Liberalizem

Kazalo:

Liberalizem
Liberalizem

Video: Liberalizem

Video: Liberalizem
Video: Liberalism: where did it come from and are its days numbered? | The Economist 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Liberalizem

Prvič objavljeno 28. novembra 1996; vsebinska revizija pon 22. januar 2018

Liberalizem je več kot ena stvar. Na vsakem tesnem pregledu se zdi, da se zlomi na vrsto sorodnih, včasih pa tudi konkurenčnih vizij. V tem prispevku se osredotočamo na razprave v okviru liberalne tradicije. (1) Nasprotujemo trem razlagam osrednje zavezanosti svobodi do liberalizma. (2) Primerjamo „stari“in „novi“liberalizem. (3) Sprašujemo se, ali je liberalizem 'celovita' ali 'politična' doktrina. (4) Zapiramo vprašanja o "dosegu" liberalizma - ali to velja za vse človeštvo? Ali morajo biti vse politične skupnosti liberalne? Ali bi liberal lahko na to vprašanje odgovoril skladno z ne? Ali bi liberal lahko na to vprašanje dosledno odgovoril, če bi rekel Da?

  • 1. Razprava o svobodi

    • 1.1 Domneva v korist svobode
    • 1.2 Negativna svoboda
    • 1.3 Pozitivna svoboda
    • 1.4 Republiška svoboda
  • 2. Razprava med 'starim' in 'novim'

    • 2.1 Klasični liberalizem
    • 2.2 "Novi liberalizem"
    • 2.3 Liberalne teorije socialne pravičnosti
  • 3. Razprava o celovitosti liberalizma

    • 3.1 Politični liberalizem
    • 3.2 Liberalna etika
    • 3.3 Liberalne teorije vrednosti
    • 3.4 Metafizika liberalizma
  • 4. Razprava o dosegu liberalizma

    • 4.1 Ali je liberalizem upravičen v vseh političnih skupnostih?
    • 4.2 Ali je liberalizem kozmopolitska ali teorija, ki je osredotočena na državo?
    • 4.3 Liberalna interakcija z neliberalnimi skupinami: mednarod
    • 4.4 Liberalna interakcija z neliberalnimi skupinami: domače
  • 5. Sklep
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Razprava o svobodi

1.1 Domneva v korist svobode

"Po definiciji," pravi Maurice Cranston, "je liberal človek, ki verjame v svobodo" (1967: 459). Na dva načina liberalci priznavajo prednost svobode kot politično vrednoto.

(i) Liberalci so običajno trdili, da so ljudje v naravni državi v popolni svobodi, da naročijo svoja dejanja … kot se jim zdi primerno … brez prošnje za dopust ali odvisno od volje katerega koli drugega človeka "(Locke, 1960 [1689]: 287). Mill je preveč trdil, da "naj bi dokazno breme nosili tisti, ki so proti svobodi; ki se zavzemajo za kakršno koli omejitev ali prepoved…. A priori predpostavka je naklonjena svobodi … "(1963, vol. 21: 262). Strinjajo se nedavni liberalni misleci, kot so Joel Feinberg (1984: 9), Stanley Benn (1988: 87) in John Rawls (2001: 44, 112). Temu bi lahko rekli Temeljno liberalno načelo (Gaus, 1996: 162–166): svoboda je normativno osnovna in zato je upravičenost tistih, ki bi prisilo omejili. Iz tega izhaja, da morata biti politična avtoriteta in zakon upravičena,saj omejujejo svobodo državljanov. Posledično je osrednje vprašanje liberalne politične teorije, ali je politična avtoriteta lahko upravičena in če je tako, kako. Zaradi tega je teorija družbenih pogodb, ki so jo razvili Thomas Hobbes (1948 [1651]), John Locke (1960 [1689]), Jean-Jacques Rousseau (1973 [1762]) in Immanuel Kant (1965 [1797]), običajno gledamo kot liberalne, čeprav imajo dejanski politični predpisi, recimo, Hobbesa in Rousseauja, izrazito neliberalne značilnosti. V kolikor kot izhodišče jemljejo naravo, v katerem so ljudje svobodni in enaki, in tako trdijo, da mora biti vsako omejevanje te svobode in enakosti utemeljeno (tj. S socialno pogodbo), tradicija družbenih pogodb izraža Temeljno Liberalno načelo. Temeljno liberalno načelo meni, da morajo biti omejitve svobode upravičene. Ker to sprejema, lahko Hobbesa razumemo kot del liberalne tradicije.

(ii) To pomeni, čeprav Hobbes nihče ne uvršča med liberalca, vendar je Hobbes razumljiv kot pobudnik liberalne filozofije (glej tudi Waldron 2001), saj je Hobbes vprašal, na podlagi katerih državljanov dolgujejo zvestobo suveren. V Hobbesovem vprašanju je implicitno zavračanje domneve, da so državljani kraljeva last; nasprotno, kralji so odgovorni suverenim državljanom. Takšen pogled na odnos med državljanom in kraljem se je oblikoval že stoletja. Karta Magna je bila v začetku leta 1215 sklop sporazumov, ki so izhajali iz sporov med baroni in kraljem Johnom. Magna Carta je sčasoma sklenila, da kralja zavezuje pravna država. Leta 1215 je bila Magna Carta del začetka in ne konca prepirov, a do sredine 1300-ih oz.koncepti individualne pravice do sojenja s poroto, ustreznega postopka in enakosti pred zakonom so bili bolj trdno uveljavljeni. Magna Carta je bila označena kot podelitev suverenosti ne samo plemičem, ampak tudi "ljudstvu" kot takim. John Fortescue, glavni angleški sodnik od 1442 do 1461, bi do sredine 1400-ih napisal Razlika med absolutno in omejeno monarhijo, to je razlog za omejeno monarhijo, ki zagotovo predstavlja začetek angleške politične misli (Schmidtz in Brennan, 2010: chap. 2).bi napisali Razlika med absolutno in omejeno monarhijo, to je razlog za omejeno monarhijo, ki zagotovo predstavlja začetek angleške politične misli (Schmidtz in Brennan, 2010: poglavje 2).bi napisali Razlika med absolutno in omejeno monarhijo, to je razlog za omejeno monarhijo, ki zagotovo predstavlja začetek angleške politične misli (Schmidtz in Brennan, 2010: poglavje 2).

Hobbesa na splošno obravnavajo kot enega prvih in največjih mislecev družbenih pogodb. Običajno je tudi Hobbes viden kot zagovornik neomejene monarhije. Po Hobbesovi teoriji je Leviathanova avtoriteta skoraj absolutna vzdolž določene dimenzije: Leviathan je pooblaščen, da naredi vse, kar je potrebno za ohranitev miru. Ta poseben namen opravičuje skoraj vsa sredstva, vključno z drastičnimi omejitvami svobode. Kljub temu upoštevajte omejitve, ki so na koncu vsebovane. Leviathanova naloga je ohranjati mir: ne storiti vsega, kar je vredno storiti, ampak preprosto zagotoviti mir. Hobbes, slavni absolutist, je v resnici razvil model vladanja, ki je bil na ta najpomembnejši način močno omejen.

Paradigmatični liberalci, kot je Locke, ne samo zagovarjajo Temeljno liberalno načelo, temveč tudi trdijo, da so upravičene omejitve svobode dokaj skromne. Lahko je upravičena le omejena vlada; Dejansko je osnovna naloga vlade varovanje enake svobode državljanov. Tako je paradigmatično liberalno prvo načelo pravičnosti Johna Rawlsa: "Vsak človek mora imeti enako pravico do najobsežnejšega sistema enake osnovne svobode, združljivega s podobnim sistemom za vse" (Rawls, 1999b: 220).

1.2 Negativna svoboda

Vendar se liberalci glede pojma svobode ne strinjajo, zato lahko liberalni ideal varovanja svobode posameznikov vodi do različnih koncepcij naloge vlade. Isaiah Berlin se je znano zavzemal za negativno pojmovanje svobode:

Običajno rečem, da sem svoboden do te mere, da noben moški ali telo moških ne posega v mojo aktivnost. Politična svoboda je v tem smislu preprosto področje, znotraj katerega lahko človek neovirano ravna. Če me drugi ovirajo, da bi storil, kar bi sicer lahko storil, sem v tistem obsegu svoboden; in če to območje pogodujejo drugi moški, ki presegajo določen minimum, me lahko opišemo kot prisilno ali, morda, zasužnjeno. Prisila pa ni izraz, ki zajema vsako obliko nezmožnosti. Če rečem, da ne morem skočiti več kot deset čevljev v zrak ali ne znam brati, ker sem slep … bi bilo ekscentrično reči, da sem do te stopnje zasužnjen ali prisiljen. Prisila pomeni namerno vmešavanje drugih ljudi v območje, na katerem bi lahko drugače ukrepal. Politična svoboda ali svoboda vam primanjkuje le, če vas drugi ljudje preprečijo, da bi dosegli cilj (Berlin, 1969: 122).

Za Berlin in tiste, ki mu sledijo, je srce svobode odsotnost prisile drugih; posledično je zavezanost liberalne države varovanju svobode v bistvu naloga zagotavljanja, da državljani ne silijo drug drugega brez prepričljive utemeljitve. Tako razumljena, negativna svoboda je priložnost-koncept. Svoboda je odvisna od tega, kakšne možnosti nam ostanejo odprte, ne glede na to, ali izvajamo takšne možnosti (Taylor, 1979).

1.3 Pozitivna svoboda

Številne liberalce so pritegnile bolj „pozitivne“predstave o svobodi. Čeprav se je zdelo, da Rousseau (1973 [1762]) zagovarja pozitivno pojmovanje svobode, po katerem je bil človek svoboden, ko je deloval po svoji resnični volji (splošni volji), so pozitivno zasnovo najbolje razvili britanski neohegelijci poznega devetnajstega in začetka dvajsetega stoletja, kot sta Thomas Hill Green in Bernard Bosanquet (2001 [1923]). Green je priznal, da „… seveda je treba priznati, da vsaka uporaba izraza [tj.„ Svoboda “] za izražanje kakršnega koli, razen družbenega in političnega odnosa enega človeka do drugega, vključuje metaforo… Vedno pomeni… nekaj oprostitve prisile. po drugem… "(1986 [1895]: 229). Kljub temu je Green nadaljeval trditev, da je človek lahko svoboden, če je podvržen impulzu ali hrepenenju, ki ga ni mogoče nadzorovati. Takšna oseba, je trdil Green, "… v stanju, da je mož, ki izvrši voljo drugega, ne svoje" (1986 [1895]: 228). Tako kot suženj ne počne tistega, kar resnično želi, takšnega, ki je, recimo, alkoholik, vodi hrepenenje, da išče zadovoljstvo tam, kjer ga navsezadnje ni mogoče najti.

Za Green je človek svoboden le, če je samo-usmerjen ali samostojen. Tekoč skozi liberalno politično teorijo je ideal svobodne osebe kot tistega, katerega dejanja so na nek način njena lastna. V tem smislu je pozitivna svoboda koncept vadbe. Eno je svobodno le do te mere, da je učinkovito določilo sebe in obliko svojega življenja (Taylor, 1979). Takšna oseba ni podvržena prisilam, kritično razmišlja o svojih idealih in zato nereflektivno sledi običaju in ne prezre svojih dolgoročnih interesov za kratkotrajne užitke. Ta ideal svobode kot avtonomije ima svoje korenine ne samo v politični teoriji Rousseaua in Kanta, temveč tudi v filmu John Liberta Millja On Liberty. In danes je prevladujoč pritisk v liberalizmu, o čemer pričajo dela SI Benna (1988), Geralda Dworkina (1988) in Josepha Raz-a (1986);glej tudi eseje v Christmanu in Andersonu (2005).

Greenovo pojmovanje pozitivne svobode, ki temelji na samostojnosti, se pogosto izvaja skupaj s pojmom "pozitivne" svobode: svoboda kot učinkovita moč delovanja ali zasledovanja svojih ciljev. Po besedah britanskega socialističnega RH Tawneyja je tako razumljena svoboda "sposobnost ukrepanja" (1931: 221; glej tudi Gaus, 2000; pogl. 5.) Glede tega pozitivnega pojmovanja osebi, ki ji ni prepovedano biti član podeželski klub, vendar prešibak, da bi si lahko privoščil članstvo, ne more biti član: nima učinkovite moči za delovanje. Pozitivna svoboda, ki je učinkovita moč, da deluje tesno, povezuje svobodo z materialnimi viri. (Izobraževanje, na primer, mora biti enostavno dostopno, da lahko vsi razvijejo svoje sposobnosti.) Hayek je imel to zamisel o pozitivni svobodi v mislih, ko je vztrajal, da čeprav sta "svoboda in bogastvo dobri stvari … še vedno ostajata različni" (1960:17–18).

1.4 Republiška svoboda

Starejša predstava o svobodi, ki se je nedavno pojavila, je republikanska, ali novoromanska, koncepcija svobode, ki ima korenine v spisih Cicerona in Niccola Machiavellija (1950 [1513]). Po Filipu Pettitu je dr.

Nasprotno od svobodomiselne ali svobodne osebe v rimski, republikanski rabi je bil servus ali suženj, in vsaj do začetka prejšnjega stoletja prevladujoča konotacija svobode, poudarjena v dolgi republikanski tradiciji, ni imela živeti v hlapčevanju drugemu: ne biti podvržen samovoljni moči drugega. (Pettit, 1996: 576)

Po tem pogledu je nasprotje svobode dominacija. Biti neobvezen je, da je "podvržen potencialni kapricijski volji ali potencialno idiosinkratski presoji drugega" (Pettit, 1997: 5). Idealna vlada, ki varuje svobodo, torej zagotavlja, da noben agent, tudi sam, nima arbitrarne moči nad nobenim državljanom. To se doseže z enakim izplačevanjem moči. Vsaka oseba ima moč, ki izravna moč drugega, da se samovoljno posega v njene dejavnosti (Pettit, 1997: 67).

Republiško pojmovanje svobode se gotovo razlikuje od grških pozitivnih in negativnih konceptov. Za razliko od grške pozitivne svobode, republiške svobode ne zadeva predvsem racionalne avtonomije, spoznavanja resnične narave ali postajanja svojega višjega jaza. Ko so razpršene vse prevladujoče moči, republikanski teoretiki na splošno molčijo o teh ciljih (Larmore 2001). Za razliko od negativne svobode je republiška svoboda osredotočena predvsem na "brezhibno dovzetnost za vmešavanje, ne pa na dejansko vmešavanje" (Pettit, 1996: 577). Tako je v nasprotju z običajnim negativnim konceptom zgolj možnost samovoljnega vmešavanja omejitev svobode. Zdi se, da republikanska svoboda vključuje modalno trditev o možnosti vmešavanja,in to se pogosto unovči v smislu zapletenih nasprotnih zahtevkov. Ni jasno, ali je mogoče te trditve ustrezno pojasniti (Gaus, 2003; prim. Larmore, 2004).

Nekateri republikanski teoretiki, kot so Quentin Skinner (1998: 113), Maurizio Viroli (2002: 6) in Pettit (1997: 8–11), na republikanizem gledajo kot na alternativo liberalizmu. Kadar je republiška svoboda videti kot osnova za kritiko tržne svobode in tržne družbe, je to verjetno (Gaus, 2003b). Ko pa liberalizem razumemo bolj ekspanzivno in ni tako tesno povezan z negativno svobodo ali tržno družbo, se republikanizem ne loči od liberalizma (Ghosh, 2008; Rogers, 2008; Larmore, 2001; Dagger, 1997).

2. Razprava med 'starim' in 'novim'

2.1 Klasični liberalizem

Liberalna politična teorija se torej zlomi nad konceptom svobode. V praksi se še ena ključna napaka nanaša na moralni status zasebne lastnine in tržni red. Za klasične liberalce - "stare" liberalce - sta svoboda in zasebna lastnina tesno povezana. Od osemnajstega stoletja vse do danes so klasični liberalci vztrajali, da je gospodarski sistem, ki temelji na zasebni lastnini, edinstveno skladen s svobodo posameznika, ki omogoča vsakemu, da živi svoje življenje, vključno z zaposlitvijo svoje delovne sile in kapitala - po njegovem mnenju. Dejansko so klasični liberalci in libertarji pogosto trdili, da sta na nek način svoboda in lastnina res ista stvar; trdili so na primer, da so vse pravice, vključno s pravicami do svobode, lastnine; drugi trdijo, da je lastnina sama po sebi oblika svobode (Gaus, 1994;Steiner, 1994). Tržni red, ki temelji na zasebni lastnini, je torej utelešenje svobode (Robbins, 1961: 104). Razen če ljudje svobodno sklepajo pogodbe in prodajo svojo delovno silo, varčujejo in vlagajo svoje dohodke, kot se jim zdi primerno, in svobodno ustanavljajo podjetja, ko zbirajo kapital, v resnici niso svobodni.

Klasični liberalci uporabljajo drugi argument, ki povezuje svobodo in zasebno lastnino. Namesto da vztrajamo, da je svoboda pridobivanja in zaposlovanja zasebne lastnine zgolj en vidik svobode ljudi, ta drugi argument vztraja, da zasebna lastnina učinkovito varuje svobodo in nobena zaščita ne more biti učinkovita brez zasebne lastnine. Tu je ideja, da razpršenost oblasti, ki izhaja iz prostega tržnega gospodarstva, ki temelji na zasebni lastnini, ščiti svobodo subjektov pred posegi države. Kot pravi FA Hayek, "ne more biti svobode tiska, če so tiskarski instrumenti pod nadzorom vlade, nobene svobode zbiranja, če so potrebne prostore tako nadzorovane, nobene svobode gibanja, če je prevozno sredstvo vladni monopol" (1978: 149).

Čeprav se klasični liberalci strinjajo o temeljnem pomenu zasebne lastnine za svobodno družbo, je sama klasična liberalna tradicija spekter stališč, od skoraj anarhističnih do tistih, ki državi pripisujejo pomembno vlogo v ekonomski in socialni politiki (na tem spektru, glej Mack in Gaus, 2004). Proti skrajnemu 'libertarnemu' koncu klasičnega liberalnega spektra so mnenja upravičenih držav kot legitimnih monopolov, ki lahko sodijo za bistvene storitve varstva pravic: obdavčitev je zakonita, če je potrebna in zadostna za učinkovito zaščito svobode in lastnine. Nadalje „levo“naletimo na klasična liberalna stališča, ki omogočajo obdavčitev zlasti za javno šolstvo in na splošno za javne dobrine in socialno infrastrukturo. Če se premaknete dalje levo,nekateri klasični liberalni pogledi omogočajo skromen družbeni minimum (npr. Hayek, 1976: 87). Večina klasičnih liberalnih ekonomistov iz devetnajstega stoletja je podprla različne državne politike, ki zajemajo ne samo kazensko pravo in izvrševanje pogodb, temveč tudi licenciranje strokovnjakov, zdravstvene, varnostne in požarne predpise, bančne predpise, trgovinsko infrastrukturo (ceste, pristanišča in kanali) in pogosto spodbujala združevanje (Gaus, 1983b). Čeprav je danes klasični liberalizem pogosto povezan z libertarijanstvom, se je širša klasična liberalna tradicija osrednje ukvarjala z izboljšanjem velikosti delavskega razreda, žensk, črncev, priseljencev itd. Kot je dejal Bentham, je bil cilj, da bogati postanejo bogatejši, ne bogati revnejši (Bentham, 1952 [1795]: letnik 1, 226n). Posledičnoklasični liberalci izravnavo bogastva in dohodka obravnavajo zunaj cilja legitimnih ciljev vladne prisile.

2.2 "Novi liberalizem"

Kar je postalo znano kot „novo“, „revizionistično“, „socialno državo“ali morda najbolje, „socialno pravičnost“, liberalizem izziva to intimno povezavo med osebno svobodo in tržnim redom, ki temelji na zasebni lastnini (Freeden, 1978; Gaus, 1983b; Paul, Miller in Paul, 2007). Trije dejavniki pomagajo razložiti porast te revizionistične teorije. Prvič, novi liberalizem je nastal v poznem devetnajstem in začetku dvajsetega stoletja, v katerem je bila pod vprašaj zmožnost prostega trga, da vzdrži tisto, kar je Lord Beveridge (1944: 96) poimenoval "uspešna ravnovesje". Ker so trgi, ki temeljijo na zasebni lastnini, ponavadi nestabilni ali bi se lahko, kot je trdil Keynes (1973 [1936]), zataknil v ravnovesju z visoko brezposelnostjo, novi liberalci prišli v dvom, sprva v empiričnih razlogih,da je bil klasični liberalizem ustrezen temelj za stabilno, svobodno družbo. Tu nastopi drugi dejavnik: ko so novi liberalci izgubljali vero na trg, se je vera v vlado kot sredstvo nadzora gospodarskega življenja povečevala. Deloma so bile to posledica izkušenj iz prve svetovne vojne, v katerih se zdi, da so vladni poskusi gospodarskega načrtovanja uspeli (Dewey, 1929: 551–60); še pomembneje je, da je to prevrednotenje države spodbudilo demokratizacijo zahodnih držav in prepričanje, da so prvič lahko resnično izvoljeni izvoljeni uradniki, v stavku JA Hobson "predstavniki skupnosti" (1922: 49). Kot je razglasil GD Ritchie:vera v vlado kot sredstvo za nadzor nad gospodarskim življenjem se je povečevala. Deloma so bile to posledica izkušenj iz prve svetovne vojne, v katerih se zdi, da so vladni poskusi gospodarskega načrtovanja uspeli (Dewey, 1929: 551–60); še pomembneje je, da je to prevrednotenje države spodbudilo demokratizacijo zahodnih držav in prepričanje, da so prvič lahko resnično izvoljeni izvoljeni uradniki, v stavku JA Hobson "predstavniki skupnosti" (1922: 49). Kot je razglasil GD Ritchie:vera v vlado kot sredstvo za nadzor nad gospodarskim življenjem se je povečevala. Deloma so bile to posledica izkušenj iz prve svetovne vojne, v katerih se zdi, da so vladni poskusi gospodarskega načrtovanja uspeli (Dewey, 1929: 551–60); še pomembneje je, da je to prevrednotenje države spodbudilo demokratizacijo zahodnih držav in prepričanje, da so prvič lahko resnično izvoljeni izvoljeni uradniki, v stavku JA Hobson "predstavniki skupnosti" (1922: 49). Kot je razglasil GD Ritchie:izvoljeni funkcionarji bi lahko bili resnično, v stavku JA Hobson "predstavniki skupnosti" (1922: 49). Kot je razglasil GD Ritchie:izvoljeni funkcionarji bi lahko bili resnično, v stavku JA Hobson "predstavniki skupnosti" (1922: 49). Kot je razglasil GD Ritchie:

je treba opozoriti, da argumenti, uporabljeni proti 'vladnemu' delovanju, kadar je vlada v celoti ali večinoma v rokah vladajočega razreda ali kasta, ki pametno ali nespametno izvaja očetovsko ali babiško avtoriteto - takšni argumenti izgubijo svojo moč ravno v razmerju kot vlada postaja vse bolj resnična vlada ljudstva s strani samih ljudi (1896: 64).

Tretji dejavnik, ki je temelj valute novega liberalizma, je bil verjetno najpomembnejši: vse večje prepričanje, da lastnine pravic, ki še zdaleč niso „varuhi vsake druge pravice“(Ely, 1992: 26), spodbujajo nepravično neenakost oblasti. Vključujejo zgolj formalno enakost, ki v praksi dejansko ne zagotavlja vrste enake pozitivne svobode, ki je pomembna za delavski razred na terenu. Ta tema je osrednja v tem, kar danes v ameriški politiki imenujemo "liberalizem", ki združuje močno podpiranje državljanskih in osebnih svoboščin z ravnodušnostjo ali celo sovražnostjo do zasebnega lastništva. Seme tega novejšega liberalizma je mogoče najti v Mill's On Liberty. Čeprav je Mill vztrajal, da "tako imenovana doktrina proste trgovine" temelji na "enako trdnih" temeljih, kot je "načelo svobode posameznikov" (1963, vol. 18:293), vendar je vztrajal, da so utemeljitve osebne in ekonomske svobode različne. In v svojih načelih politične ekonomije Mill dosledno poudarja, da je odprto vprašanje, ali lahko osebna svoboda cveti brez zasebne lastnine (1963, vol. 2; 203–210), stališča, ki naj bi ga Rawls znova uveljavil stoletje pozneje (2001: Del IV).

2.3 Liberalne teorije socialne pravičnosti

Posledica velikega dela Rawlsa, A Theory of Justice (1999 (prvič objavljena leta 1971)), je, da se je "novi liberalizem" osredotočil na razvoj teorije socialne pravičnosti. Od šestdesetih let prejšnjega stoletja, ko je Rawls začel objavljati elemente svoje nastajajoče teorije, so liberalni politični filozofi analizirali in oporekali njegovemu slavnemu 'načelu razlike', po katerem prav osnovna struktura družbe uredi družbene in ekonomske neenakosti tako, da so na največja prednost najmanj odsotne reprezentativne skupine (1999b: 266). Za Rawls je privzeta enakovredna porazdelitev (v osnovi) dohodka in bogastva; pravične so le neenakosti, ki najbolje izboljšajo dolgoročne možnosti najmanj prikrajšanih. Kot je ugotovil Rawls, načelo razlike pomeni javno priznavanje načela vzajemnosti:osnovna struktura mora biti urejena tako, da nobena družbena skupina ne napreduje za ceno druge (2001: 122–24). Številni privrženci Rawls so se bolj osredotočili na ideal vzajemnosti kot na zavezanost k enakosti (Dworkin, 2000). Dejansko to, kar se je prej imenovalo liberalizem države blaginje, zdaj pogosto opisujejo kot liberalni egalitarizem. Vendar pa glejte esej Jana Narvesona o Hobbesovi navidezni obrambi države blaginje (na Courtlandu 2018) o zgodovinskih premislekih o razliki).glej esej Jana Narvesona o Hobbesovi navidezni obrambi države blaginje (na Courtlandu 2018) za zgodovinske razmisleke o razliki).glej esej Jana Narvesona o Hobbesovi navidezni obrambi države blaginje (na Courtlandu 2018) za zgodovinske razmisleke o razliki).

In na en način, ki je še posebej primeren: v svojem poznejšem delu Rawls vztraja, da kapitalizem socialne države ne predstavlja zgolj osnovne strukture (2001: 137–38). Če naj bo neka različica kapitalizma samo, mora biti to "lastništvo demokracije" s široko razpršenostjo lastništva; tržni socialistični režim je po Rawlsovem mnenju bolj pravičen kot kapitalizem socialne države (2001: 135–38). Ni presenetljivo, da klasični liberalci, kot je Hayek (1976), vztrajajo, da sodobna liberalna fiksacija na "mirage socialne pravičnosti" vodi sodobne liberalce v zanemarjanje obsega, v katerem je zgodovinska opazitev svoboda odvisna od decentraliziranega trga, ki temelji na o zasebni lastnini, katere splošni rezultati so nepredvidljivi.

Tako Robert Nozick (1974: 160ff) slavno razvrsti Rawlsovo načelo razlike kot vzorčno, vendar ne zgodovinsko: predpisovanje distribucije, pri čemer ne postavlja nobene moralne teže, kdo je proizvedel blago, ki se distribuira. Iz tega izhaja bistvena razlika v tem, da je nova teorija pravičnosti liberalizma teorija o tem, kako zdraviti pito, medtem ko je stara teorija pravičnosti liberalizma teorija o zdravljenju pekov (Schmidtz, 2017: 231).

Težava z vzorčnimi načeli je, da po Nozickovih besedah svoboda vznemirja vzorce. "Nobenega načela končne države ali načela pravičnosti distribucijskega vzorca ni mogoče nenehno uresničiti brez nenehnega vmešavanja v življenje ljudi." Za ilustracijo vas Nozick prosi, da si predstavljate, da družba dosega vzorec popolne pravičnosti v luči ne glede na načelo, ki vam je ljubše. Nato nekdo ponudi Wilt Chamberlainu dolar za privilegij gledanja Wilt-a v košarko. Preden to vemo, na tisoče ljudi plačuje Wilt po dolarju vsakič, ko Wilt nastopi. Wilt se bogati. Porazdelitev ni več enaka in nihče se ne pritožuje. Nozikovo vprašanje: Če je pravičnost vzorec, dosegljiv v danem trenutku, kaj se zgodi, če dosežete popolnost? Morate potem prepovedati vse - ne smete več zaužiti, ustvarjati, trgovati,ali celo dajanje - tako, da ne bi vznemirili popolnega vzorca? Obvestilo: Nozick niti ne trdi niti domneva, da ljudje lahko s svojo lastnino počnejo karkoli hočejo. Nozick, ko spominja osredotočenost na povezovanje lastninskih pravic do svobode, ki je v klasični obliki oživljal liberalizem, ugotavlja, da če ljudje sploh lahko kaj počnejo, četudi je edino, kar so svobodni, to, da dajo kovanec zabavljaču, potem tudi tista najmanjša svoboda bo sčasoma motila vzorec, ki ga je treba. Nozick je pravi, da če se osredotočimo na časovne odbitke, se osredotočimo na osamljene trenutke in jemljemo trenutke preveč resno, kadar pa je v tem trenutku pomemben vzorec zaužitja, ampak vzorec, kako ljudje s časom ravnajo drug z drugim. Tudi drobne svoboščine morajo vznemiriti vzorec statičnega trenutka. Po istem mnenju pani nobenega razloga, da bi svobodo moralo motiti nenehni vzorec poštenega ravnanja. Moralno načelo, ki prepoveduje rasno diskriminacijo, na primer ne predpisuje nobene posebne končne države. Takšno načelo je tisto, kar Nozick imenuje šibko vzorjen, občutljiv za zgodovino in vzorce ter predpisuje idealno ravnanje z ljudmi, ne da bi predpisal porazdelitev končnega stanja. Vpliva na vzorec, ne da bi predpisal vzorec. In če načelo, ki prepoveduje rasno diskriminacijo, vstopa v družbo s kulturnim napredkom in ne s pravnim posredovanjem, ne sme biti poseg. Čeprav Nozick včasih govori, kot da njegova kritika velja za vse vzorce, bi morali resno sprejeti njegovo priznanje, da so "šibki" vzorci združljivi s svobodo. Nekateri lahko spodbujajo svobodo,odvisno od načina, kako se uvajajo in vzdržujejo. Glej Schmidtz in Brennan (2010: poglavje 6). O delu sodobnih liberalcev, ki je v odmevu z Nozikovo disekcijo razsežnosti enakosti, ki se verjetno lahko štejejo za liberalne, glej tudi Anderson (1999), Young (1990) in Sen (1992).

V skladu s tem je celo podelitev Nozika, da načela časovnega odseka dovoljujejo neizmerno, nenehno, nevzdržno poseganje v vsakdanje življenje, nekaj dvoma, da je Rawls želel sprejeti takšen pogled. Rawls je v svojem prvem članku dejal: "Ne moremo ugotoviti pravičnosti situacije, če jo preučimo v enem samem trenutku." Leta kasneje je Rawls dodal: "Napaka je biti osredotočena na različne relativne položaje posameznikov in zahtevati, da je vsaka sprememba, ki se obravnava kot posamezna transakcija, gledana samostojno, samo po sebi pravična. Presojo in oblikovanje osnovne strukture je treba oceniti s splošnega vidika. " Za Rawlsove naloge osnovne strukture ni, da vsaka transakcija deluje v korist delavskega razreda, kaj šele v korist vsakega člana razreda. Rawls je bil bolj realen kot to. Namesto tega naj bi v celotni družbi čez čas trendi koristil delavski razred. Seveda je bil Rawls nekakšen egalitarist, toda vzorec, ki ga je Rawls želel podpreti, je bil vzorec enakega statusa, ki ni veljal toliko za distribucijo, kot za trajno razmerje. To ne pomeni, da Nozikova kritika ni imela smisla. Nozick je pokazal, kako bi lahko izgledala alternativna teorija, pri čemer je Wilt Chamberlain prikazal kot ločeno osebo v močnejšem smislu (neobremenjen z nebuloznimi dolgovi do družbe), kot bi ga lahko imel Rawls. Nozickove prednosti Wilta niso tisto, kar Wilt najde na mizi; Prednosti Wilta so tisto, kar Wilt prinese k mizi. In spoštovanje tega, kar Wilt prinese k mizi, je natančno bistvo spoštovanja njega kot ločene osebe. Deloma zaradi Nozika oz.današnji egalitarji zdaj priznavajo, da se bo vsaka enakopravnost, vredna težnje, bolj osredotočila na pravičnost kot lastnost časovne delitve in več na to, kako se ravna z ljudmi: kako so nagrajeni za svoje prispevke in sčasoma omogočili prispevke, ki jih je vredno nagrajevati. (Schmidtz in Brennan, 2010: poglavje 6).

3. Razprava o celovitosti liberalizma

3.1 Politični liberalizem

Ko se je njegovo delo razvijalo, je Rawls (1996: 5ff) vztrajal, da njegov liberalizem ni 'celovita' doktrina, torej tista, ki vključuje celostno teorijo vrednosti, etično teorijo, epistemologijo ali kontroverzno metafiziko osebe in družbe. Naše sodobne družbe, za katere je značilen "razumen pluralizem", so že napolnjene s takšnimi nauki. Cilj „političnega liberalizma“ni dodati še eno sektaško doktrino, ampak zagotoviti politični okvir, ki je nevtralen med tako kontroverznimi celovitimi doktrinami (Larmore, 1996: 121ff). Če naj bo podlaga za javno razmišljanje v naših različnih zahodnih družbah, mora biti liberalizem omejen na osrednji sklop političnih načel, ki so ali so lahko predmet soglasja med vsemi razumnimi državljani. Rawlsovo pojmovanje zgolj političnega koncepta liberalizma se zdi bolj strogo od tradicionalnih liberalnih političnih teorij, ki so bile obravnavane zgoraj, saj je v veliki meri omejeno na ustavna načela, ki podpirajo temeljne državljanske svoboščine in demokratični proces.

Kot je trdil Gaus (2004), ločevanje med "političnim" in "celovitim" liberalizmom zelo pogreša. Liberalne teorije tvorijo širok kontinuum, od tistih, ki sestavljajo popolne filozofske sisteme, do tistih, ki se opirajo na polno teorijo vrednosti in dobrega, do tistih, ki se opirajo na teorijo pravice (ne pa dobrega), vse pot do tistih, ki si prizadevajo za zgolj politične doktrine. Kljub temu je pomembno razumeti, da je liberalizem predvsem politična teorija, vendar je povezan s širšimi teorijami etike, vrednosti in družbe. Številni menijo, da se liberalizem ne more znebiti vseh spornih metafizičnih (Hampton, 1989) ali epistemoloških (Raz, 1990) zavez.

3.2 Liberalna etika

Po Wilhelmu von Humboldtu (1993 [1854]) v filmu On Liberty Mill trdijo, da je ena od podlag za podpiranje svobode (Mill meni, da jih je veliko) dobra korist razvijanja individualnosti in gojenja sposobnosti:

Individualnost je ista stvar z razvojem in… samo gojenje individualnosti ustvarja ali lahko proizvaja dobro razvita človeška bitja… kaj več lahko rečemo o katerem koli stanju človeških zadev, kot pa da človeka sama približa. na najboljše, kar so lahko? ali kaj hujšega lahko rečemo o kakršnem koli oviranju dobrega, kot pa da to preprečuje? (Mlin, 1963, letnik 18: 267)

To ni samo teorija o politiki: je vsebinska, perfekcionistična, moralna teorija o dobrem. Po mojem mnenju je treba spodbuditi razvoj ali popolnost, vendar to lahko doseže le režim, ki zagotavlja široko svobodo vsakega človeka (Wall, 1998). Ta moralni ideal človekove popolnosti in razvoja je v zadnjem delu devetnajstega stoletja in v velikem delu dvajsetega leta prevladoval nad liberalnim razmišljanjem: ne le Mill, ampak TH Green, LT Hobhouse, Bernard Bosanquet, John Dewey in celo Rawls izkazujejo pripadnost različicam ta perfekcionistična etika in trditev, da je temelj za podpiranje režima liberalnih pravic (Gaus, 1983a). In to je temeljno za zagovornike liberalne avtonomije, o katerih smo govorili zgoraj, kot tudi teoretike o liberalni vrlini, kot je William Galston (1980). Da je dobro življenje nujno svobodno izbrano, v katerem človek razvija svoje edinstvene zmožnosti kot del življenjskega načrta, je verjetno prevladujoča liberalna etika preteklega stoletja.

Glavni izziv statusa Millian-jevega perfekcionizma kot izrazito liberalne etike izvira iz moralnega pogodbeništva, ki ga lahko razdelimo na tisto, kar bi lahko zelo grobo označili kot "kantovsko" in "hobezijsko" različico. V skladu s kantovsko pogodbenostjo je „družba, ki je sestavljena iz množice oseb, vsaka s svojimi cilji, interesi in pojmovanji dobrega, najbolje razporejena, kadar jo urejajo načela, ki sama po sebi ne predpostavljajo nobene posebne zasnove blaga …”(Sandel, 1982: 1). Glede tega gledanje spoštovanje osebnosti drugih zahteva, da se vzdržimo, da bi jim vsiljevali svoj pogled na dobro življenje. Le načela, ki so lahko upravičena za vse, spoštujejo osebnost vsakega. Tako smo priča tendenci novejše liberalne teorije (Reiman, 1990; Scanlon,1998) preoblikovanje družbene pogodbe iz računa države v splošno utemeljitev morale ali vsaj družbene morale. Osnovna za takšen "kantovski kontraturalizem" je ideja, da primerno idealizirane posameznike ne moti prizadevanje za pridobitev, temveč zavezanost ali želja, da javno utemeljijo svoje trditve do drugih (Reiman, 1990; Scanlon, 1982). Moralni kodeks, ki bi lahko bil predmet dogovora med takimi posamezniki, je torej javno utemeljena morala. Moralni kodeks, ki bi lahko bil predmet dogovora med takimi posamezniki, je torej javno utemeljena morala. Moralni kodeks, ki bi lahko bil predmet dogovora med takimi posamezniki, je torej javno utemeljena morala.

V nasprotju s tem izrazito hobezijski pogodbeni mehanizem predvideva le, da so posamezniki zainteresirani in pravilno dojemajo, da je sposobnost vsake osebe za učinkovito uresničevanje svojih interesov okrepljena z okvirom norm, ki strukturirajo družbeno življenje in delijo sadove socialnega sodelovanja (Gauither, 1986; Hampton, 1986; Kavka, 1986). Morala je torej skupen okvir, ki krepi lastni interes vsakega. Trditev hobezijskega kontraturizma, da je izrazito liberalno pojmovanje morale, izhaja iz pomena individualne svobode in lastnine v tako skupnem okviru: samo sistemi normativov, ki omogočajo vsaki osebi veliko svobodo, da sledi svojim interesom, kot se ji zdi primerno, trdili, bodite predmet soglasja med zainteresiranimi agenti (Courtland, 2008; Gaus 2003a: poglavje 3; Gaus, 2012; Ridge, 1998; Gauthier, 1995). Nenehna težava Hobbesovega pogodbeništva je navidezna racionalnost prostega jahanja: če vsi (ali dovolj) izpolnjujejo pogoje pogodbe in je tako dosežen družbeni red, bi se zdelo smiselno napako in nemoralno ravnati, ko lahko nekdo pridobi s tem dejanjem. To je v bistvu argument Hobbesovega "norca", od Hobbesa (1948 [1651]: 94ff) do Gauthierja (1986: 160ff) pa so Hobezijci poskušali odgovoriti nanj.

3.3 Liberalne teorije vrednosti

Od prave k dobroti lahko prepoznamo tri glavne kandidate za liberalno teorijo vrednosti. Prvega smo že srečali: perfekcionizem. V kolikor je perfekcionizem teorija pravilnega delovanja, ga lahko razumemo kot račun morale. Očitno pa gre za račun pravilnosti, ki predpostavlja teorijo vrednosti ali dobrega: končna človeška vrednota je razvita osebnost ali samostojno življenje. S konkurenco tej objektivistični teoriji vrednosti sta še dva liberalna računa: pluralizem in subjektivizem.

Berlin je v svojem slavnem zagovoru negativne svobode vztrajal, da so vrednote ali cilji pluralni in medosebno opravičljive uvrstitve med te številne cilje ne bi smeli biti. Poleg tega je Berlin trdil, da zasledovanje enega cilja nujno pomeni, da drugih ciljev ne bomo dosegli. V tem smislu se trki končajo. V gospodarskem smislu zasledovanje enega cilja prinaša oportunitetne stroške: odpovedani zasledovanju, za katere se ne moremo osebno izkazati, da so manj vredni. Ni medosebno opravičljivega načina za razvrščanje koncev in nobenega načina, da bi jih dosegli vsi. Vsaka oseba se mora posvetiti nekim ciljem za ceno ignoriranja drugih. Za pluraliste avtonomija, popolnost ali razvoj niso nujno uvrščeni višje od hedonističnih užitkov, ohranjanja okolja ali ekonomske enakosti. Vsi se potegujejo za našo zvestobo,a ker so neprimerljive, nobena izbira ne more biti medosebno upravičena.

Pluralist ni subjektivističen: da so vrednote številne, tekmovalne in neprimerljive, ne pomeni, da so nekako odvisne od subjektivnih izkušenj. Toda trditev, da tisto, kar človek ceni, temelji na izkušnjah, ki se od osebe do osebe razlikujejo, je že dolgo del liberalne tradicije. Za Hobbesa je tisto, kar je vredno, odvisno od tega, kaj si želi (1948 [1651]: 48). Locke napreduje v „teoriji vrednosti okusa“:

Um ima drugačen užitek, kot tudi Palate; in brezplodno si boste prizadevali razveseliti vsega Človeka z bogastvom ali slavo (ki še vedno nekateri moški postavljajo svojo srečo), kot bi zadovoljili vse moške lakote s sirom ali jastogi; ki je nekaterim zelo ugodna in slastna vozovnica, drugim pa zelo nagajiva in žaljiva: In veliko ljudi bi z razlogom raje prijelo lačni trebuh, tistim jedem, ki so praznik drugim. Zato se mi zdi, da so stari filozofi zaman spraševali, ali Summum bonum obsega bogastvo, ali telesne užitke, vrline ali premišljevanje: In morda bi tako upravičeno oporekali, ali naj bi bil najboljši Relish najdemo ga v jabolkah, slivah ali oreščkih; in so se na njej razdelili na sekte. Kajti … prijetni okusi niso odvisni od stvari,vendar njihova sprejemljivost za to ali tisto delnico Palate, kjer je zelo raznoliko … (1975 [1706]: 269).

Perfekcionist, pluralist in subjektivist se strinjajo s ključno točko: narava vrednosti je takšna, da razumni ljudje zasledujejo različne načine življenja. Perfekcionistka je to zato, ker ima vsaka oseba edinstvene sposobnosti, katerih razvoj daje vrednost njenemu življenju; za pluralist je to zato, ker je vrednot veliko in nasprotujočih si, in nihče življenje jih ne more vsega vključiti ali medsebojno pravilno izbirati; do subjektivističnega pa zato, ker naše ideje o tem, kaj je dragoceno, izhajajo iz naših želja ali okusov, in te se med posamezniki razlikujejo. Vsi trije pogledi zagovarjajo osnovno liberalno idejo, da ljudje racionalno sledijo različnim načinom življenja. Toda sami po sebi takšni pojmi dobrega niso polna liberalna etika,dodatni argument je potreben za povezovanje liberalne vrednosti z normami enake svobode in z mislijo, da drugi ljudje izrazijo določeno spoštovanje in določeno spoštovanje zgolj zaradi lastnih vrednot. Zdi se, da Berlin verjame, da je to zelo hiter argument: prirojena množica koncev kaže na politično premoč svobode (glej na primer Grey: 2006). Zagotavljanje vsake mere negativne svobode je, trdi Berlin, najbolj humani ideal, saj priznava, da so "človeški cilji številni", in nihče se ne more odločiti za vse ljudi (1969: 171). Tu se subjektivisti in pluralisti včasih zanašajo na različice moralnega pogodbeništva. Tisti, ki vztrajajo, da je liberalizem navsezadnje nihilističen, lahko razlagajo tako, da trdijo, da tega prehoda ni mogoče uspešno opraviti: liberalci,po njihovem mnenju so obtičeni s subjektivistično ali pluralistično teorijo vrednosti in iz nje ne izhaja noben račun pravice.

3.4 Metafizika liberalizma

V zadnjem stoletju so liberalizem zapletali prepiri med, na eni strani tistimi, ki so na splošno opredeljeni kot "individualisti", na drugi strani pa "kolektivisti", "komunitarji" ali "organisti" (zaradi skepse do tega, glej Bird, 1999). Te nejasne in razgibane poimenovanja so bile uporabljene za široko paleto sporov; tu se osredotočamo na polemike v zvezi z (i) naravo družbe; (ii) naravo jaza.

Seveda je liberalizem ponavadi povezan z individualističnimi analizami družbe. "Človeška bitja v družbi", trdi Mill, "nimajo lastnosti, razen tistih, ki izhajajo iz zakonov narave posameznih moških in jih je mogoče razrešiti" (1963, vol. 8: 879; glej tudi Bentham: 1970 [1823]: poglavje I, poglavje 4). Herbert Spencer se je strinjal: "lastnosti mase so odvisne od lastnosti njegovih sestavnih delov" (1995 [1851]: 1). V zadnjih letih devetnajstega stoletja je bil ta individualistični pogled vse bolj podvržen napadom, zlasti tistih, na katere je vplivala idealistična filozofija. Generalni direktor Ritche, ki kritizira Spencerjev individualistični liberalizem, zanika, da je družba preprosto "kopica" posameznikov in vztraja, da je bolj podobna organizmu s kompleksnim notranjim življenjem (1896: 13). Liberalci, kot je LTHobhouse in Dewey sta zavrnila radikalno kolektivistično stališče, kakršno je zagovarjal Bernard Bosanquet (2001), vendar sta tudi zavrnila radikalen individualizem Benthama, Mill-a in Spencerja. V večini prve polovice dvajsetega stoletja so takšne 'organske' analize družbe virile v liberalni teoriji, tudi v ekonomiji (glej AF Mummery in JA Hobson, 1956: 106; JM Keynes, 1972: 275).

Med drugo svetovno vojno in po njej se je znova pojavila ideja, da liberalizem temelji na inherentno individualistični analizi človeka v družbi. Karl Popper je Odprto društvo in njegovi sovražniki (1945) predstavil vztrajno kritiko hegelijanske in marksistične teorije ter njenega kolektivističnega in zgodovinarstva ter Popperjevega, po sebi neliberalnega, razumevanja družbe. Ponovno zbliževanje ekonomske analize v liberalni teoriji je postavilo v ospredje temeljit metodološki individualizem. James Buchanan in Gordon Tullock sta v začetku šestdesetih let trdno zagovarjala "individualistični postulat" pred vsemi oblikami "organizma": "Ta [organistični] pristop ali teorija kolektivnosti … je v bistvu nasprotoval zahodni filozofski tradiciji, v kateri človeški posameznik je primarna filozofska entiteta «(1965: 11–12). Ljudje,vztrajala sta Buchanan in Tullock, edina resnična izbranika in odločevalca, njuni preferenci pa določata tako javne kot zasebne ukrepe. Preporodni individualizem liberalizma poznega dvajsetega stoletja je bil tesno povezan z indukcijo Hobbesa kot člana liberalnega panteona. Hobbesov neusmiljeno individualistični prikaz družbe in način, kako se je njegova analiza stanja narave podredil igrivo-teoretičnemu modeliranju, sta dala zelo individualistično, formalno analizo liberalne države in liberalne morale. Hobbesov neusmiljeno individualistični prikaz družbe in način, kako se je njegova analiza stanja narave podredil igrivo-teoretičnemu modeliranju, sta dala zelo individualistično, formalno analizo liberalne države in liberalne morale. Hobbesov neusmiljeno individualistični prikaz družbe in način, kako se je njegova analiza stanja narave podredil igrivo-teoretičnemu modeliranju, sta dala zelo individualistično, formalno analizo liberalne države in liberalne morale.

Seveda, kot je splošno znano, je bilo v zadnjih petindvajsetih letih priča ponovnemu zanimanju za kolektivistične analize liberalne družbe, čeprav je izraz „kolektivistična“zanemarjen v korist „komunistične“. Amy Gutmann je leta 1985 zapisala, da "smo priča oživljanju komunitarnih kritik liberalne politične teorije. Tako kot kritiki iz šestdesetih let prejšnjega stoletja tudi oni iz osemdesetih krivijo liberalizem za zmotno in nepopravljivo individualistično oblikovanje (1985: 308). Začenši z znano kritiko Michaela Sandela (1982) Rawlsa, številni kritiki obtožujejo, da je liberalizem nujno zasnovan na abstraktnem pojmovanju posameznikov kot čistih izbrancev, katerih zaveze, vrednote in pomisleki so last sebe, nikoli pa ne predstavljajo sebe. Čeprav je "liberalno-komunitarna" razprava na koncu vključevala obsežen moral,politični in sociološki spori o naravi skupnosti ter pravicah in odgovornostih njihovih članov so bili v središču razprave o naravi liberalnih sebe. Za Sandel je pomanjkljivost v središču Rawlsovega liberalizma njegova neverjetno abstraktna teorija jaza, čisti avtonomni izbirnik. Rawls, trdi, na koncu domneva, da je smiselno, da nas identificiramo s čisto možnostjo izbire in da bi takšni čisti izbranci lahko zavrnili katero koli ali vse navezanosti in vrednote in obdržali svojo identiteto.zatrjuje, na koncu domneva, da je smiselno, da nas identificiramo s čisto možnostjo izbire in da bi takšni čisti izbranci lahko zavrnili katero koli ali vse navezanosti in vrednote in obdržali svojo identiteto.zatrjuje, na koncu domneva, da je smiselno, da nas identificiramo s čisto možnostjo izbire in da bi takšni čisti izbranci lahko zavrnili katero koli ali vse navezanosti in vrednote in obdržali svojo identiteto.

Od srede osemdesetih let naprej so si različni liberalci želeli pokazati, kako lahko liberalizem dosledno zagovarja teorijo o sebi, ki najde prostor za kulturno članstvo in druge neizbrane navezanosti in zaveze, ki vsaj deloma tvorijo jaz (Kymlicka, 1989). Velik del liberalne teorije se je osredotočil na vprašanje, kako smo lahko družbena bitja, pripadniki kultur in vzgojeni v različnih tradicijah, obenem pa tudi samostojni izbranci, ki si svobodo prizadevajo za samostojno življenje.

4. Razprava o dosegu liberalizma

4.1 Ali je liberalizem upravičen v vseh političnih skupnostih?

V knjigi On Liberty Mill je trdil, da "Svoboda načeloma ne uporablja nobenega stanja stvari pred časom, ko je človeštvo postalo sposobno izboljšati s svobodno in enakopravno razpravo" (1963, vol. 18: 224). Tako je „despotizem legitimna oblika vladanja z barbari, pod pogojem, da se izboljša njihovo izboljšanje…“(1963, vol. 18: 224). Ta odlomek - prepojen z duhom imperializma devetnajstega stoletja (in morda, kot nekateri trdijo, latentni rasizem) - zagovorniki Milla pogosto zanemarjajo kot zadrego (Parekh, 1994; Parekh, 1995; Mehta, 1999; Pitts, 2005). To ne pomeni, da so takšni Millianovi prehodi brez premišljenih zagovornikov. Glej na primer Inder Marawah (2011). Kljub temu se postavlja vprašanje, ki še vedno deli liberalce:so liberalna politična načela upravičena za vse politične skupnosti? V zakonu ljudstev Rawls trdi, da niso. Po Rawlsovih besedah lahko obstaja "spodobna hierarhična družba", ki ne temelji na liberalnem pojmovanju vseh oseb kot svobodnih in enakih, temveč na ljudi gleda kot na "odgovorne in sodelujoče člane svojih skupin", vendar po svoji naravi niso enake (1999a: 66). Glede na to popolne liberalne predstave o pravici ne moremo razviti iz skupnih idej tega 'ljudstva', čeprav osnovne človekove pravice, ki so implicitne v sami zamisli o strukturi družbenega sodelovanja, veljajo za vse narode. David Miller (2002) razvija drugačno obrambo tega anti-univerzalističnega stališča, medtem ko tisti, kot sta Thomas Pogge (2002: pogl. 4) in Martha Nussbaum (2002), zavračata Rawlsovo stališče,namesto tega zagovarjajo različice moralnega univerzalizma: trdijo, da liberalna moralna načela veljajo za vse države.

4.2 Ali je liberalizem kozmopolitska ali teorija, ki je osredotočena na državo?

Razprave o tem, ali liberalna načela veljajo za vse politične skupnosti, ne smemo zamenjati z razpravo o tem, ali je liberalizem teorija, ki je osredotočena na državo, ali je, vsaj v idealnem primeru, svetovljanska politična teorija za skupnost vsega človeštva. Immanuel Kant - moralni univerzalist, če je sploh obstajal - je trdil, da bi morale vse države spoštovati dostojanstvo svojih državljanov kot svobodne in enakopravne osebe, vendar je zanikal, da človeštvo tvori eno politično skupnost. Tako je zavrnil ideal univerzalne svetovljanske liberalne politične skupnosti v korist sveta držav, vse z notranje pravičnimi ustavami, in se združil v konfederacijo za zagotovitev miru (1970 [1795]).

V klasični liberalni teoriji razlika med svetom liberalnih skupnosti in svetovno liberalno skupnostjo ni temeljnega pomena. Ker je cilj vlade v skupnosti zagotoviti temeljno svobodo in lastninske pravice svojih državljanov, meje v klasičnem liberalizmu nimajo velikega moralnega pomena (Lomasky, 2007). Nasprotno pa je pri „novem“liberalizmu, ki poudarja prerazporeditvene programe za doseganje socialne pravičnosti, zelo pomembno, kdo je vključen v politično ali moralno skupnost. Če liberalna načela zahtevajo znatno prerazporeditev, je ključnega pomena, ali ta načela veljajo samo znotraj določenih skupnosti ali je njihov doseg globalen. Temeljna razprava med Rawlsom in številnimi njegovimi privrženci je torej, ali naj se načelo razlike uporablja samo znotraj liberalne države, kakršne so ZDA (kjer so najmanj premožni Američani), ali naj se uporablja globalno (kjer je najmanj dobro na svetu) (Rawls, 1999a: 113ff; Beitz, 1973: 143ff; Pogge, 1989: tretji del).

4.3 Liberalna interakcija z neliberalnimi skupinami: mednarod

Liberalna politična teorija tudi zlomi ustrezen odziv skupin (kulturnih, verskih itd.), Ki podpirajo neliberalne politike in vrednote. Te skupine lahko zanikajo izobraževanje nekaterih svojih članov, zagovarjajo pohabljanje ženskih spolovil, omejujejo versko svobodo, vzdržujejo nepravičen kastni sistem in podobno. Kdaj bi morala liberalna skupina, če sploh, posegati v notranje upravljanje neliberalne skupine?

Recimo najprej, da je neliberalna skupina druga politična skupnost ali država. Ali lahko liberalci posegajo v zadeve neliberalnih držav? Mill ponuja zapleten odgovor v svojem eseju iz leta 1859 "Nekaj besed o nevmešavanju". Ponovno zatrjuje svojo svobodo, da je treba civilizirane in necivilizirane države obravnavati drugače, "vztraja pri tem, da" barbari nimajo pravic kot naroda, razen pravice do takega ravnanja, ki bi jim ga v najzgodnejšem obdobju lahko ustrezalo, da postanejo eno. Edini moralni zakoni za odnos med civilizirano in barbarsko vlado so univerzalna pravila moralnosti med človekom in človekom. «(1963, vol. 21: 119). Čeprav nas to danes obravnava kot preprosto primer za nasprotujoči paternalistični imperializem (in gotovo je bil takšen primer), je Millin argument za sklep bolj zapleten,vključno s trditvijo, da, ker je mednarodna morala odvisna od vzajemnosti, "barbarske" vlade, na katere ne morejo računati, da bi sodelovale v vzajemnem vedenju, nimajo vladnih pravic. V vsakem primeru, ko se Mill obrne na intervencije med 'civiliziranimi' narodi, razvije še bolj izpopolnjen račun o tem, kdaj lahko ena država poseže v zadeve druge, da bi zaščitila liberalna načela. Tu je Mill na splošno proti intervenciji. "Razlog je v tem, da se le redko kaj lahko približa zagotavljanju, da bi bil poseg, tudi če bi bil uspešen, v dobro ljudi samih. Edini preizkus, ki ima resnično vrednost ljudi, ki so postali primerni za priljubljene ustanove, je, da so ti ali zadostni delež njih, da prevladajo v tekmovanju, pripravljeni pogumno delati in ogrožati svojo osvoboditev. "(1963,vol. 21: 122).

Poleg vprašanj o učinkovitosti, kolikor imajo ljudje ali skupine pravice do kolektivne samoodločbe, bo moral moral poseg liberalne skupine, da spodbudi neliberalno skupnost k sprejetju liberalnih načel, moralno nasprotovati. Tako kot posamezniki lahko tudi liberalci mislijo, da imajo ljudje ali skupine svobodo delati napake pri upravljanju svojih kolektivnih zadev. Če človekova samopodoba temelji na njihovi udeležbi v takih skupinah, lahko tudi tisti, katerih svoboščine niso zanikane, nasprotujejo in morda na nek način škodijo vsiljevanju liberalnih načel (Margalit in Raz, 1990; Tamir, 1993). Namesto da bi predlagali intervencijsko doktrino, mnogi liberalci predlagajo različna načela strpnosti, ki določajo, v kolikšni meri morajo liberalci tolerirati neliberalne narode in kulture. Kot običajno,Rawlsova razprava je subtilna in razsvetljujoča. V svojem poročilu o zunanjih zadevah liberalnih ljudstev Rawls trdi, da morajo liberalni narodi razlikovati "spodobne" neliberalne družbe od "zunajzakonskih" in drugih držav; prvi imajo liberalne narode do strpnosti, drugi pa (1999a: 59–61). Dostojni narodi, trdi Rawls, "preprosto ne prenašajo" izzakonskih držav, ki ignorirajo človekove pravice: za take države lahko veljajo "prisilne sankcije in celo intervencija" (1999a: 81). V nasprotju s tem Rawls vztraja, da morajo „liberalni narodi poskušati spodbuditi [neliberalne] dostojne narode in ne smeti ogrožati njihove vitalnosti s prisilnim vztrajanjem, da so vse družbe liberalne“(1999a: 62). Chandran Kukathas (2003) - katerega liberalizem izhaja iz klasične tradicije - je nagnjen k skoraj popolni strpnosti neliberalnih ljudstev,z ne-trivialnim pogojem, da morajo obstajati pravice do izstopa.

4.4 Liberalna interakcija z neliberalnimi skupinami: domače

Status neliberalnih skupin v liberalnih družbah je vedno bolj predmet razprav, zlasti kar zadeva nekatere državljane vere. Ločiti bi morali dve vprašanji: (i) v kolikšni meri bi morale neliberalne kulturne in verske skupnosti biti izvzete iz zahtev liberalne države? in (ii) v kolikšni meri jim je dovoljeno sodelovati pri odločanju v liberalni državi?

Kar zadeva (i), ima liberalizem dolgo zgodovino, da si prizadeva za sprejemanje verskih skupin, ki imajo globoke nasprotovanja določenim javnim politikam, kot so kveksarji, menoniti ali sikhi. Najtežja vprašanja v zvezi s tem se pojavljajo v zvezi z otroki in izobraževanjem (glej Galston, 2003; Fowler, 2010; Andersson, 2011), na primer Mill piše:

Razmislite o … primeru izobraževanja. Ali ni skoraj samoumeven aksiom, da bi morala država zahtevati in prisiliti izobraževanje vsakega človeka, ki se rodi kot njegov državljan, do določenega standarda? Pa vendar, kdo je tam, ki se ne boji prepoznati in uveljaviti te resnice? Komaj kdo res ne bi zanikal, da je to ena najsvetejših dolžnosti staršev (ali, kot zakon in navada zdaj stoji oče), potem ko je človeka pozval na svet, da mu daje izobrazbo, ki mu ustreza dobro opraviti svojo vlogo v življenju do drugih in do sebe … da je vzpostavljanje otroka brez poštene možnosti, da bo lahko le zagotovil hrano za telo, ampak tudi pouk in usposabljanje njegovega uma, moralni zločin, tako proti nesrečnim potomcem kot družbi… (1963, letnik 18)

V zadnjih tridesetih letih je prišlo do posebnega primera, ki je jedro te razprave - Wisconsin vs. Yoder: [406 US 205 (1972)]. V tem primeru je vrhovno sodišče Združenih držav podprlo pravico amiških staršev, da se pri 14 letih izogibajo zakonom o obveznem šolanju in odstranijo svoje otroke iz šole - tako se po Amishovih besedah izognejo sekularnim vplivom, ki bi lahko ogrozili tradicionalni amiški način življenje. Ker kulturne in verske skupnosti vzgajajo in izobražujejo otroke, jih ni mogoče obravnavati kot izključno prostovoljno odstopanje od liberalne države: izvajajo prisilno oblast nad otroki in tako se začnejo izvajati osnovna liberalna načela za zaščito nedolžnih pred neupravičeno prisilo. Nekateri trdijo, da liberalna načela zahtevajo, da država posreduje (proti skupinam, kot so Amiši), da bi [1] otrokom zagotovila učinkovito pravico do izstopa, ki bi ji bila sicer onemogočena zaradi pomanjkljive izobrazbe (Okin, 2002), [2] za zaščito otrokove pravice do avtonomne in „odprte prihodnosti“(Feinberg, 1980) in / ali [3], da bi zagotovili, da bodo otroci imeli kognitivna orodja, s katerimi bodo lahko pripravili svojo prihodnjo vlogo državljanov (Galston, 1995: str. 529; Macedo, 1995: str. 285–6). Drugi liberalni teoretiki pa trdijo, da država ne bi smela posredovati, ker bi to lahko oslabilo vnašanje nekaterih vrednot, ki so potrebne za nadaljnji obstoj nekaterih celovitih doktrin (Galston, 1995: str. 533; Stolzenberg, 1993: str. 582–3). Še več,nekateri, kot je Harry Brighouse (1998), trdijo, da bi uvajanje liberalnih vrednot z obveznim izobraževanjem lahko ogrozilo legitimnost liberalnih držav, ker otroci ne bi mogli (zaradi možne indoktrinacije) svobodno privoliti v take ustanove.

Vprašanje (ii) - v kolikšni meri se lahko v liberalni politični razpravi uporabijo neliberalna prepričanja in vrednote - je postalo predmet dolgotrajne razprave v letih po Rawlsovem političnem liberalizmu. Po Rawlsovem liberalizmu - in to, čemur bi lahko bolj rekli "liberalizem javnega razuma", ker je za naše družbe značilen "razumni pluralizem", prisile ne morejo biti upravičene na podlagi celovitih moralnih ali verskih sistemov verovanja. Toda mnogi prijatelji religije (npr. Eberle, 2002; Perry, 1993) trdijo, da je to nasprotno 'izključujoče': vestnim vernikom ni dovoljeno glasovati o njihovih najglobljih prepričanjih. Ponovno se liberalci v svojih odzivih razlikujejo. Nekateri, kot je Stephen Macedo, zavzamejo precej trdosrčen odnos:"če se nekateri čutijo" utišani "ali" marginalizirani "zaradi dejstva, da nekateri med nami verjamejo, da je napačno oblikovati osnovne svoboščine na podlagi verskih ali metafizičnih trditev, lahko rečem samo" odrasti! "(2000: 35). V nasprotju s tem si Rawls prizadeva, da bi bil bolj prilagodljiv in bi omogočil, da lahko argumenti, ki temeljijo na religioznih celovitih doktrinah, vstopijo v liberalno politiko o vprašanjih temeljne pravičnosti, "pod pogojem, da pravočasno dajemo javne razloge za podporo načel in politik celovita doktrina naj bi podpirala «(1999a: 144). Tako Rawls dopušča legitimnost verskih utemeljitev proti suženjstvu in v prid gibanju Združenih držav za državljanske pravice, ker so bili takšni argumenti podprti z javnimi razlogi. Drugi (npr. Greenawalt, 1995) menijo, da je celo to preveč omejujoče:liberalci težko utemeljijo moralno prepoved verskega državljana, da izrazi svoje stališče v liberalni politični razpravi. Gaus in Vallier si prizadevata izboljšati takšne napetosti, delno s tem, da priznavata neskladje med "razlogi za utemeljitev drugega zakona" in "razlogi za zavrnitev" zakona (2009: 54). Trdijo, da čeprav je v naši družbi za javno upravičen zakon potreben posvetni razlog, ga je mogoče premagati z razumnim verskim prepričanjem brez posvetne podpore "(2009: 63). Tako bi državljani vere lahko ohranili svojo versko celovitost, medtem ko ne bi bili sposobni prisiliti drugih iz nepoštenih verskih razlogov.s priznavanjem asimetrije med „razlogi za utemeljitev drugega zakona“in „razlogi za zavrnitev“zakona (2009: 54). Trdijo, da čeprav je v naši družbi za javno upravičen zakon potreben posvetni razlog, ga je mogoče premagati z razumnim verskim prepričanjem brez posvetne podpore "(2009: 63). Tako bi državljani vere lahko ohranili svojo versko celovitost, medtem ko ne bi bili sposobni prisiliti drugih iz nepoštenih verskih razlogov.s priznavanjem asimetrije med „razlogi za utemeljitev drugega zakona“in „razlogi za zavrnitev“zakona (2009: 54). Trdijo, da čeprav je v naši družbi za javno upravičen zakon potreben posvetni razlog, ga je mogoče premagati z razumnim verskim prepričanjem brez posvetne podpore "(2009: 63). Tako bi državljani vere lahko ohranili svojo versko celovitost, medtem ko ne bi bili sposobni prisiliti drugih iz nepoštenih verskih razlogov.državljani vere bi lahko ohranili svojo versko celovitost, medtem ko bi ostali nesposobni prisiliti druge iz nepoštenih verskih razlogov.državljani vere bi lahko ohranili svojo versko celovitost, medtem ko bi ostali nesposobni prisiliti druge iz nepoštenih verskih razlogov.

5. Sklep

Glede na to, da se liberalizem zlomi na toliko vprašanjih - narava svobode, kraj premoženja in demokracije v pravični družbi, celovitost in doseg liberalnega ideala - bi se lahko vprašali, ali je smisel govoriti o "liberalizmu" na vse. Kljub temu ni nepomembno ali nepomembno, da vse te teorije vzamejo svobodo kot temeljna politična vrednost. Radikalni demokrati zagovarjajo prevladujočo vrednost enakosti, komunitarci trdijo, da zahteve pripadnosti trpijo svobodo, konservativci pa se pritožujejo, da liberalna predanost svobodi spodkopava tradicionalne vrednote in vrline in tako tudi sam družbeni red. Znotraj intramuralnih sporov se liberalci pridružijo zavračanju teh konceptov politične desnice.

Bibliografija

  • Anderson, Elizabeth S. (1999). "Kaj je točka enakosti?" Etika, 109: 287–337.
  • Andersson, Emil (2011). "Politični liberalizem in interesi otrok: odgovor Timothyja Michaela Fowlerja", Res Publica, 17: 291–96.
  • Beitz, Charles (1997). Politična teorija in mednarodni odnosi, Princeton: Princeton University Press.
  • Benn, Stanley I. (1988). Teorija svobode, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bentham, Jeremy (1952 [1795]). Priročnik o politični ekonomiji v Jeremyju Benthamovi Ekonomski spisi W. Stark (ur.), London: Allen in Unwin.
  • ––– (1970 [1823]). Uvod v načela moral in zakonodaje, JH Burns in HLA Hart (ur.), London: Athlone Press.
  • Berlin, Isaiah (1969). "Dva pojma svobode", v svojih štirih esejih o svobodi, Oxford: University of Oxford Press: 118–72.
  • Beveridge, William (1944). Popolna zaposlitev v svobodni družbi, London: Allen in Unwin.
  • Bird, Colin (1999). Mit o liberalnem individualizmu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brighouse, Harry (1998). "Državljanska vzgoja in liberalna legitimnost", etika, 108: 719–45.
  • Bosanquet, Bernard (2001 [1923]). Filozofska teorija države v filozofski teoriji države in sorodni eseji, Gerald F. Gaus in William Sweet (ur.), Indianapolis: St. Augustine Press.
  • Buchanan James M. in Gordon Tullock (1966). Izračun soglasja: Logični temelji ustavne demokracije, Ann Arbor: University of Michigan Press.
  • Chapman, John W. (1977). "K splošni teoriji človeške narave in dinamike" v NOMOS XVII: Človeška narava v politiki, J. Roland Pennock in John W. Chapman (ur.), New York: New York University Press: 292–319.
  • Christman, John in Joel Anderson, eds. (2005). Avtonomija in izzivi liberalizma, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cranston, Maurice (1967). "Liberalizem" v Enciklopediji filozofije, Paul Edwards (ur.), New York: Macmillan in svobodni tisk: 458–461.
  • Courtland, Shane D. (2007). „Javni razum in hobezijska dilema“, Hobbesove študije, 20: 63–92.
  • ––– (2018). Hobbesian Applied Ethics and Public Policy, New York: Routledge.
  • Dagger, Richard (1997). Civilna vrlina: pravice, državljanstvo in republikanski liberalizem, Oxford: Oxford University Press.
  • Dewey, John (1929). Liki in dogodki, Joseph Ratner (ur.), New York: Henry Holt.
  • Dworkin, Gerald (1988). Teorija in praksa avtonomije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dworkin, Ronald (2000). Sovereign Virtue, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Eberle, Christopher J. (2002). Verske obsodbe v liberalni politiki, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ely, James W. Jr (1992). The Guardian of Every Other Right: Ustavna zgodovina lastninskih pravic, New York: Oxford University Press.
  • Feinberg, Joel (1980). "Otrokova pravica do odprte prihodnosti", v čigavem otroku? Pravice otrok, starševska avtoriteta in državna moč, William Aiken in Hugh LaFollette (ur.), Totowa: Rowman & Littlefield; ponatisnjeno v Feinbergu (1992), Svoboda in izpolnitev, Princeton: Princeton University Press: 76–97.
  • ––– (1984). Škoda drugim, Oxford: Clarendon Press.
  • Fowler, Timothy Michael (2010). „Problemi liberalne nevtralnosti v vzgoji“, Res Publica, 16: 367–81.
  • Freeden, Michael (1978). Novi liberalizem: ideologija družbenih reform, Oxford: Clarendon Press.
  • Galston, William (1980). Pravičnost in človeško dobro, Chicago: University of Chicago Press.
  • ––– (1995). „Dva pojma liberalizma“, etika, 105: 516–34.
  • ––– (2003). „Starši, vlade in otroci: avtoriteta nad izobraževanjem v liberalno demokratični državi“, v NOMOS XLIV: Otrok, družina in država, Stephen Macedo in Iris Marion Young (ur.), New York: New York University Press: 211–233.
  • Gaus, Gerald F. (1983a). Moderna liberalna teorija človeka, New York: St Martin's Press.
  • ––– (1983b). "Javni in zasebni interesi v liberalni politični ekonomiji, staro in novo", v javnem in zasebnem v družbenem življenju, SI Benn in GF Gaus (ur.), New York: St. Martin's Press: 183-221.
  • ––– (1994). „Lastnina, pravice in svoboda“, Socialna filozofija in politika, 11: 209–40.
  • ––– (1996). Upravičujoči liberalizem: esej o epistemologiji in politični teoriji, New York: Oxford University Press.
  • ––– (2000). Politični pojmi in politične teorije, Boulder, CO: Westview.
  • ––– (2003a). Sodobne teorije liberalizma: javni razum kot post-razsvetljenski projekt, London: Sage Publications Ltd.
  • ––– (2003b). „Nazaj v prihodnost: neorepublikanizem kot postsocialistična kritika tržne družbe“, Socialna filozofija in politika, 20: 59–92.
  • ––– (2004). "Raznolikost celovitih liberalizmov", v Priročniku politične teorije, Gerald F. Gaus in Chandran Kukathas (ur.), London: Sage, 100–114.
  • ––– (2012). „Hobbesov izziv liberalizmu javnega razloga“, v Hobbesu danes: Vpogled v 21. stoletje, SA Lloyd (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 155–77.
  • Gaus, Gerald F. in Kevin Vallier (2009), "Vloge verske obsodbe v javno utemeljeni politiki: posledice konvergence, asimetrije in političnih institucij," Filozofija in družbena kritika, 35 (1): 51–76.
  • Gauthier, David (1986). Morali po dogovoru, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (1995). "Javni razlog", Socialna filozofija in politika, 12: 19–42.
  • Ghosh, Eric (2008). "Od republikanske do liberalne svobode", Zgodovina politične misli, 29: 132–67.
  • Grey, John (2006). Isiah Berlin, Princeton: Princeton University Press.
  • Green, Thomas Hill (1986 [1895]). Predavanja o načelih politične obveznosti in drugih esejev, Paul Harris in John Morrow (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Greenawalt, Kent (1995). Zasebne vesti in javni razlogi, New York: Oxford University Press.
  • Gutmann, Amy (1985). „Komunitarne kritike liberalizma“, Filozofija in javne zadeve, 14: 308–22.
  • Hampton, Jean (1986). Hobbes in tradicija družbenih pogodb, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (1989). "Ali bi morala politična filozofija potekati brez metafizike?" Etika, 99: 791–814.
  • Hayek, FA (1960). Ustava svobode, Chicago: University of Chicago Press.
  • ––– (1976). The Mirage of Social Justice, Chicago: University of Chicago Press.
  • ––– (1978). 'Liberalizem' v svojih novih študijah filozofije, politike, ekonomije in zgodovine idej, London: Routledge in Kegan Paul.
  • Hobbes, Thomas (1948 [1651]). Leviathan, Michael Oakeshott, ed. Oxford: Blackwell
  • Hobhouse, LT (1918). Metafizična teorija države, London: Allen in Unwin.
  • Hobson, JA (1922). The Economics of the brezposelnost, London: Allen in Unwin.
  • Kant, Immanuel, (1965 [1797]). Metafizični elementi pravičnosti, John Ladd (trans), Indianapolis: Bobbs-Merrill.
  • ––– (1970 [1795]). "Večni mir", v Kantovih političnih zapisih, Hans Reiss (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kavka, Gregory S. (1986). Hobbesova moralna in politična teorija, Princeton: Princeton University Press.
  • Keynes, John Maynard (1972). Konec Laissez-Faireja, v svojih Esejih v prepričevanju, London: Macmillan.
  • ––– (1973 [1936]). Splošna teorija zaposlovanja, obresti in denarja, London in Cambridge: Macmillan in Cambridge University Press.
  • Kukathas, Chandran (2003). Liberalni arhipelag, Oxford: Oxford University Press.
  • Kymlicka, Will (1989). Liberalizem, skupnost in kultura, Oxford: Clarendon Press.
  • Larmore, Charles (1996). Morali sodobnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (2001). „Kritika republikanizma Filipa Pettitha“, Noûs (dodatek): 229–243.
  • ––– (2004). "Liberalna in republikanska pojmovanja svobode", v republikanizmu: zgodovina, teorija in praksa, D. Weinstock in C. Nadeau (ur.), London: Frank Cass, 96–119.
  • Locke, John (1960 [1689]). Druga traktata vlade v dveh vladnih prilogah, Peter Laslett, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 283–446.
  • ––– (1975 [1706]). Esej o človeškem razumevanju, Peter H. Nidditch (ur.), Oxford: Clarendon Press.
  • Lomasky, Loren E. (1987). Osebe, pravice in moralna skupnost, New York: Oxford University Press.
  • ––– (2007). „Liberalizem brez meja“v liberalizmu: staro in novo, Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller in Jeffrey Paul (ur.), New York: Cambridge University Press, 206–233
  • Macedo, Stephen (1995). "Liberalna državljanska vzgoja in verski fundamentalizem: Primer Boga proti Johnu Rawlsu?" Etika, 105: 468–96.
  • Machiavelli, Niccolo (1950 [1513]). The Prince And the Discourses, L. Ricci in CE Detmold (trans), New York: Random House, Inc.
  • Mack, Eric in Gerald F. Gaus (2004). „Klasični liberalizem in libertarijanstvo: tradicija svobode“v priročniku politične teorije Geralda F. Gausa in Chandrana Kukathasa (ur.), London: Sage, 115–130.
  • Margalit, Avishai in Joseph Raz (1990). „Nacionalna samoodločba“, Filozofski vestnik, 87: 439–61.
  • Marwah, Inder (2011). "Zapleteno barbarstvo in civilizacija: Mill's Complex Sociology of Human Development," Zgodovina politične misli, 32: 345–66.
  • Mehta, Uday Singh (1999). Liberalizem in imperija: Študija britanske liberalne misli iz devetnajstega stoletja, Chicago: University of Chicago Press.
  • Mill, John Stuart (1963). Zbrana dela John Stuart Mill, JM Robson (ur.), Toronto: University of Toronto Press.
  • Miller, David (2002). „Dva načina razmišljanja o pravičnosti“, politika, filozofija in ekonomija, 1: 5–28.
  • Mummery AF in JA Hobson (1956). The Physiology of Industry, New York: Kelly in Millman.
  • Narveson, Jan (2018). „Hobbes in država blaginje“, v Courtlandu 2018: 198–213.
  • Nozick, Robert (1974). Anarhija, država in utopija, New York: Osnovne knjige.
  • Nussbaum, Martha (2002). „Ženske in pravo narodov“, politika, filozofija in ekonomija, 1: 283–306.
  • Okin, Susan (2002). 'Gospodarice lastne usode: skupinske pravice, spol in realne pravice do izstopa,' Etika, 112: 205–30.
  • Parekh, Bhikhu (1994). 'Dekoloniziranje liberalizma', v The End of 'Isms': Reflections of the Fate of Ideological Policy after Colismus komunizma, Alexander Shtromas (ur.), Cambridge, MA: Wiley-Blackwell: 85-103.
  • ––– (1995). "Liberalizem in kolonializem: Kritika Lockea in mlina", v Dekolonizaciji domišljije: kultura, znanje in moč, Jan Nederveen Pieterse in Bhikhu Parekh (ur.), London: Zed Books: 81–98.
  • Paul, Ellen Frankel, Fred D. Miller in Jeffrey Paul, eds. (2007). Liberalizem: Old and New, New York: Cambridge University Press.
  • Perry, Michael J. (1993). "Verska moralnost in politična izbira: nadaljnje misli in druge misli - o ljubezni in moči", San Diego Law Review, 30 (padec): 703–727.
  • Pettit, Philip (1996). 'Svoboda kot antipower', Etika, 106: 576–604.
  • ––– (1997). Republikanizem: teorija svobode in vlade, Oxford: Clarendon Press.
  • Pitts, Jennifer (2005). Preobrat v Empire: Vzpon cesarskega liberalizma v Veliki Britaniji in Franciji, Princeton: Princeton University Press.
  • Pogge, Thomas W. (1989). Realizacija Rawls, Ithaca: Cornell University Press.
  • ––– (2002). Svetovna revščina in človekove pravice, Cambridge, Velika Britanija: Polity Press.
  • Popper, Karl (1945). Odprta družba in njeni sovražniki, London: Routledge in Kegan Paul.
  • Rawls, John (1996). Politični liberalizem, New York: Columbia University Press.
  • ––– (1999a). Law of People, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • ––– (1999b). Teorija pravičnosti, popravljena izdaja. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • ––– (2001). Pravičnost kot pravičnost: Restatement, Erin Kelly, ed. New York: Columbia University Press.
  • Raz, Jožef (1986). Moral svobode, Oxford: Clarendon Press.
  • ––– (1990). „Soočanje z raznolikostjo: primer epistemične abstinence“, Filozofija in javne zadeve, 19: 3–46.
  • Reiman, Jeffrey (1990). Pravosodje in moderna moralna filozofija, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Ridge, Michael (1998). „Hobezijski javni razum“, etika, 108: 538–68.
  • Ritchie, DG (1896). Načela državnega vmešavanja, 2. izd., London: Swan Sonnenschein.
  • Robbins, L. (1961). Teorija ekonomske politike v angleški klasični politični ekonomiji, London: Macmillan.
  • Rogers, Melvin (2008). „Republiška zmeda in liberalna razjasnitev,“Filozofija in družbena kritika, 34: 799–824.
  • Rousseau, Jean-Jacques (1973 [1762]). Družbena pogodba in razgovori, GDH Cole (trans), New York: Dutton.
  • Sandel, Michael. (1982). Liberalizem in meje pravičnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scanlon, Thomas (1982). "Pogodbenost in utilitarizem", v Utilitarizmu in naprej, Amartya Sen in Bernard Williams (ur.), Cambridge: Cambridge University Press: 103–28.
  • ––– (1998). Kaj smo dolžni drug drugemu, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Schmidtz, David (2017). 'Ekološka pravičnost', v filozofiji: Environmental Ethics, David Schmidtz (ur.), Farmington Hills, MI: MacMillan Cengage.
  • Schmidtz, David in Jason Brennan (2010). Kratka zgodovina svobode, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
  • Sen, Amartya (1992). Preiskava neenakosti, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Spencer, William (1995 [1851]). Social Statics, New York: Robert Schalkenback Foundation.
  • Skinner, Quentin (1998). Svoboda pred liberalizmom, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Spector, Horacio (1992). Avtonomija in pravice: moralni temelji liberalizma, Oxford: Clarendon.
  • Steiner, Hillel (1994). Esej o pravicah, Oxford: Basil Blackwell.
  • Stolzenberg, Nomi (1993). "Narisal je krog, ki me je izvlekel: asimilacija, indoktrinacija in paradoks liberalne vzgoje", Harvard Law Review, 106: 581–667.
  • Swaine, Lucas (2006). Liberalna vest, New York: Columbia University Press.
  • Tamir, Yael (1993). Liberalni nacionalizem, Princeton: Princeton University Press.
  • Tawney, RH (1931). Enakost, New York: Harcourt. Naramnica.
  • Taylor, Charles (1979). "Kaj je narobe z negativno svobodo", v knjigi Ideja svobode, A. Ryan (ur.), Oxford: Oxford University Press: 175–93.
  • ––– (1992). Multikulturalizem in politika priznanja, Princeton: Princeton University Press.
  • Viroli, Maurizio (2002). Republikanizem, A. Shugaar (trans), New York: Hill in Wang.
  • von Humboldt, Wilhelm (1993 [1854]). Meje državnega ukrepanja, Indianapolis: Liberty Press.
  • Waldron, Jeremy (2001). "Hobbes in načelo publicitete", Pacific Philosophical Quarterly, 82: 447–474.
  • Wall, Steven (1998). Liberalizem, perfekcionizem in zadržanost, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Young, Iris Marion (1990). Pravičnost in politika razlik, Princeton: Princeton University Press.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

Priporočena: