliko od njihove lastne - vključuje potrebne (in zadostne?) Elemente za pravilno in čisto znotrajsmiselno teorijo vzročnosti; Leibnizijska snov je samozadostna (ima notranje načelo spremembe, ki razlaga vse njene lastnosti lastnosti), trajno vzročno učinkovita (delovanje ne zmanjšuje njene moči) in opremljena s popolnim konceptom, ki ustreza celotnim konceptom vse druge ustvarjene snovi (zaznavanje ali predstavljanje enega in istega vesolja). Tako je dr.smiselno je, da se Leibniz ne bi počutil prisiljen braniti medsmiselno vzročno zvezo.

To točko je mogoče izraziti alternativno. Težavna težava pri poročanju o intrasubstancialni vzročni povezavi se nanaša na razlago razlike med vzročno zvezo med sistemi in vzročno zvezo znotraj sistema. Ali na primer dela ure predstavljajo osamljen sistem? Na enakomerne temperature in globine vplivajo celo Rolexes, izdelani za potapljače globokomorskih voda. Torej obstaja težava z navedbo vzročne zveze znotraj Rolexa. Podobna težava se pojavlja pri filozofu iz sedemnajstega stoletja, ki se drži mehanističnega in materialističnega pojma snovi. Toda Leibniz nima težav z razlago razlike med sistemi, ki so vzročno izolirani, in sistemi, ki jih ni mogoče narediti absolutnimi; njegova monadična ontologija je lahko opremljena za vzročno izolirane enote ali enote. Kajti njegove snovi so "brez oken,"Zunanje snovi sploh ne ogrožajo.

Ni… nobenega načina, kako bi bilo smiselno, da bi nobena druga ustvarjena stvar notranjost spremenila ali spremenila. Ker znotraj monade ni ničesar, kar bi bilo mogoče preurediti, in ni možnega notranjega gibanja, ki bi ga lahko vzbujalo, usmerjalo, povečalo ali zmanjšalo tako, kot bi lahko v sestavljenem, kjer se med deli spreminja. Monade nimajo oken, skozi katera bi lahko karkoli vstopilo ali šlo ven. In nesreče se ne morejo ločiti od zunaj snovi in se sprehoditi od snovi, kot je bila nekoč smiselna vrsta Scholastikov; zato niti snov niti nesreča ne moreta priti v monado od zunaj. (Monadologija §7 GP vi, 608 / WF 268)

Z drugimi besedami, piše Leibniz, "snovi nikoli ne morejo preprečiti, da bi v tem vesolju izvajala ta dela, kolikor je to mogoče" (Pismo Arnauldu, 30. aprila 1687, § 6 WF 125).

V nadaljevanju se bom osredotočil na Leibnizovo pozitivno razlago vzročne zveze. Edina resnična vzročnost, ki je prisotna v Leibnizovi metafiziki, je ta, da je znotraj vsake končne snovi in Božjega, ki predhodno vzpostavlja harmonijo med umovi in telesi (in umi in umi ter telesi in telesi). Preostali del tega vnosa bo obravnaval znotrajsmiselno in božansko vzročno zvezo.

5. Vsebinska vzrok

Kar lahko leibnizijska snov predpostavlja, bodisi je atribut (trajna in skupna značilnost (GP ii, 227, 257ff)), ki se včasih imenuje "lastnost" (GP ii, 258 / L 533), ali nesreča (prehodna in posamezna značilnost (GP ii, 458 / L 605; GP iv, 363)), včasih imenovana „modifikacija“(G ii, 258 / L 533; GP ii, 503f). V sodobnem jeziku bi atribut imenovali "lastnina" in nesrečo "primer premoženja" ali "tropa." Dejanje je atribut snovi, saj Leibniz snov opredeljuje kot »bitje, sposobno za delovanje« (GP vi, 598). Dojemanje je nesreča snovi, saj delovanje snovi sestoji ravno v tem, da vedno spreminjajo svoje dojemanje. Zdaj se atribut ne sme šteti za snov, saj bi bilo napačno enačiti dejanje s tem, kar deluje,ali razširitev s tem, kar je razširjeno (Novi eseji A vi, 6, 210f). Prav tako se atribut ne šteje za nesrečo, saj "lahko atribut temelji na več snovi hkrati ali v različnih obdobjih, medtem ko nesreča nikoli ne more biti več kot ena snov hkrati ali ob različnih časih" (Clatterbaugh, 1978, 3).

Torej, za Leibniz je bistvo ustvarjene snovi aktivnost, v smislu, da je nenehno v procesu spreminjanja svojih dojemanj (Pismo De Volderju, 21. januarja 1704, GP ii, 263 / L 534). Nesreče (tropov ali premoženja) snovi so njene zaznave. Sprememba ustvarjene snovi mora biti povzročena (primarne resnice C 519 / L 268), vendar ne more biti transeuntne (tj. Intersubstancialne) vzročne zveze (Razgovor o metafiziki §14, GP iv, 439 / L 312 / WF 66f). Kajti vzročna interakcija med ustvarjenimi snovmi (tj. Monadi) je načeloma nerazložljiva (New System GP iv, 483 / L 457), kot smo videli prej. Zato je vzrok za spremembo dojemanja v ustvarjeni snovi bodisi v tem, da se nahaja v neobdelani snovi, in sicer v Bogu, ali v snovi. Toda kot smo že videli,Leibniz zavrača stališče, da je samo Bog dejanska vzročna moč, ki poganja spremembe snovi; kot je bilo že razvidno, ni občasnik (Opombe k odgovoru Foucherja, GP i, 373f / L 155). Torej, če za trenutek pustimo Boga ob strani, zaznavno spremembo povzroča snov sama. Zagotovo pa želimo vedeti, kaj gre za snov ali za snov, ki poganja zaznavne spremembe.

Kaj natančno povzroča spremembo dojemanja snovi? Leibniz trdi, da imata "primitivna aktivna moč" snovi in njena zaznava ali zaznavna stanja odločilne vzročne vloge pri spreminjanju snovi. (Kot bomo videli, tudi Bog ni nič manj pomemben igralec pri tem prizadevanju.) Primitivna aktivna moč snovi je, kot pravi Leibniz, "narava ali notranja sila, ki lahko v njej ustvarja urejeno. … Vsi nastopi ali izrazi, ki jih bo imel, brez pomoči nobenega ustvarjenega bitja”(New System GP iv, 486 / AG 144). Poleg tega je "sedanje stanje vsake snovi naravni rezultat [posledica] njenega prejšnjega stanja" (Pojasnitev težav v zvezi z Monsieur Bayle GP iv, 521).

Da je jasno, pa primitivne moči in dojemanja nimajo enake vzročne vloge, pravi Leibniz. Medtem ko je primitivna moč snovi (nekateri komentatorji trdijo, da so primitivne sile in snovi eno in isto) učinkovit vzrok - post-Humean bi lahko rekel dejanski vzrok za spremembo njegovih zaznavnih stanj, sama ta stanja ne delujejo kot učinkoviti vzroki. Kako deluje perceptivno stanje vzročno, je sporno in to vprašanje bomo obravnavali pozneje. Ne glede na končne podrobnosti Leibnizovega računa o primitivni moči in dojemanju, je eno jasno: Leibnizov račun resno nasprotuje Davidu Humeu glede vzročne zveze. Leta 1748 je Hume izjavil, da njegova opredelitev vzroka pomeni, da so "vsi vzroki iste vrste" (Anquiry About Human Understanding, 156),ker Leibniz v svojo teorijo vzročnosti vključuje učinkovite, končne in formalne vzroke. Preden razpravljamo o teh različnih vrstah vzrokov, razmislimo o posebej hudem vprašanju v Leibnizovem računu vzročne zveze: božanska vzročnost.

6. Božanska vzročnost

Težko je ločiti božja dejanja od tistih bitij, saj nekateri verjamejo, da Bog počne vse, drugi pa si predstavljajo, da zgolj ohranja silo, ki jo je dal bitjem. (Razgovor o metafiziki G iv, 432 / AG 40)

Niso vsi sistemi vnaprej vzpostavljene harmonije enaki. Leibnizova lastna različica predstavlja obliko sočasnosti, saj zavrača stališče, da je sprememba zaznavnih stanj ustvarjene snovi posledica izključno same ustvarjene snovi. Kot piše: "Vsaka snov je resnični in resnični vzrok lastnih imanentnih dejanj in ima moč delovanja … podprtega z božanskim soglasjem" (A vi, 4. Strickland 2006). Po Leibnizu sta tako Bog kot ustvarjene snovi vzročno odgovorna za spremembe v stanju ustvarjenih snovi. Toda Bog ni nič manjši igralec pri tem prizadevanju; Bog je takoj in neposredno vzročno prisoten v vseh vidikih vesolja, tudi v tistih učinkih, ki se običajno pripisujejo ustvarjenim snovem. Razmislite o teh dveh besedilih:

[Bog] deluje takoj na vse ustvarjene stvari in jih nenehno proizvaja… (Novi eseji A vi, 6, 222)

Bog nenehno proizvaja vse, kar je resnično v bitjih. Trdim pa, da pri tem tudi v nas nenehno proizvaja ali ohranja tisto energijo ali aktivnost, ki po mojem predstavlja naravo snovi in vir njenih sprememb. (Nov sistemski GP iv 588f / Adams, 98)

Leibniz trdi, da je to stališče v Teodiciji: »Božje delovanje pri ohranjanju bi moralo biti nekaj, kar se nanaša na ohranjeno, glede na to, kakšno je in na stanje, v katerem je; zato njegovo dejanje ne more biti splošno ali nedoločljivo «(Teodicij, §27). Čeprav Leibniz zavrača casionizem, se Leibniz strinja z občasnim Malebranchem, da je treba Bogu dati svoj vzrok. Vsekakor ni zgolj miselnost. V resnici se oba strinjata, da je "ohranjanje nenehno ustvarjanje." Razmislite še o dveh odlomkih iz Leibniz:

[T] njegovo trajanje (množica trenutnih stanj) je celota neskončnosti božanskih napolnjenosti, od katerih je vsaka v vsakem trenutku stvaritev ali reprodukcija vsega; kar strogo gledano ne pušča nenehnega prehoda iz enega v drugo stanje. To je popoln dokaz tiste znamenite resnice krščanskih teologov in filozofov, da je ohranjanje stvari nenehno ustvarjanje; in daje zelo poseben način preverjanja odvisnosti vsake spremenljive stvari od nespremenljivega božanstva…. (Pismo Sophie Charlotte GP vii 564f)

In ko je rečeno, da je bitje odvisno od Boga, kolikor obstaja in kolikor deluje, in čeprav je ohranitev nenehno ustvarjanje, je to res, ker Bog daje bitju vedno [donne toujours] in nenehno proizvaja vse, kar v njem je pozitivno, dobro in popolno, vsako popolno darilo, ki prihaja od Očeta luči. (Theodicy §31)

Zavzetost za nenehno ustvarjanje je zato pomembna omejitev Leibnizove teorije vzročnosti. Navsezadnje Leibniz prevzame obliko sočasnosti, v kateri je naravna sprememba zaznavnih stanj ustvarjene snovi posledica neposredne vpletenosti tako ustvarjene snovi kot tudi Boga. Z drugimi besedami, ustvarjene snovi imajo pristne vzročne moči, čeprav je Božja lastna vzročna moč povsod v ustvarjanju, vključno z močjo ustvarjenih snovi in njihovih stanj.

Ker božja vzročna dejavnost dopolnjuje ustvarjene snovi, vključno z našo, Leibniz takšno dejavnost ne šteje za čudežno. Pravilno rečeno, to ni posredovanje z božje strani, ampak božansko sodelovanje ali soglasje. Leibniz piše: "Bog se v skladu z našimi dejanji ponavadi drži le zakonov, ki jih je vzpostavil, to je, da naše bitje nenehno ohranja in proizvaja tako, da nam misli pridejo spontano ali svobodno v vrstnem redu, da pojem, ki se nanaša na našo posamezno snov, jih vsebuje, pojem, v katerem bi jih bilo mogoče predvideti vso večnost "(Diskurz o metafiziki, § 30 AG 63).

Moramo vzeti besedo Leibniz? Nekateri komentatorji niso prepričani, da Leibniz dosledno zagovarja sočasnost, kajti če bi nauk o nenehnem ustvarjanju jemali resno (to je, da Bog neprestano ustvarja vse stvari), kako je potem lahko naravni učinek kaj drugega kot pacionizem? David Scott pravi tako: "Navsezadnje je temeljno leibnizijsko načelo, da je" stopnja popolnosti "stvari stopnja, v kateri ta stvar deluje. [Diskurz o metafiziki §15] Torej, če je popolnost ali delovanje neke stvari „posledica Boga“(v nasprotju s samim seboj), imamo dejansko faktorizem, v katerem Bog opravlja vse delo. Vprašanje je, kakšen smisel ima misel, da je božje ohranjevanje "podpora" za "naravno stalnost stvari, ki se začne obnavljati" "(Scott §4). Scott še naprej trdi, da je "pojem Boga, ki podpira naravno trajnost stvari, v leibnizijskem smislu protislovje, ki ga je mogoče razrešiti le, če se prizna večja, občasistična odvisnost narave od Boga." Težava pa je v tem, da Leibniz zagotovo zavrača občasnost in konkretno poskuša pokazati (neuspešno po Scottovem mnenju), da je nenehno ustvarjanje skladno z resnično vzročno dejavnostjo ustvarjenih snovi. Morda je to neizogibno filozofsko nevzdržno, toda Leibnizovo mnenje je, da „[božje dejanje] ne more biti splošno ali nedoločeno. … Božje ohranjanje je v večnem takojšnjem vplivu, ki ga zahteva odvisnost bitij «(Teodicij, §27).priznana je občasna odvisnost narave od Boga. " Težava pa je v tem, da Leibniz zagotovo zavrača občasnost in konkretno skuša pokazati (neuspešno, po Scottovem mnenju), da je nenehno ustvarjanje skladno z resnično vzročno dejavnostjo ustvarjenih snovi. Morda je to neizogibno filozofsko nevzdržno, toda Leibnizovo mnenje je, da „[božje dejanje] ne more biti splošno ali nedoločeno. … Božje ohranjanje je v večnem takojšnjem vplivu, ki ga zahteva odvisnost bitij «(Teodicij, §27).priznana je občasna odvisnost narave od Boga. " Težava pa je v tem, da Leibniz zagotovo zavrača občasnost in konkretno skuša pokazati (neuspešno, po Scottovem mnenju), da je nenehno ustvarjanje skladno z resnično vzročno dejavnostjo ustvarjenih snovi. Morda je to neizogibno filozofsko nevzdržno, toda Leibnizovo mnenje je, da „[božje dejanje] ne more biti splošno ali nedoločeno. … Božje ohranjanje je v večnem takojšnjem vplivu, ki ga zahteva odvisnost bitij «(Teodicij, §27). Morda je to neizogibno filozofsko nevzdržno, toda Leibnizovo mnenje je, da „[božje dejanje] ne more biti splošno ali nedoločeno. … Božje ohranjanje je v večnem takojšnjem vplivu, ki ga zahteva odvisnost bitij «(Teodicij, §27). Morda je to neizogibno filozofsko nevzdržno, toda Leibnizovo mnenje je, da „[božje dejanje] ne more biti splošno ali nedoločeno. … Božje ohranjanje je v večnem takojšnjem vplivu, ki ga zahteva odvisnost bitij «(Teodicij, §27).

Morda je mamljivo reči, da za Leibniz vemo, da Bog nenehno deluje na ustvarjene snovi, vendar ne moremo razumeti, kako to počne. Razmislite, kaj Leibniz piše v New Essays: Vse monade je ustvaril Bog in so odvisni od njega; vendar ne moremo podrobno razumeti, kako je bilo to storjeno; in v bistvu ohranjanje monad ni nič drugega kot nenehno ustvarjanje, kot so učenjaki zelo dobro vedeli. «(New Essays A vi, 6, 443). Mogoče Leibniz preprosto zavzame kartuzijansko stališče - da je Bog sui generis vzrok, katerega všeč bi nam bilo, če bi mislili, da se lahko naučimo česar koli smiselnega.

Za razliko od Descartesa pa Leibniz poskuša razložiti, kako Bog deluje na bitja: "ustvarjene snovi so odvisne od Boga, ki jih ohranja in jih celo ustvarja nenehno z emanacijo, ko produciramo svoje misli" (Diskurz o metafiziki §14 GP iv 439 / PM 26). To kaže na Leibnizov najprimernejši način za uskladitev božjega ustvarjanja in sožitja z ustvarjalno dejavnostjo. Nenehno ustvarjanje je treba razumeti v smislu božje emanativne dejavnosti. Emanacija je, kako Bog vzdržuje delovanje snovi.

Vendar pa Leibnizova pritožba na emanacijo potrebuje nekaj razlage in obrambe. Jonathan Bennett, za eno idejo, meni, da je ta ideja "presenetljiva":

Ko "izdelujemo svoje misli", v sebi povzročimo nekaj sprememb; to pomeni, da naše misli izhajajo iz naše snovi samo zato, ker ima snov misli, tako kot obrazi rdečijo, sklede imajo oblike in tako naprej. Primerjava Leibniza pomeni, da nas božji ohranjanje povzroča, da smo v nekem stanju, kar potem pomeni, da nismo ločene snovi, ampak države ali načini Boga. Leibniz bi to zavrnil in jo označil za "spinozizem." Ne razumem njegove ponudbe primerjave, ki jo tako očitno nakazuje. (Bennett, 245)

Sprašujemo se, ali Bennett v celoti dojema Leibnizovo analogijo. Smisel Leibnizove analogije med bistveno mislijo ali dojemanjem in Božjim ohranjanjem je razkriti dva pomembna vidika emanacije: (1), da je Božji vzročni vpliv na nas nenehno (tako kot ga snovi zaznavajo vedno); in (2) da ta vpliv ne zmanjšuje Božje vzročne moči (tako kot razmišljanje ne zmanjšuje naše sposobnosti razmišljanja) (Mercer, 189).

Ker je snov popolnejša od svojih duševnih stanj, se moč snovi na noben način ne zmanjša, ko zazna ali razmišlja. Aktivno načelo v snovi ponuja misli samim sebi - misli, proizvedene z emanacijo (Mercer, 325, 366f). Tretji vidik emanacije je prav tako pomemben: Niti emanator (Bog) niti izčrpan (ustvarjena snov) se ne vzročno zmanjšuje. Leibnizu lahko pripišemo naslednje stališče: Božja vloga v intrasubstancialni vzročni povezavi je poleg tiste, ki jo implicira čudežni poseg, emunatorna (Razprava o metafiziki §28; Novi eseji A, 6, 210f). Emanativni način vzročne dejavnosti je tisti, v katerem vzrok v neki „eminentni“ali višji obliki vključuje tisto, kar daje svojemu učinku, ne da bi pri tem izgubil sposobnost, da v prihodnosti ustvari enak učinek. Ampak snov,pod takšnim posegom ali vzročnim postopkom ne sme izgubiti naravne vzročne učinkovitosti. Zato mislim, da Bennett izpusti glavni pomen razgovora o metafizičnem odlomku 14. člen; implikacija ni v tem, da smo božji načini, temveč da je naša vzročna agencija analogna božji. Vsaj vzročno gledano smo ustvarjeni po Božji podobi. (Ta značilnost emanacije odkriva tudi eno pomanjkljivost sicer odlične analogije božanskega nenehnega ustvarjanja Jeffreyja McDonoughja. McDonough poudarja, da "moj zamrzovalnik lahko mislimo kot ustvarjanje in ohranjanje določenih ledenih kock s pomočjo enega samega neprekinjenega dejanja, ki se začne, ko pladenj z vodo damo v leden okvir in se konča, ko se kocke odstranijo. "(McDonough, 2007, 50). Ta analogija lepo zajema sočasno nenehno ustvarjanje, vendar ne zajame neentropske narave takšnega ustvarjanja, saj zamrzovalniki zagotovo niso stoodstotno učinkoviti.)

Obstaja še en problematičen vidik Bennettove analize Leibnizove misli. Zdi se, da predlaga, da mora imeti nekaj, kar ima vzročno moč, produktivno vzročno moč. Bennett retorično vpraša: Če smo do Boga takšni, kot so naše misli, do sebe, kako lahko potem kaj ustvarimo? Toda zmotno bi bilo misliti, da bi se Leibniz strinjal s takšnim sklepom. V resnici Leibniz verjetno ne bi, saj končni vzroki jasno upoštevajo njegovo vzročno moč ustvarjenih snovi: »zaznave v monadi med seboj izhajajo po zakonih apetitov ali zakonih končnih vzrokov dobrega in zlo, ki je sestavljeno iz izrazitih dojemanj, urejenih ali neurejenih «(Načela narave in milosti §3 GP vi 598 / AG 207). V Leibnizovi metafiziki se zdi, da so to resnični vzroki,dajejo moč ustvarjenim snovem in pomagajo »razlikovati božja dejanja od dejanj bitja« (Diskurz o metafiziki §8); vendar, odmev Aristotela, končni vzroki niso produktivni vzroki. Tudi tukaj je treba sploščiti splošno moralo. Če Leibniz ne navaja drugega, je napaka enačiti vzročno moč in aktivnost s produktivno ali učinkovito vzročnostjo. (Ni presenetljivo, da je tu še en zaplet. Kajti, kot bomo videli v naslednjem razdelku, vsaj en komentator meni, da so za Leibniz nekateri končni vzroki dejansko učinkoviti.)napačno je enačenje vzročne moči in dejavnosti s produktivno ali učinkovito vzročnostjo. (Ni presenetljivo, da je tu še en zaplet. Kajti, kot bomo videli v naslednjem razdelku, vsaj en komentator meni, da so za Leibniz nekateri končni vzroki dejansko učinkoviti.)napačno je enačenje vzročne moči in dejavnosti s produktivno ali učinkovito vzročnostjo. (Ni presenetljivo, da je tu še en zaplet. Kajti, kot bomo videli v naslednjem razdelku, vsaj en komentator meni, da so za Leibniz nekateri končni vzroki dejansko učinkoviti.)

Leibniz želi uskladiti nenehno ustvarjanje z ustvarjalno vzročno močjo in dejavnostjo, da bi se lahko branil sočasnosti, in zdaj lahko vidimo, da je obetaven odgovor (vsaj kot način razumevanja Leibniz) razumevanje nenehnega ustvarjanja kot neke vrste emanacije. Emanacija se zdi združljiva z Božjim "stalnim ustvarjanjem" (to je takojšen in neposreden vzročni vpliv na in nenehno proizvodnjo vseh stvari) ter močjo, aktivnostjo in tako (relativno) avtonomijo ustvarjenih snovi. Z drugimi besedami, nenehnega ustvarjanja ni treba razumeti kot občasistično doktrino. Toda v kakšnem smislu so snovi, ki so resnični vzroki? Kaj utemeljuje vzročno moč, aktivnost in (relativno) avtonomijo bitij? Moramo bolje spoznati Leibnizovo razlago o intrasubstancialni ali imanentni vzročnosti.

7. Učinkovita (produktivna) vzročnost

Da bi bolje razumeli Leibnizovo teorijo o intrasubstancialni vzročnosti (in tudi seznanili se z nekaterimi interpretacijskimi težavami), se najprej osredotočimo na pomisleke, povezane z učinkovito vzročnostjo. Nato bomo razpravljali o končni in formalni vzročni povezavi.

Potrebno je določiti terminološko pojasnilo. Po Leibnizu sta izraza „učinkovito povzročiti“in „proizvajati“sinonimna: „Priznati je treba, da če rečemo, da je„ učinkovit vzrok “tisto, kar ustvarja,„ učinek “pa tisto, kar je proizvedeno, zgolj s sinonimi„ (Novi eseji A vi, 6, 228). Drugje Leibniz opredeljuje „učinkovit vzrok“kot „dejanski vzrok“(A vi, 2, 490; C 472).

Zdaj se Leibniz dosledno sklicuje na vzročno učinkovitost ali produktivnost snovi. Upoštevajte naslednja besedila:

… Spremembe, ki se lahko zgodijo enemu predmetu po naravni poti in brez čudežev, izhajajo iz omejitev in sprememb resničnega rodu, torej stalne in absolutne inherentne narave. (Novi eseji A vi, 6, 65 (1702))

Vse, kar se zgodi v strogo snovi, mora biti primer metafizično strogega občutka nečesa, kar se zgodi v snovi, ki spontano izvira iz svojih globin. (Novi eseji A vi, 6, 210)

… Proste ali inteligentne snovi imajo nekaj večjega in čudovitejšega, kot nekakšno božjo posnemanje. Ker jih ne vežejo nobeni določeni podrejeni zakoni vesolja, ampak delujejo po zasebnem čudežu na lastno pobudo … ("Potrebne in pogojne resnice" C 10 / PM 100 (1686))

… zakaj Bog ne bi mogel že na začetku dati snovi, narave ali notranje sile, ki lahko v njej proizvede [urejanje] na urejen način … vse videze ali izraze, ki jih bo imel, brez pomoči nobenega ustvarjenega bitja ? Še posebej, ker narava snovi nujno zahteva in v bistvu vključuje napredek ali spremembe, brez katerih ne bi imela sile ukrepati. (Novi sistemski sistem iv, 485 (1695))

Ne glede na to, ali pasivne snovi resnično obstajajo ali ne, so aktivne agencije "odgovorne za kakršno koli dejavnost, pripisano prejšnji" (Shapere, 45). Načelo Leibniza (ki ga imajo predniki predvsem v stoicizmu) je sledeče: "Karkoli je bistveno pojasnjevalno, mora biti aktivno načelo" (Shapere, 45). Čisto pasivan ne more storiti ničesar, če se ne ravna po njem. Včasih se zdi, da Leibniz meni, da obstaja samo resnično dejaven: "lahko iz notranjih resnic metafizike pokažemo, da tisto, kar ni aktivno, ni nič, saj ni takega, kot je zgolj potencialnost, da bi delovali brez začetnih ukrepov" („O resnični metodi v filozofiji in teologiji“, W 64 (1686)). Če vse snovi obstajajo in je bistvo snovi aktivnost, potem pasivne »snovi« v resnici ne obstajajo, saj so pasivne, torej niso aktivne (Shapere, 46).

Upoštevajte ta odlomek, kjer Leibniz ne le pripisuje vzročno učinkovitost ali aktivnost končnim snovem, ampak tudi vzročno učinkovitost ali produktivnost:

Bayle na primer trdi, da s čisto filozofskimi meditacijami nikoli ne moremo doseči trdne gotovosti, da smo učinkovit vzrok [lause efficiente] naših volitev. Vendar je to stvar, ki mu je ne priznavam: ker vzpostavitev tega sistema nedvomno dokazuje, da je vsaka snov v naravi edini vzrok za vse njene ukrepe in da je brez vsakršnega fizičnega vpliva vsako drugo snov, razen božjega sodelovanja. (Theodicy § 300)

Toda Nicholas Jolley med drugim vztraja, da "[čeprav] Leibniz lahko reče, da snovi, ki proizvajajo njihovo stanje, je to le ohlapen način govora" (Jolley, 605). Strogo gledano, po Jolleyjevem mnenju "snov A, ki je povzročila zaznavno stanje p2", je skrajšan za, "obstaja neko zaznavno stanje p1, tako da p1 vključuje A in p1 povzroči p2" (Jolley, 605). Toda ali Leibniz resnično vidi, da so zaznave ali perceptivna stanja učinkoviti vzroki? Odgovor je presenetljivo nejasen. Eden od problemov je, da (skoraj) vedno jezik, ki ga Leibniz uporablja za opis razmerja med zaznavami ali zaznavnimi stanji, ni izrecno vzročen (vsaj v učinkovitem ali produktivnem smislu). Leibniz pretežno uporablja izraze, kot so „posledica“, „zbirka“, „zaporedje“, „rezultat“, „težnja“in „derivat“,ko govorimo o prehodu iz enega zaznavnega stanja v drugo (GP ii 47, 91f, 372; GP iv 440, 521), izrazi, zaradi katerih bi morali Leibniz samodejno pripisati teorijo vzročno učinkovitih zaznav ali zaznavnih stanj. Razmislite o naslednjem reprezentativnem vzorcu besedil:

… Do vsakega trenutnega stanja snovi pride do nje spontano in je samo posledica [neprimernega de] njegovega predhodnega stanja. (Opombe k pismu Arnauldu, GP ii, 47)

V vsaki snovi se zgodi vse, kar je posledica [en posledica du] prvega stanja, ki ga je dal Bog pri ustvarjanju… (Pismo Arnauldu, 30. aprila 1687, GP ii, 91)

… Vse naše prihodnje misli in zaznave so zgolj posledice [que des suites], miselnega kontingenta naših predhodnih misli in zaznav (Diskurz o metafiziki, §14 GP iv, 440)

… Trenutno stanje vsake snovi je naravni rezultat [posledica] njenega prejšnjega stanja… (Pojasnitev težav v zvezi z Monsieur Bayle, GP iv, 521)

… Vsaka sedanja percepcija vodi do [que la suite de] nove percepcije… (Theodicy §403)

… Kasnejše [zaznave] izhajajo [izpeljanke] iz prejšnjih (Pismo Des Bosses, GP ii, 372 (1709))

To le ni tak jezik, ki bi ga morali pričakovati od Leibniz, ko bomo govorili o učinkovitih ali produktivnih vzrokih. Ko Leibniz trdi, da zaznave ali zaznavna stanja proizvajajo druga stanja, je težko določiti, ali je treba takšno trditev jemati strogo. Upoštevajte te trditve:

In res lahko rečemo, da je reprezentacija konca v umu učinkovit vzrok za predstavljanje sredstev v istem umu. (Opombe k Stahl 1702, D ii, 2, 134)

… Predstavitev sedanjega stanja vesolja v duši psa bo v njem ustvarila predstavitev naslednjega stanja istega vesolja, tako kot v predmetih prejšnje stanje dejansko ustvari naslednje stanje sveta. V duši so prikazovanja vzrokov vzroki reprezentacij učinkov. (GP iv, 533 / WF 78)

Laurence Carlin te odlomke pomeni, da je "premišljevanje o sredstvih odvisno od dojemanja koncev v smislu, da so slednji učinkoviti vzroki za prve" (Carlin, 226). Zdaj se v teh odlomkih ne uporablja niti izraz "percepcija" niti "zaznavno stanje", vendar Leibniz v skladu s Carlinovo razlago definira zaznavanje kot "notranje stanje monade, ki predstavlja zunanje predmete" (Principi narave in milosti §4) in »Prehodno stanje, ki vključuje in predstavlja množico v enotnosti« (Monadologija §14). Težava Carllove razlage teh odlomkov pa je, da obstaja še en odlomek iz Teodicike, ki lahko kaže, da teh odlomkov ne jemljemo strogo:

Ko rečemo, da je inteligentna snov gnana z dobroto svojega predmeta, ne trdimo, da je ta predmet nujno bitje zunaj snovi in dovolj je, da je zamisliv: saj njegova reprezentacija deluje v snovi ali bolje rečeno [ou plutôt] snov deluje na sebe, če je odstranjena in pod vplivom te predstave. (Opombe k kralju §21 v Teodiciji; moj poudarek)

Ta odlomek lahko beremo tako, da je govor o reprezentaciji snovi, ki deluje (kot učinkovit vzrok) le ohlapen način govora; strogo gledano, je snov ali bolje rečeno moč snovi, ki deluje v skladu s to predstavitvijo (domnevno deluje kot končni vzrok). Več o tem vprašanju v razdelku o končni vzročni povezavi, toda glavna poanta je, da je tekstualno težko vedeti, ali Leibniz jemlje zaznave ali zaznavna stanja kot učinkovite vzroke ali ne. Seveda bi vsa besedila, dodana do te točke, lahko vključevala stališče, da za Leibnizova zaznavanja ali zaznavna stanja delujejo kot učinkoviti vzroki, saj na primer izraza „posledica“in „derivat“ne pomenita učinkovite vzročne zveze, so še vedno združljivi z njim.

Vendar pa zgoraj omenjena besedila ostajajo ob strani, obstaja filozofska skrb, ki pripisuje učinkovitost ali produktivnost dojemanjem Leibnizove metafizike. Vprašanje je, ali zaznave lahko delujejo kot aktivne agencije (in tako učinkovite vzroke) za Leibniz. V Leibnizovi ontologiji je aktivna resnična, trajna enotnost in središče sile - snov. Leibniz piše, da je "vse, kar deluje, individualna snov" ("O sami naravi" AG 160). Za razumevanje dojemanja in zaznavnih stanj kot vzročno urejenih, v smislu, da se med njimi pridobivajo učinkoviti vzročni in ne zgolj zakoniti ali redni ali končni vzročni odnosi, je treba podati dogodek usmerjen model vzročnosti. Toda Leibniz ne le kot njegovi srednjeveški predhodniki, temveč tudi mnogi njegovi sodobniki,se strinja s precej drugačnim modelom, v katerem mora biti resničen vzrok snov ali moč te snovi. (Več o tem v razdelku o vzročnih modelih.) Zato se zdi, da razen, če so zaznave resnične snovi in torej ne dogodki, sledi, da so za Leibniz percepcije (in zaznavna stanja) vzročno neučinkovite.

8. Končna in formalna vzročnost

Če Leibniz ne misli, da lahko zaznave delujejo kot učinkoviti ali produktivni vzroki, zakaj Leibniz sploh govori o poznejših dojemanjih kot naravnih posledicah prejšnjih zaznav, če ne vzročno? Zdi se, da sta za to dva dobra razloga. Prvič, namen ali konec je usmerjanje odkrivanja zaznav v vsaki snovi. Snov (ali primitivna moč) deluje učinkovito za dosego tega cilja. Takšen konec lahko imenujemo končni vzrok. Drugič, Leibniz želi utemeljiti svoj zakon o kontinuiteti - da so vse spremembe v naravi neprekinjene (tj. V naravi ni vrzeli). To kaže na formalno vzročnost snovi. Z drugimi besedami, slika, s katero se srečamo v Leibnizu, je, da dojemanje snovi, ki predstavlja končne in formalne vzroke, racionalno določa prihodnost stanja te snovi. Predmet dojemanja je končni vzrok, če vsako zaznavanje določa, zakaj je treba nekatera stanja ustvariti namesto drugih. Sama percepcija je formalni vzrok, kolikor določata vsebino snovi v prihodnosti.

Najprej razmislimo, kako predmeti dojemanja delujejo kot končni vzroki. Leibniz govori o zaznavnih stanjih, da se spontano odvijajo v monadah po metafizično osnovnem vrstnem redu vzročnih razmerij. Toda dejstvo, da so zaznave avtomatično in neprimerljivo vzročno urejene, samo pomeni, da "predhodne" zaznave vsebujejo razlog za kasnejše zaznave. Tako pravi Jan Cover: Časovna prioriteta je odvisna od razmerja "vključuje razlog" (Cover, 317). Zdaj po Leibnizu pravi: "Razlog je znana resnica, katere povezava z neko manj znano resnico nas privede do tega, da se strinjamo s slednjo. Toda imenujemo ga razum, zlasti in par excellence, če je vzrok ne le za našo presojo, temveč tudi za resnico, ki jo poznamo kot a priori razlog. “(Novi eseji A vi, 6, 475). Kot je bilo že omenjeno, Leibniz govori tudi o apetitvah kot o "težnji snovi, da prehaja iz ene percepcije v drugo" (GP vi, 598 / AG 207). Da zaznave prihajajo in gredo po končnih vzrokih, je razvidno iz naslednjega odlomka iz Načela narave in milosti §3: »zaznave v monadi izhajajo drug od drugega po zakonih apetitov ali zakonih končnih vzrokov dobrega in zlo, ki sestoji iz izrazitih dojemanj, urejenih ali neurejenih «(GP vi, 598 / AG 207). Leibniz v istem delu piše: „prihodnost je mogoče brati v preteklosti; oddaljen je izražen v bližnji «(GP vi, 605 / AG 211). Moralno je, da zaznave delujejo kot teleološka razlaga, ki spominja na Aristotelov račun končne vzročne zveze, kjer se naravni procesi dokončajo in urejajo končno stanje ali konec, h kateremu težijo.

Omeniti velja tudi, da Leibniz svojega nauka o končni vzročnosti ne omejuje na zavestno delovanje racionalnih povzročiteljev, saj meni, da lahko duševno stanje deluje kot končni vzrok, ne da bi se tega zavedali. Leibniz v pismu Sophie Charlotte piše: Tako da tudi pri naših nagonskih ali neprostovoljnih dejanjih, pri katerih se zdi, da ima le telo vlogo, je v duši apetit za dobro ali odpor do zla, ki ga usmerja, tudi čeprav naše refleksije ni mogoče razbrati v zmedi “(GP III, 347; WF 224f.). Prav tako Leibniz končne vzroke ne omejuje na racionalne povzročitelje. (Tudi Aristotel v tem primeru ne.) Končni vzrok rastline ali živali ni načrt ali namen. Namesto tega je vse, kar se skriva na koncu rednih razvojnih sprememb, ki jih je doživel.

Pojasnimo zdaj prisotnost formalne vzročnosti v percepciji. Nekateri misleci, sodobni z Leibnizom, zlasti Pierre Bayle, so menili, da je očitno pomanjkanje kontinuitete med našimi dojemanji globoko problematično. Kajti glede na zakon kontinuitete Leibniz ne more dovoliti, da bi se percepcije pojavile v monadi, ki je korenito v nasprotju s prejšnjimi zaznavami. Za rešitev tega problema Leibniz ponuja svojo teorijo o petitastih ali nezavednih zaznavah in pravi, da je to navidezno pomanjkanje kontinuitete v dejanjih posamezne snovi posledica našega spregledavanja kompleksne množice nezavednih zaznav, ki v vsakem trenutku pritekajo iz posameznikovega naravo. Toda sama doktrina malega dojemanja ne zadostuje za temeljno kontinuiteto. Raje,je racionalni odnos med zaznavami, ki zagotavlja kontinuiteto v zaznavnih vsebinah. Leibniz govori o "znamkah [les marques]", ki jih vsako zaznavanje snovi vsebuje za vse druge zaznave, ki jih bo snov kdajkoli imela (Diskurz o metafiziki §8). Mislim, da ta odnos med zaznavami kaže na to, da so zaznave formalni vzroki; to pomeni, da sedanja stanja snovi v celoti določajo vsebino njenih prihodnjih stanj.

Če povzamem, kaj povzroča spremembe v dojemanju? Tri vrste vzroka: učinkoviti vzroki (v skladu z zakoni uma in aktivnimi silami), končni vzroki (v skladu z zakonom apetitov in na koncu Božji cilj univerzalne in največje harmonije) in formalni vzroki (v skladu z zakonom Neprekinjenost). Leibnizova navedba o intrasubstancialni vzročni povezavi zato vključuje tesno povezavo med učinkovitimi, končnimi in formalnimi vzroki. To ne bi smelo presenetiti, saj nam Leibniz pravi, da "[a] vzrok v kraljestvu stvari ustreza razlogu v resnici, zato so vzroki sami - in še posebej končni - pogosto imenovani razlogi" (Novi eseji A vi, 6, 475).

Nič od tega ne bi smelo presenetiti. Hume je morda podprl samo eno vrsto vzročno učinkovitih, vendar končna in formalna vzročnost ni umrla s pojavom mehanizemskih znanosti in filozofije v sedemnajstem stoletju. Poleg Leibniz-a, Gassendija, Boylea in Newtona so bili v njihovih sistemih nameščeni končni ali teleološki vzroki. Baruch Spinoza je resnično edini znani filozof v sedemnajstem stoletju, ki v svoji filozofiji resnično nima prostora za končno vzročnost, razen v smislu, da imajo artefakti končne vzroke (npr. Stoli služijo namenu in mizarji jih deloma ustvarjajo za dosego tega cilja). Po drugi strani pa Spinoza verjetno podpira formalno vzročno zvezo v svoji metafiziki vsebine.

9. Vzročni modeli

Ugotovljeno je bilo, da je "[p] največja razlika med sodobnim konceptom vzročnosti in konceptom iz sedemnajstega stoletja ena izmed modelov. Po Humeovih stopinjah sodobni filozofi pojmovanje vzročno zveze običajno predstavljajo kot povezavo med dogodki (npr. Moje preklapljanje je povzročilo, da se je prižgala luč), medtem ko so filozofi v sedemnajstem stoletju o tem razmišljali bolj kot o odnosu med snovmi, njihovimi lastnostmi in svojimi močmi „(npr. povzročam svojo idejo o pravičnosti)“(Frankel, 57).

Vendar ima ta zgodnji model vzročne zveze vsaj eno vrlino, ki je sodobna. Prednost ima v tem, da se izogne kakršnemu koli problematičnemu nazadovanju vzročne razlage. Ko je določeno vzročno zaporedje dogodkov, se lahko vedno vprašamo, zakaj je prišlo do tega zaporedja in ne drugega. Toda razlaga tega zaporedja v skladu z modelom dogodka / dogodka vzročnosti ne izključuje istega vprašanja "Zakaj to zaporedje dogodkov?" ker se ga vedno znova vpraša. Po drugi strani Leibniz ne misli, da oblast ali volja, ki sploh nista dogodki, ampak fakultete agencije ali zastopnika, potrebujeta kakršno koli razlago. Regres razlage se nenadoma ustavi pri snovi. V pismu De Volderju (30. junij 1704) piše:"Vprašati, zakaj je v preprostih snoveh videti zaznavanje in apetit, je poizvedovati o nečem ultramuzalnem, tako rekoč, in zahtevati božje razloge, zakaj je želel, da so stvari takšne, kakršne si zamislimo" (GP ii, 271 / L 538). Poleg tega se zdi, da je osrednje sporočilo Leibnizovega eseja Proti barbarski fiziki (c. 1713) videti, da ker so snovi v resnici spontane, ni mogoče razložiti sprememb v monah, če ne postavimo neke sile ali moči, ki poganja bistveno ukrepanje. Če se izkaže, da so snovi zgolj sile ali moči, kot trdijo Julia Jorati in John Whipple, ta vzročni model ni kršitev. Kakor koli, brez te agencije v monadi ne bi bilo razloga, ki bi zadoščal za določitev celotnega zaporedja dogodkov in s tem ne bi imel ustrezne vzročne razlage celote dejanj (tj.zaznave) s strani snovi. Poleg tega, da ne more izbiti cikla razlage, za katerega se zdi, da vzročni vzroki / dogodek vzročno povzročajo vzroke, takšna slika krši Leibnizovo načelo zadostnega razloga:

Zato mora biti zadosten razlog, ki ne potrebuje nobenega drugega razloga, zunaj tega niza pogojnih stvari in ga je treba najti v snovi, ki je njen vzrok, in ki je nujno bitje, ki nosi razlog za svoj obstoj s seboj. V nasprotnem primeru še ne bi imeli zadostnega razloga, zakaj bi kdo lahko končal serijo. (Načela narave in milosti §8 GP vi, 604 / AG 210)

Zato bi morali razumeti Leibnizovo izjavo v pismu Arnauldu (maj 1686), da se je v temi vedno treba zamisliti, kar pojasnjuje, zakaj ta predikat ali ta dogodek spada ali zakaj se je določen dogodek zgodil namesto tega ne “(GP ii, 45 / PM 60) ne v smislu kakšnega idealnega dogodka, ki ga vsebina vsebuje kot korelativno pojasnjevalno vlogo, ampak moči ali načela spremembe teme.

Nadaljnja posojilna trditev trditvi, da Leibniz postulira vzročno-povzročitveni model snovne nesreče, se zdi, da kadar Leibniz opisuje vzročno zvezo, ki jo najdemo v snoveh, tudi tistih upodobitvah, ki jih najbolje razumemo kot metaforične, ti sami upodobitvi kažejo na nehomogenten račun intrasubstancialnih vzročnih relata. To pomeni, da intrasubstancialne vzročne povezave ne vključujejo komponent iste vrste. Ne glede na to, ali govori o aktualizaciji bistva, prediktih subjekta, vrednostih funkcije, zaznavanju apetita, ozaveščanju o volji, o razlogih, o usklajenosti pravilnika, je jasno, da Leibniz predvideva "učinke" ki se po naravi razlikujejo od svojih "vzrokov". Bistvo snovi samo po sebi ni aktualizacija;funkcija snovi sama po sebi ni vrednost funkcije (Cover & O'Leary-Hawthorne, 229); apetit po snovi sam po sebi ni zaznavanje; volja snovi sama po sebi ni spoznanje, ampak je sposobnost; razlog, ki ureja snov, ni sam konec, h kateremu si prizadeva; in poslovnik sam po sebi ni primerek harmoničnega dogovora med snovmi.

Po vsem povedanem se zdi, da Leibniz pripisuje raznolik račun vzročne zveze, kjer je vzrok po naravi drugačen od učinka. Nenazadnje Leibniz ponuja teorijo o intrasubstancialni vzročni povezavi, ki vključuje tako učinkovite, končne vzroke kot formalne vzroke, pri katerih so lahko le snovi - ali še bolje, njihove moči - učinkoviti vzroki, dojemanja pa imajo teleološko in tudi formalno funkcijo.

10. Konceptualni "oris" Leibnizijskih vzrokov

Po vsem povedanem Leibnizova teorija o vzročni povezavi vključuje različne vzroke - nekateri bi rekli zmedeno vrsto vzrokov. Za lažjo razbremenitev je lahko v pomoč oris različnih leibnizijskih vzrokov.

I. Resnični vzroki (Samo snov je lahko dejanski vzrok; to je, da se učinek spreminja sam po sebi ali v drugem noumenalno (Novi eseji 65).)

  1. Vsebinsko (v katerem snov deluje prehodno ali zunaj sebe. Snov deluje na drugega, da povzroči spremembe; vpliva na spremembe v stanjih drugih.)

    1. Izdelava naravnega stanja (Takšna božja dejanja ohranjajo aktivno silo v monadi (Monadologija 47).)

      Konzervativno učinkovita (Bog prispeva k biti ali popolnosti snovi, analogno načinu, kako si mislimo (Diskurz o metafiziki 14). To je nenehno in ne izčrpava. Božje ohranjanje je prav tako posebno, ne splošno (Teodicij 27).)

    2. Produkt čudeža (Takšna božja dejanja "presežejo vso silo bitja" (Teodicij 249).)

      Ustvarjalno učinkovit (Bog se odloči za aktiviranje najbolj popolnega niza ali celote sestavljivih snovi (Novi sistem 4). "Bog proizvaja snovi iz nič" (Teodicik 395).)

    3. Neproduktivno (tisto, ki racionalno določa prihodnja stanja snovi.) A. Končni (Božji razlogi za nastanek na podlagi formalnih in končnih vzrokov za ustvarjene snovi in načela najboljšega.)
  2. Intrasencialno (v katerem snov povzroči spremembe same po sebi; vpliva na spremembe v lastnih stanjih. "Vsaka snov je resnični in resnični vzrok za lastna nenehna dejanja … podprta z božjim soglasjem" (A vi, 4).)

    1. Produktivno (ustvariti stanje pomeni učinkovito povzročiti ga (WF 56f; Teodicik 298).)

      1. Učinkovit (Učinkovit vzrok se zgodi v skladu s formalnimi in končnimi vzroki.)
      2. Končno (Kaj sedanja stanja snovi določajo o njenih prihodnjih stanjih v smislu, zakaj ta prihodnja stanja namesto drugih. Nekateri trdijo, da so končni vzroki lahko produktivni (npr. Carlin 2006).)
    2. Neproduktivno (tisto, ki racionalno določa prihodnost stanja snovi. Vzrok za obrazložitev, ki je obrazložen pred dejanskim vzrokom.)

      1. Formalno (Vsebinsko določa, kaj sedanja stanja snovi določajo o njenih prihodnjih stanjih)
      2. Končno (Kaj sedanja stanja snovi določajo o njenih prihodnjih stanjih z vidika, zakaj ta prihodnja stanja namesto drugih.)

        1. Prosti (ko deluje, se nosilec končnega vzroka zaveda tega vzroka.)
        2. Brezskrbno (ko deluje, se nosilec končnega vzroka tega ne zaveda.)

Bibliografija

Dela Leibniz

[ A] Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Uredila Nemška akademija znanosti. Darmstadt in Berlin: Berlin akademija, 1923–. Navedeno po seriji, obsegu in strani.
[ AG] Filozofski eseji. Uredila in prevedla Roger Ariew in Daniel Garber. Indianapolis: Hackett, 1989.
[ C] Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz. Uredil Louis Couturat. Pariz: Felix Alcan, 1903.
[ GM] Leibnizens Mathematische Schriften. Uredil CI Gerhardt. Berlin: Weidman, 1875–90. Navedeno po obsegu in strani.
[ GP] Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Uredil CI Gerhardt. Berlin: Weidman, 1875–1890. Navedeno po obsegu in strani.
[ H] Teodicično. Uredil Austin Farrer in prevedel EM Huggard. New Haven: Yale University Press, 1952.
[ L] Filozofski prispevki in pisma. Uredil Leroy Loemker, 2. izd. Dordrecht: Reidel, 1969.
[ PM] Filozofski spisi. Prevedla in uredila Mary Morris in GHR Parkinson. London: Dent, 1973.
[ NE] Novi eseji o razumevanju človeka. Prevedla in uredila Peter Remnant in Jonathon Bennett. Cambridge: Cambridge UP, 1982.
[ S] Krajša besedila Leibniz. Prevedel in uredil Lloyd Strickland. Bloomsbury Academic, 2006.
[ W] Leibniz: Izbor. Uredil Philip P. Wiener. New York: Sinovi Charlesa Scribnerja, 1951.
[ WF] Leibnizov "Novi sistem" in z njim povezana sodobna besedila. Uredili in prevedli Roger Woolhouse in Richard Francks. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Sekundarna literatura

  • Adams, R., 1998. Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press.
  • Bayle, P., 1991. Zgodovinski in kritični slovar: Izbori, prevedel Richard H. Popkin. Indianapolis: Hackett.
  • Beck, LW, 1969. Zgodnja nemška filozofija: Kant in njegovi predhodniki, Cambridge, Mass.: Belknap Press.
  • Bennett, J., 2001. Učenje šestih filozofov, vol. 1: Oxford, Clarendon Press.
  • Bobro, M., 2008. „Leibniz o sočasnosti in učinkoviti vzročni povezavi“, Southern Journal of Philosophy, 46: 317–38.
  • –––, 1998. „Razmišljajoči stroji in moralna agencija v Leibnizovi Nouveaux essais“, Studia Leibnitiana, 30: 178–93.
  • Bobro, M in K. Clatterbaugh, 1996. "Razpakiranje Monade, Leibnizova teorija vzročnosti", Monist, 79: 409–26.
  • Broad, CD, 1975. Leibniz: Uvod, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brown, C., 1990. Leibniz in Strawson: Nov esej v opisni metafiziki, München: Philosophia Verlag.
  • Brown, S., 1984. Leibniz, London: The Harvester Press.
  • Cameron, R., 2010. „Aristotelova teleologija“, Filozofski kompas, 5 (12): 1096–1106.
  • Carlin, L., 2006. "Leibniz o končnih vzrokih", Časopis za zgodovino filozofije, 44: 217–33.
  • Carr, HW, 1960. Leibniz, New York: Dover; prvič objavljeno, 1926.
  • Chisholm, R., 1976. Oseba in predmet, La Salle, Illinois: Odprto sodišče.
  • Clatterbaugh, KC, 1999. Vzročna razprava v moderni filozofiji, 1637–1739, London: Routledge.
  • –––, 1978. Leibnizova doktrina o posameznih nesrečah, Wiesbaden: Franz Steiner.
  • Copleston, F., 1963. Zgodovina filozofije, letnik IV: Descartes do Leibniz, Garden City, New York: Doubleday.
  • Cover, J. in M. Kulstad (ur.), 1990. Central Themes in Early Modern Philosophy, Indianapolis: Hackett Press.
  • Cover, J. in J. O'Leary-Hawthorne, 1999. Snov in individuacija v Leibnizu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cox, D., 2002. "Leibniz o božji vzročni povezavi: stvarstvo, čudeži in nenehne fulacije", Studia Leibnitiana, 34 (2): 185–207.
  • Deleuze, Gilles, 1993. Zgib: Leibniz in barok. Prevedel Tom Conley. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Fleming, N., 1987. "O Leibnizu o vsebini in snovi", Filozofski pregled, 96: 69–95.
  • Frankel, L., 1989. "Vzročnost, harmonija in analogija." Leibnizijske raziskave: Skupina esejev, N. Rescher (ur.), Lanham, Maryland: University Press of America, str. 57–70.
  • Frankfurt, H. (ur.) 1972. Leibniz: Zbirka kritičnih esejev, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Garber, D., 1985. "Leibniz in temelji fizike: srednja leta." Naravna filozofija Leibniz, K. Okruhlik in JR Brown (ur.), Dordrecht: D. Reidel, str. 27–130.
  • Hirschman, D., 1988. "Kraljevstvo modrosti in kraljestvo moči v Leibnizu", Zbornik Aristotelove družbe, 88: 147–159.
  • Hooker, M. (ur.), 1982. Leibniz: Kritični in interpretativni eseji, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Ishiguro, H., 1972. Leibniz's Philosophy of Logic and Language, Ithaca, New York: Cornell University Press.
  • –––, 1977. „Vzpostavljena harmonija proti konstantnemu vezju,“v Proceedings of the British Academy, 63:: 239–63.
  • Jolley, N., 1998. "Vzročnost in stvarstvo v Leibnizu", Monist, 81: 591–611.
  • Jolley, N. (ur.), 1995. Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jorati, J., 2013. „Monadska teleologija brez dobrote in brez Boga“, The Leibniz Review, 23: 43–72.
  • Kulstad, M., 1991. Leibniz o opažanju, zavesti in refleksiji, München: Philosophia Verlag.
  • –––, 1993. „Vzročnost in vnaprej določena harmonija v zgodnjem razvoju Leibnizove filozofije“, Vzročnost za zgodnjo moderno filozofijo, Steven Nadler (ur.), University Park: Pennsylvania State Press, str. 93–118.
  • Lee, S., 2004. "Leibniz o božji soglasju", Filozofski pregled, 113: 203–48.
  • Leibniz, GW, 1764 [1704]. Nouveaux essais sur l'Entendement Humain, J. Brunschwig (ur.). Pariz: Garnier-Flammarion, 1966.
  • Lodge, P. in M. Bobro, 1998. "Korak nazaj v Leibnizov mlin," Monist, 81: 553–72.
  • Loeb, L., 1981. Od Descartesa do Huma: Kontinentalna metafizika in razvoj moderne filozofije, Ithaca: Cornell.
  • Mates, B., 1986. The Philosophy of Leibniz: Metaphysics & Language, Oxford: Oxford University Press.
  • McDonough, J., 2007, "Leibniz: Nastanek in ohranjanje in sočasnost", The Leibniz Review, 17: 31–60.
  • McRae, R., 1982. "Čeprav obstaja samo Bog in obstaja", v Hookerju (ur.), Leibniz: Kritični in interpretativni eseji, Minneapolis: University of Minnesota Press, str. 79–89.
  • –––, 1976. Leibniz: Percepcija, percepcija in misel, Toronto: University of Toronto Press.
  • Mercer, C., 2001. Leibnizova Metafizika: njeni izvori in razvoj, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mittelstraß, J., 1979. "Snov in njen koncept v Leibnizu", Studia Leibnitiana, 9: 147–58.
  • Nadler, S. (ur.), 1993. Vzročnost v zgodnji moderni filozofiji, Univerzitetni park: Pennsylvania State University Press.
  • Osler, M., 1996. "Od imanentnih naravi do narave kot umetnost", Monist, 79: 388–407.
  • Rescher, N., 1979. Leibniz, Uvod v njegovo filozofijo, Oxford: Basil Blackwell.
  • Russell, B., 1900. Kritična razstava filozofije Leibniz, London: Routledge, 1992.
  • Rutherford, D., 1995. Leibniz in racionalni red narave, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scott, D., 1998. "Leibnizov model ustvarjanja in njegova doktrina snovi", Animus (Kanadski časopis za filozofijo in humanistiko), letnik 3. [Na voljo na spletu (v PDF-u)].
  • Shapere, D., 1990. Mehanska filozofija narave, Washington DC: Smithsonian Press.
  • Sani, RC Jr., 1990a, Leibniz in Arnauld: komentar njihove korespondence, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1990b, „Leibniz on Malebranche on Causality“, Central Themes in Early Modern Philosophy, J. Cover in M. Kulstad (ur.). Indianapolis: Hackett Press.
  • Von Bodelschwingh, J., 2011, “Leibniz o sočasnosti, spontanosti in avtorstvu”, Modern Schoolman, 88: 267-297.
  • Watkins, E., 1995. "Razvoj fizičnega dotoka v Nemčiji zgodaj osemnajstega stoletja: Dobil, Knutzen in Crusius," Pregled metafizike, 49: 295–339.
  • Wilson, C., 1989. Leibniz's Metaphysics: Zgodovinska in primerjalna študija, Manchester: Manchester University Press.
  • Wilson, M., 1976. "Leibnizova dinamika in nepredvidene narave" v Machamerju in Turnbullu (ur.), Gibanje in čas, prostor in zadeva, Columbus: Ohio State University Press, 264–289.
  • Whipple, J., 2010. "Struktura enostavnih leibnizijskih snovi", Britanski časopis za zgodovino filozofije, 18: 379–410.
  • –––, 2015, „Leibniz o snovi in vzroku“, v P. Lodge in T. Stoneham (ur.), Leibniz in Locke o snovi in identiteti, New York: Routledge, 203–230.
  • Winkler, Kenneth, 2011. "Neprekinjeno ustvarjanje", Srednji zahodni študij filozofije, 35: 287–309.
  • Woolhouse, RS, 1993. Descartes, Spinoza, Leibniz: Pojem snovi v metafiziki sedemnajstega stoletja, New York: Routledge.
  • –––, 1985. »Vzpostavljena harmonija se je vrnila: Ishiguro v primerjavi s tradicijo«, Studia Leibnitiana, 17: 204–19.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • Leibnitiana, ki ga vzdržuje Gregory Brown (Univerza v Houstonu)
  • Leibniz, ki ga vzdržuje Jan Cover (Univerza Purdue)
  • Prevodi Leibniz, ki jih vzdržuje Lloyd Strickland (Univerza Lancaster, Anglija)

Priporočena: