Pomen življenja

Kazalo:

Pomen življenja
Pomen življenja
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Pomen življenja

Prvič objavljeno 15. maja 2007; vsebinska revizija pon. junij 3, 2013

Številne velike zgodovinske osebnosti filozofije so dale odgovor na vprašanje, kaj, če sploh kaj, pomeni življenje smiselno, čeprav ga običajno niso postavile v te izraze. Razmislite, na primer, o Aristotelu o človeški funkciji, Akvinski o blagodejnem vidu in Kant o najvišjem dobru. Čeprav imajo ti pojmi nekaj sreče in morale, jih naravnost razumemo kot izvide, katere končne cilje bi človek moral uresničiti, da bi imel življenje v življenju. Kljub častitljivemu rodovniku se je v angloameriški filozofiji vzpostavilo nekaj v zadnjih 50 letih ali približno tako, da se približa ločnemu polju glede smisla življenja, in šele v zadnjih 30 letih razprava z resnično globino pojavil. Vzporedno s propadom pozitivizma in utilitarizma v povojni dobi je bila analitična preiskava nehdonističnih pojmov vrednosti, vključno s pojmovanji smisla v življenju, ki temeljijo na razmeroma nespornih (vendar ne določenih ali splošno podeljenih) sodbah primerov, ki jih pogosto imenujemo "intuicija". Od angleško govorečih filozofov lahko pričakujemo, da bodo še naprej odkrivali življenjski pomen, saj vedno bolj spoznavajo, da gre za izrazito temo, ki v razumni meri dojema racionalno preiskavo kot bolj znane etične kategorije, kot so dobro počutje, krepostni značaj in pravilno ukrepanje.pogosto imenovane "intuicije." Od angleško govorečih filozofov lahko pričakujemo, da bodo še naprej odkrivali življenjski pomen, saj vedno bolj spoznavajo, da gre za izrazito temo, ki v razumni meri dojema racionalno preiskavo kot bolj znane etične kategorije, kot so dobro počutje, krepostni značaj in pravilno ukrepanje.pogosto imenovane "intuicije." Od angleško govorečih filozofov lahko pričakujemo, da bodo še naprej odkrivali življenjski pomen, saj vedno bolj spoznavajo, da gre za izrazito temo, ki v razumni meri dojema racionalno preiskavo kot bolj znane etične kategorije, kot so dobro počutje, krepostni značaj in pravilno ukrepanje.

Ta raziskava kritično obravnava pristope do pomena v življenju, ki so pomembni v sodobni angloameriški filozofski literaturi. Zagotoviti kontekst, včasih omenja drugih besedil, na primer v kontinentalni filozofiji ali iz pred 20 th stoletja. Vendar je osrednji cilj seznaniti bralca z nedavnim analitičnim delom o življenjskem pomenu in postaviti vprašanja o njem, ki jih je trenutno vredno razmisliti.

Ko se pojavi tema smisla življenja, ljudje pogosto zastavljajo eno od dveh vprašanj: "Torej, kaj je smisel življenja?" in "O čem govoriš?" Literaturo lahko razdelimo na vprašanje, na katero vprašanje želi odgovoriti. Ta razprava se začne z deli, ki obravnavajo slednje, abstraktno vprašanje glede smisla za govor o "življenjskem pomenu", tj. S ciljem razjasniti, kaj si postavljamo, ko postavljamo vprašanje, kaj, če sploh kaj, pomeni življenje. Nato obravnava besedila, ki ponujajo odgovore na bolj vsebinsko vprašanje o naravi pomena kot lastnosti. Nekateri podatki o tem, kaj pomeni življenje smiselno, zagotavljajo posebne načine, na primer z doseganjem določenih dosežkov (James 2005), razvijanjem moralnega značaja (Thomas 2005) ali učenjem iz odnosov z družinskimi člani (Velleman 2005). Vendar pa je dr.najnovejše razprave o pomenu v življenju so poskusi v enem samem načelu zajeti vse raznolike pogoje, ki lahko dajo smisel življenju. Ta raziskava se močno osredotoča na artikulacijo in oceno teh teorij o tem, kaj bi imelo življenje smiselno. S preučitvijo nihiličističnih stališč se zaključi, da pogoji, ki so potrebni za življenje, ne dobijo za nobenega od nas, tj. Da so vsa naša življenja nesmiselna.

  • 1. Pomen "Pomen"
  • 2. Nadnaravnost

    • 2.1 Pogledi v središču Boga
    • 2.2 Pogledi v središču duše
  • 3. Naturalizem

    • 3.1 Subjektivizem
    • 3.2 Objektivizem
  • 4. Nihilizem
  • Bibliografija

    • Navedena dela
    • Zbirke
    • Knjige za splošnega bralca
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Pomen "Pomen"

En del področja življenjskega pomena je sestavljen iz sistematičnega poskusa, da bi razjasnili, kaj ljudje pomenijo, ko vprašajo, kaj ima življenje smisel. V tem razdelku so obravnavani različni računi smisla za govor o "življenjskem pomenu" (in o "pomenu", "pomembnosti" in drugih sopomenkah). Velika večina tistih, ki pišejo o življenjskem pomenu, o njem govorijo osrednje, da nakazujejo pozitivno končno vrednost, ki jo ima lahko posameznikovo življenje. Se pravi, da le malokdo verjame bodisi, da je smiselno življenje zgolj nevtralna kakovost, ali da je ključnega pomena pomen človeške vrste ali vesolja kot celote (o razpravah, osredotočenih na slednje, glej Edwards 1972; Munitz 1986; Seachris 2009). Večina na terenu je na koncu želela vedeti, ali in kako obstoj enega od nas s časom pomeni,določeno lastnost, ki je zaželena sama.

Poleg tega, da smo razlikovali med življenjem posameznika in življenjem posameznika, smo o življenju kot logičnem nosilcu smisla razpravljali zelo malo. Na primer, ali se življenje posameznika najbolje razume v biološkem smislu, kot človeško bitje, ali pa kot obstoj človeka, ki je lahko človek ali ne (Flanagan 1996)? In če je posameznik ljubljen od daleč, ali lahko to logično vpliva na smiselnost njenega "življenja" (Brogaard in Smith 2005, 449)?

Če se vrnemo k temam, o katerih obstaja soglasje, večina piše o pomenu, saj gre v takšnih stopnjah, da so nekatera življenjska obdobja bolj smiselna kot druga in da so nekatera življenja kot celota bolj smiselna kot druga (morda v nasprotju z Britton 1969, 192). Upoštevajte, da se lahko človek dosledno drži, da je življenje nekaterih ljudi manj smiselno kot drugo ali celo nesmiselno in še vedno trdijo, da imajo ljudje enak moralni status. Razmislite o posledičnikovem mnenju, v skladu s katerim vsak posameznik šteje za enega, ker ima sposobnost za smiselno življenje (prim. Railton 1984), ali kantovsko stališče, ki pravi, da imajo ljudje lastno vrednost zaradi svojih sposobnosti za samostojne odločitve, kjer je pomen funkcija uresničevanja te zmogljivosti (Nozick 1974, pogl. 3). Na obeh pogledihmoralnost bi lahko svetovala agentu, da pomaga ljudem z razmeroma nesmiselnimi življenji, vsaj če pogoj ni njihov izbor.

Drugi nesporni element občutka "smiselnosti" je, da konotira dobro, ki je pojmovno ločeno od sreče ali pravilnosti (nekaj poudarjeno v Wolf 2010). Najprej vprašati, ali je življenje nekoga smiselno, ni eno in isto kot vprašati, ali je njeno življenje srečno ali prijetno. Življenje v strojčku izkušenj ali navidezne resničnosti bi bilo lahko srečno, vendar jih le malokdo smatra, da je to prvi kandidat za smiselnost (Nozick 1974: 42–45). Dejansko bi mnogi rekli, da govor o "pomenu" po definiciji izključuje možnost, da to izhaja iz časa, preživetega v računalniku izkušenj (čeprav je bilo malo peščic, ki se ne strinjajo in trdijo, da je smiselno življenje samo prijetno življenje. Goetz 2012 zlasti ugrizi veliko nabojev.) Poleg tega eno "življenje lahko logično postane smiselno prav z žrtvovanjem svoje sreče, npr. s pomočjo drugim na račun lastnega interesa.

Drugič, vprašanje, ali je človekov obstoj pomemben, ni identično razmišljanju, ali je bila moralno pokončna; zdi se, da obstajajo načini za povečanje pomena, ki nimajo nobene zveze z moralo, vsaj nepristransko zasnovani, na primer z znanstvenim odkritjem.

Seveda bi lahko trdili, da bi bilo življenje nesmiselno, če bi bilo (ali celo zato, ker bi bilo nesrečno ali nemoralno, zlasti glede na aristotelovske predstave o teh razvrednotenjih. Vendar gre za postavitev sintetičnega, vsebinskega razmerja med pojmoma in še zdaleč ne pomeni, da je govor o "smislu življenja" analitično stvar konotiranja idej o sreči ali pravilnosti, kar tukaj zanikam. Moja poanta je, da je vprašanje, kaj naredi življenje smiselno, konceptualno ločeno od vprašanja, kaj naredi življenje srečno ali moralno, četudi se izkaže, da je najboljši odgovor na vprašanje pomena privlačen odgovor na enega od teh drugih ocenjevalna vprašanja.

Če pogovor o pomenu v življenju po definiciji ni pogovor o sreči ali pravilnosti, kaj potem gre? Na tem področju še ni soglasja. Eden od odgovorov je, da je smiselno življenje tisto, ki je po definiciji doseglo cilje, ki so vredni izbire (Nielsen 1964) ali ki vključuje zadovoljstvo, ko je to storilo (Hepburn 1965; Wohlgennant 1981). Vendar pa bi bilo za takšno analizo smiselno razmejiti smiselnost od sreče, če bi jo radi spremenili tako, da bi navedli, kateri cilji so prvi. Na tej točki nekateri nakazujejo, da so konceptualni kandidati za smisel ozemlja namen, ki ne samo da imajo pozitivno vrednost, ampak tudi zagotavljajo skladnost življenja (Markus 2003), omogočajo razumljivost (Thomson 2003, 8–13) ali presegajo živalsko naravo (Davek 2005).

Zdaj je mogoče, da je osredotočenost na kakršne koli namene preozka, da bi izključili logično možnost, da bi se smisel lahko skrival v določenih dejanjih, izkušnjah, stanjih ali odnosih, ki niso bili sprejeti kot cilji in volji in ki bi jih morda celo lahko ne bi bili na primer nesmrtni odsev nezavedne duhovne sile, ki utemeljuje fizično vesolje, kot v hinduizmu. Poleg tega zgornje namenske analize izključujejo, da ne gre za življenjski smisel nekaterih najbolj branih besedil, ki naj bi se nanašalo nanj, na primer eksistencialistično razlago Jean-Paul Sartre (1948) o pomenu, ki je sestavljeno s tem, kar koli izbere, in razprava Richarda Taylorja (1970, pogl. 18) o Sizifu, ki bi lahko v življenju dobil smisel zgolj z zadovoljevanjem njegovih najmočnejših želja. To so prima facie računi smisla v življenju, vendar v bistvu ne vključujejo doseganja namenov, ki spodbujajo skladnost, razumljivost ali transcendenco.

Slednji problem se sooča tudi z alternativnim predlaganjem, da govor o "življenjskem pomenu" ni nujno namenjen, ampak je le stvar navajanja dobrin, ki so kakovostno nadrejene, vredne ljubezni in vdanosti in se jim primerno zahvaljujejo (Taylor 1989, ch.1). Nemogoče je misliti, da so ta merila izpolnjena s subjektivističnimi pozivi k ne glede na odločitve, na katere se človek odloči, ali glede na želje, ki so za neko osebo najmočnejše.

Čeprav se razmeroma malo obravnava vprašanja, ali obstaja en sam, primarni smisel "življenjskega smisla", nezmožnost do zdaj najti, bi lahko nakazovali, da ne obstaja noben. V tem primeru bi lahko bilo polje združeno zaradi obravnave nekaterih prekrivajočih se, vendar ne enakovrednih idej, ki imajo podobnost družine (Metz 2013, pogl. 2). Morda, ko govorimo o "pomenu v življenju", imamo v mislih eno ali več teh sorodnih idej: določene pogoje, ki so vredni velikega ponosa ali občudovanja, vrednote, ki zahtevajo predanost in ljubezen, lastnosti, zaradi katerih je življenje razumljivo ali se konča razen osnovnega užitka, ki je še posebej vreden izbire. Druga možnost je, da govor o "pomenu v življenju" ne pokaže niti te stopnje enotnosti in je namesto tega raznolika ideja raznovrstnih idej (Mawson 2010; Oakley 2010).

Ker se polje bolj odraža na pomenu »življenjskega smisla«, ne bi smelo le poskušati ugotoviti, v kakšnem pogledu priznava enotnost, ampak tudi poskušati razlikovati pojem življenjskega pomena od drugih, tesno povezanih idej. Koncept vrednega življenja na primer verjetno ni enak konceptu smiselnega (Baier 1997, pogl. 5; Metz 2012). Na primer, ne bi bilo mogoče zamišljeno zameniti trditve, da bi bilo nesmiselno življenje, polno živalskih užitkov, vredno živeti. Poleg tega se zdi, da govor o "nesmiselnem življenju" ne pomeni preprosto pojma absurda (Nagel 1970; Feinberg 1980), nerazumnega (Baier 1997, pogl. 5), jalovega (Trisel 2002) ali zapravljenega (Kamm 2003, 210–14) življenje.

Na srečo polje ne potrebuje izredno natančne analize pojma življenjskega pomena (ali opredelitve izraza "življenjski smisel"), da bi dosegli napredek pri vsebinskem vprašanju, kaj pomeni življenje. Če vemo, da se smiselnost analitično nanaša na spremenljivo in gradientno končno dobro v človekovem življenju, ki je pojmovno ločen od sreče, pravilnosti in koristnosti, zagotavlja določeno mero skupne trdnosti. Preostanek te razprave obravnava poskuse teoretičnega ujemanja narave tega dobra.

2. Nadnaravnost

Večina angleško govorečih filozofov, ki pišejo o pomenu v življenju, poskuša razviti in ovrednotiti teorije, tj. Temeljna in splošna načela, ki naj bi zajela vse posebne načine, kako bi lahko življenje dobilo smisel. Te teorije so standardno razdeljene na metafizični osnovi, tj. Glede na to, katere vrste lastnosti imajo pomen. Nadnaravistične teorije so stališča, da mora biti smisel v življenju sestavljen iz določenega odnosa z duhovnim svetom. Če Bog ali duša ne obstajata ali če obstajata, vendar eden nima pravega odnosa do njih, potem nadnaravnost - ali zahodna različica (na katero se osredotočam) - pomeni, da je neko življenje nesmiselno. Nasprotno pa so naturalistične teorije stališča, ki jih pomen lahko dobi v svetu, ki ga pozna izključno znanost. Tukaj,čeprav bi se smisel lahko pojavil iz božanskega kraljestva, bi zanjo zadostovali določeni načini življenja v čisto fizičnem vesolju. Upoštevajte, da obstaja nenaravistična teorija, da je pomen funkcija abstraktnih lastnosti, ki niso ne duhovne ne fizične. Vendar se v angloameriški literaturi tej možnosti posveča le malo pozornosti (Williams 1999; Audi 2005).

Nadnaravni misleci v monoteistični tradiciji so koristno razdeljeni na tiste, ki imajo poglede, ki so usmerjeni v boga in duha. Prvi si vzamejo neko povezavo z Bogom (ki se razume kot duhovna oseba, ki je vse vedoč, vse dobro in vsemogočno in ki je osnova fizičnega vesolja), da bi pomenila smisel v življenju, četudi mu primanjkuje duša (zasnovana kot nesmrtna, duhovna snov). Slednji menijo, da ima dušo in jo spravlja v določeno stanje, kar je življenje smiselno, tudi če Boga ne obstaja. Seveda mnogi nadnaravniki verjamejo, da so določeni odnosi z Bogom in dušo skupaj potrebni in zadostni za pomemben obstoj. Vendar je enostavnejši pogled običajen in pogosto argumenti, ki se ponujajo za bolj zapleten pogled, ga ne podpirajo več kot enostavnejši pogled.

2.1 Pogledi, usmerjeni v boga

Najpomembnejši in najvplivnejši, na Boga utemeljen pomen smisla v življenju je, da je obstoj pomembnejši, boljši izpolnjuje namen, ki mu ga je postavil Bog. Znana ideja je, da ima Bog načrt vesolja in da je neko življenje smiselno do te mere, da Bog pomaga, da uresniči ta načrt, morda na poseben način, kot si ga Bog želi (Affolter 2007). Izpolnjevanje božjega namena po izbiri je edini vir pomena, saj obstoj zagrobnega življenja zanj ni potrebno (Brown 1971; Levine 1987; Cottingham 2003). Če človek ne bi storil tega, kar ga Bog namerava s svojim življenjem, potem bi bilo po trenutnem pogledu njegovo življenje nesmiselno.

Tisto, čemur pravim "teoretiki namenov", se razlikujejo glede na to, kaj je o Božjem namenu, zaradi česar lahko edinstveno da smisel človeškim življenjem. Nekateri trdijo, da bi bil Božji namen lahko edini vir invazivnih moralnih pravil, kjer bi njihovo pomanjkanje povzročilo nesmiselnost (Craig 1994; Cottingham 2003). Vendar težave z Evtifro verjetno utemeljujejo to utemeljitev; Božji namen za nas mora biti določene vrste, da bomo v svojem življenju pridobili smisel, če ga bomo izpolnili (kot je pogosto poudarjeno, da služi kot hrana za medgalaktične popotnike ne bo šlo), kar nakazuje, da obstaja standard, ki je zunaj božjega namena, določa, kakšna bi morala biti vsebina božjega namena (vendar glej Cottingham 2005, pogl. 3). Poleg tega nekateri kritiki trdijo, da splošno smiseln in zavezujoč moralni kodeks v življenju ni potreben,četudi je dejanje pomoči drugim (Ellin 1995, 327).

Teoretiki z drugim namenom trdijo, da bi bil Bog ustvarjen z razlogom edini način, da bi se nam življenje izognilo, da bi bili kontingentni (Craig 1994; prim. Haber 1997). Ni pa jasno, ali se bo Božja samovoljna volja izognila nepredvidenim dogodkom ali se bo njegova nevoljna volja izognila nepredvidljivemu stanju več kot determiniranemu fizičnemu svetu. Poleg tega v literaturi še vedno ni jasno, kaj je nepredvidljivo in zakaj je to velik problem. Teoretiki z drugim namenom trdijo, da bi naše življenje imelo smisel le, če bi jih ustvarjalec namerno oblikoval, s čimer bi dobil smisel, kakršen ima umetniški objekt (Gordon 1983). Tukaj pa svobodna odločitev za določeno stvar ne bi bila potrebna za smisel in življenje vsakega bi imelo enako stopnjo smisla,ki so oboje kontratutivne posledice (glej Trisel 2012 za dodatne kritike). Ali so vsi ti ugovori zveneči? Ali obstaja obetaven razlog za razmišljanje, da je izpolnitev božjega (v nasprotju s človekovim namenom) smisel v življenju?

Ne le, da ima vsaka od teh različic teorije namena posebne težave, ampak se vsi soočajo s tem skupnim ugovorom: če bi nam Bog dodelil namen, bi nas Bog razvrednotil in s tem podrezal možnost, da dobimo smisel za izpolnitev namena (Baier 1957, 118–20; Murphy 1982, 14–15; Singer 1996, 29). Ta ugovor sega vsaj do Jean-Paula Sartra (1948, 45), v literaturi pa je še veliko odgovorov, ki jih je treba še oceniti (npr. Hepburn 1965, 271–73; Brown 1971, 20–21; Davis 1986, 155–56; Hanfling 1987, 45–46; Moreland 1987, 129; Walker 1989; Jacquette 2001, 20–21).

Robert Nozick predstavlja teorijo, usmerjeno v boga, ki se osredotoča na Boga kot naklepnega in na Boga kot na neskončno (Nozick 1981, ch. 6, 1989, chs. 15–16; glej tudi Cooper 2005). Osnovna ideja je, da mora biti končni pogoj smiseln, da dobi svoj pomen iz drugega pogoja, ki ima pomen. Če je neko življenje smiselno, bi bilo morda tako, če se poročite s človekom, kar je pomembno. In če je končen, mora zakonec pridobiti svoj pomen od drugod, morda zaradi vrste dela, ki ga opravlja. In to delo mora dobiti svoj pomen tako, da je povezano z nečim drugim, kar je smiselno, in tako naprej. Prisotna je nazadovanje na smiselne končne pogoje in predlog je, da se regres lahko konča le v nečem neskončnem, bitju tako vseobsegajočem, da ga ni treba (resnično,ne more) preseči samega sebe, da bi dosegel smisel od česar koli drugega. In to je Bog.

Standardni ugovor tej utemeljitvi je, da bi bil končni pogoj lahko smiseln, ne da bi njegov pomen dobil iz drugega pomembnega pogoja; morda bi bil smiseln sam po sebi ali pa bi dobil svoj pomen, če bi bil povezan z nečim lepim, samostojnim ali drugače dragocenim samim sebi, vendar ne smiselnim (Thomson 2003, 25–26, 48).

Namen in neskončnost utemeljujeta v literaturi dva najpogostejša primera teorije, ki je osredotočena na boga, in naravoslovec lahko izpostavi, da se zagotovo soočata s skupnim problemom: zdi se, da je čisto fizični svet sposoben narediti delo, za katerega Bog je domnevno potrebno. Narava se zdi sposobna utemeljiti univerzalno moralo in vrsto končne vrednosti, iz katere bi lahko izviral pomen. In zdi se, da zaradi iste težave trpijo tudi drugi pogledi na Boga. V dveh primerih nekateri trdijo, da mora obstajati Bog, da bi obstajal pravičen svet, kjer bi bil svet, v katerem slabo in dobro slabe počutje, naše življenje nesmiselno (Craig 1994; prim. Cottingham 2003, str. 3) in drugi trdijo, da je Božje spominjanje vseh nas z ljubeznijo samo tisto, kar bi pripisalo pomen našemu življenju (Hartshorne 1984). Vendar pa je dr.naravoslovec bo opozoril, da bi lahko neosebna, karmično podobna sila narave pošteno razdelila kazni in nagrade na način, kot bi bil maščevalni osebni sodnik, in da bi dejansko živeli skupaj v ljubečih odnosih pripisali življenju veliko več pomena kot ljubeč ljubezenski spomin.

Druga težava, s katero se soočajo vsi pogledi, ki temeljijo na Bogu, je obstoj navideznih kontra-primerov. Če pomislimo na stereotipna življenja Alberta Einsteina, Matere Terezije in Pabla Picassa, se zdijo smiselna, tudi če domnevamo, da ni vsevedne, vsemogočne in vse dobre duhovne osebe, ki je tla fizičnega sveta. Celo religiozno nagnjeni filozofi to težko zanikajo (Quinn 2000, 58; Audi 2005), čeprav nekateri nakazujejo, da je nadnaravno kraljestvo potrebno za "globok" ali "končni" pomen (Nozick 1981, 618; Craig 1994, 42). Kakšna je razlika med globokim pomenom in plitkim? In zakaj misliš, da je duhovno kraljestvo potrebno za prvo?

Na tej točki bi nadnaravnik lahko koristno stopil korak nazaj in razmislil o tem, kaj bi lahko bilo o Bogu, ki bi ga edinstveno zmogel podeliti v življenju, kar morda izhaja iz popolne teološke tradicije. Da je Bog edini odgovoren za kakršen koli pomen v našem življenju, mora Bog imeti določene lastnosti, ki jih v naravnem svetu ni mogoče najti, te lastnosti morajo biti kakovostno boljše od vseh dobrin, ki so možne v fizičnem vesolju, in morajo biti tisto, kar pomeni v to. Tukaj bi nadnaravnik lahko trdil, da je pomen odvisen od obstoja popolnega bitja, kjer popolnost zahteva lastnosti, kot so atemporalnost, preprostost in nespremenljivost, ki so možne le v duhovnem kraljestvu (Metz 2013, chs. 6–7; prim. Morris 1992; contra Brown 1971 in Hartshorne 1996). Pomeni lahko ljubezen do popolnega bitja ali usmerjanje svojega življenja nanj na druge načine, kot so posnemanje ali celo izpolnjevanje njegovega namena, morda za vsakega posameznika, kot je določeno v Affolter 2007.

Čeprav je to morda obetavna strategija za teorijo, ki je osredotočena na boga, se sooča z resno dilemo. Po eni strani, da bi bil Bog edini vir pomena, mora biti Bog popolnoma drugačen od nas; bolj ko bi bil Bog podoben nam, več razloga bi bilo, če bi pomislili, da bi lahko dobili smisel od nas, če nismo Boga. Po drugi strani pa, bolj ko nas Bog popolnoma razlikuje, manj jasno je, kako bi lahko dosegli smisel s povezavo z Njim. Kako lahko ljubi bitje, ki se ne more spremeniti? Kako lahko posnemamo takšno bitje? Ali lahko nespremenljiv, atemporal, preprost ima celo svoje namene? Ali je res lahko oseba? In zakaj misliš, da je popolnoma smiselno bitje smiselno? Zakaj ne bi zelo dobro, a nepopolno bitje dalo nekaj pomena?

2.2 Pogledi, osredotočeni na dušo

Teorija, ki je osredotočena na dušo, je stališče, da smisel v življenju izvira iz tega, da se na nek način naveže na nesmrtno, duhovno snov, ki na svojem telesu deluje, ko je živo in ki bo za vedno presegla njegovo smrt. Če komu manjka duša ali če ima dušo, a se nanjo nanaša na napačen način, potem je neko življenje nesmiselno. Za perspektivo, ki temelji na duši, obstajata dva pomembna argumenta.

Prvega pogosto izražajo laiki, nakazuje pa ga delo Lea Tolstoja (1884; glej tudi Hanfling 1987, 22–24; Morris 1992, 26; Craig 1994). Tolstoj trdi, da je za življenje smiselno nekaj vrednega storiti, da ničesar ni vredno storiti, če nihče nič ne bo naredil trajne spremembe sveta in da je za to potrebno imeti nesmrtnega, duhovnega jaza. Mnogi se seveda sprašujejo, ali je neskončen učinek potreben za pomen (npr. Schmidtz 2001; Audi 2005, 354–55). Drugi poudarjajo, da ni treba biti nesmrten, da bi imel neskončen učinek (Levine 1987, 462), saj bi za to zadoščal večni spomin Boga na smrtni obstoj.

Druga pomembna utemeljitev teorije življenjskega pomena, ki temelji na duši, je, da je duša potrebna za popolno pravičnost, ki pa je potrebna za smiselno življenje. Življenje se zdi nesmiselno, ko hudobni cvetijo in pravični trpijo, vsaj ob predpostavki, da ni drugega sveta, v katerem bi te krivice odpravili, bodisi Bog bodisi Karma. Nekaj takega argumenta je mogoče najti v svetopisemskem poglavju Ekleklezijast in se še vedno brani (Davis 1987; Craig 1994). Vendar se zdi, da se podobno kot prejšnja utemeljitev tudi infekcijska struktura tega šibka; četudi bi bilo pokončno življenje potrebno samo za izide, ni očitno, zakaj bi bilo treba večno posmrtno življenje smatrati potrebnim (Perrett 1986, 220).

Vzpostavljeno je bilo delo, da bi se sklepi teh dveh argumentov okrepili, osnovna strategija pa je bila privabiti vrednost popolnosti (Metz 2013, pogl. 7). Morda je tolstojevski razlog, zakaj je treba živeti večno, da bi dosegel ustrezne trajne razlike, sorazmerna potreba, da bi človek spoštoval neskončno vrednost, nekaj kakovostno višjega od vrednote, recimo, užitka. In morda je razlog za to, da je nesmrtnost potrebna, da izmerimo samo puščave, ta, da je za nagrajevanje krepostnih potrebno izpolnjevanje njihovih najvišjih svobodnih in informiranih želja, od katerih bi bila ena večna razcvet nekakšen (Goetz 2012). Čeprav še zdaleč ne zvenijo, so ti argumenti vsaj nekaj razloga za razmišljanje, da je nesmrtnost potrebna, da se zadovolji glavna premisa o tem, kaj je potrebno za smisel.

Vendar pa oba argumenta še vedno muči težava s prvotnimi različicami; tudi če pokažejo, da je pomen odvisen od nesmrtnosti, še ne kažejo, da je to odvisno od tega, da bi imel dušo. Če ima človek dušo, potem je nesmrten, ni pa res, da če je nesmrten, potem ima dušo. Mogoče bi lahko nalaganje svoje zavesti v neskončno zaporedje različnih teles v večnem vesolju štelo za primer nesmrtnosti brez duše. Takšna možnost ne bi od posameznika zahtevala nesmrtne duhovne snovi (predstavljajte si, da so bili med telesi informacije, ki so sestavljene iz zavesti, začasno shranjene v računalniku). Kakšen razlog je, da pomislimo, da mora biti človek zlasti duša, da je pomembno?

Zdi se, da je najbolj obetaven razlog tisti, ki nas presega preprosto različico teorije, ki je osredotočena na dušo, do bolj zapletenega stališča, da imata tako Bog kot duša pomen. Najboljše opravičilo za razmišljanje, da mora biti človek duša, da bi bilo njegovo življenje pomembno, se zdi, da pomen izhaja iz združevanja z Bogom v duhovnem kraljestvu, kot je Nebo, pogled, ki ga je zastopal Thomas Aquinas, Leo Tolstoy (1884), in sodobnih verskih mislecev (npr. Craig 1994). Druga možnost je, da pomen izvira iz časti, kar je božansko v sebi, tj. Duši (Swenson 1949).

Tako kot pri pogledih, ki temeljijo na Bogu, tudi prirodoslovni kritiki ponujajo nasprotne primere, ki trdijo, da je za smisel potrebna duša ali nesmrtnost. Velika dela, naj bodo to moralna, estetska ali intelektualna, bi na videz podarila svoje življenje ne glede na to, ali bo živel večno. Kritiki trdijo, da teoretiki, ki so osredotočeni na dušo, iščejo previsok standard za oceno pomena življenja ljudi (Baier 1957, 124–29; Baier 1997, chs. 4–5; Trisel 2002; Trisel 2004). Apeli na dušo zahtevajo popolnost, pa naj bo, kot zgoraj, popoln predmet za počastitev, popolnoma pravična nagrada za uživanje ali popolno bitje, s katerim se lahko sporazumevamo. Če pa se teorija, ki je osredotočena na dušo, na koncu opira na trditve o smiselnem vklopu popolnosti, je tak pogled privlačen vsaj zato, ker je preprost,nasprotni pogledi še niso natančno opredelili, kje potegniti črto manj kot popolnost (morda je začetek Metz 2013, pogl. 8). Kaj manj kot idealna količina vrednosti zadostuje, da se življenje šteje za smiselno?

Kritiki stališč, ki temeljijo na duši, ne trdijo le, da nesmrtnost ni potrebna za smisel v življenju, ampak tudi, da zadostuje za nesmiselno življenje. En vpliven argument je, da se nesmrtnemu življenju, bodisi duhovnemu ali telesnemu, ne bi moglo izogniti, da bi postalo dolgočasno in bi življenje postalo nesmiselno (Williams 1973; Ellin 1995, 311–12; Belshaw 2005, 82–91; Smuts 2011). Najpogostejši odgovor je, da nesmrtnost ne sme postati dolgočasna (Fischer 1994; Wisnewski 2005; Bortolotti in Nagasawa 2009; Chappell 2009; Quigley in Harris 2009, 75–78). Vendar bi bilo morda vredno vprašati tudi, ali dolgočasje resnično zadošča za nesmiselnost. Recimo, da se eni prostovoljci dolgočasijo, da se mnogim drugim ne bo dolgčas; morda bi bilo to smiselno žrtvovati.

Drugi argument, da bi bilo nesmrtno zadostovati, da bi naše življenje postalo nepomembno, je, da osebe, ki ne morejo umreti, ne morejo izkazati določenih vrlin (Nussbaum 1989; Kass 2001). Na primer, ne bi smeli spodbujati nobene pomembne pravičnosti, biti v dobri meri naklonjeni ali pokazati poguma kakršne koli pomembne narave, saj vprašanja življenja in smrti ne bi bila ogrožena. Kritiki odgovarjajo, da tudi če te vrline ne bi bile mogoče, bi bile lahko druge vrline. In seveda ni očitno, da dodeljevanje pomena pravičnosti, dobronamernosti in poguma ne bi bilo mogoče, če bi bili nesmrtni, morda če se ne bi vedno zavedali, da ne moremo umreti, ali če bi naše neuničljive duše še vedno lahko škodovale zaradi močne bolečine, frustrirani konci in ponavljajoča se življenja.

Obstajajo tudi drugi, povezani argumenti, ki trdijo, da bi zavedanje o nesmrtnosti vplivalo na to, da bi odstranili smisel iz življenja, recimo zato, ker bi bilo v našem življenju premalo občutka dragocenosti in nujnosti (Lenman 1995; Kass 2001; James 2009) ali zaradi zunanjih in ne notranjih dejavniki bi nato narekovali njihov potek (Wollheim 1984, 266). Upoštevajte, da je cilj tukaj vera v večno pokončno življenje in ne sama nesmrtnost, zato omenjam le te utemeljitve (za dodatne, razkrivajoče kritike glej Bortolotti 2010).

3. Naturalizem

Zdaj se ukvarjam s stališči, da tudi če ni duhovnega kraljestva, je smisel v življenju mogoč, vsaj za mnoge ljudi. Med tistimi, ki verjamejo, da bi lahko obstajal pomemben obstoj v čisto fizičnem svetu, kot ga pozna znanost, obstaja razprava o dveh stvareh: kolikšen pomen ima človeški um in ali obstajajo smiselni pogoji, ki so med ljudmi invariantni.

Subjektivisti menijo, da ne obstajajo invariantni standardi pomena, ker je smisel sorazmeren s tematiko, tj. Odvisen je od posameznikovih stališč, kot so želje, cilji in izbire. V grobem je za človeka nekaj smiselno, če verjame, da je, ali išče. Objektivisti v nasprotju s tem trdijo, da obstajajo nekateri invariantni standardi za pomen, saj je smisel (vsaj deloma) neodvisen od uma, to je resnična lastnost, ki obstaja ne glede na to, da je predmet duševnih stanj. Tu je nekaj smiselno (do neke mere) zaradi svoje notranje narave, neodvisno od tega, ali se verjame, da je smiselna ali iskana.

Obstaja logičen prostor za intersubjektivno teorijo, po kateri obstajajo invariantni standardi pomena za človeška bitja, ki so sestavljeni s tem, za kar bi se vsi strinjali z določenega skupnega stališča (Darwall 1983, chs. 11–12). Vendar pa ta ortogonalni pristop ni kaj dosti igralca na terenu, zato sem ga odložil v nadaljnjem besedilu.

3.1 Subjektivizem

Glede na to stališče se smisel življenja razlikuje od osebe do osebe, odvisno od spremenljivih duševnih stanj vsakega. Običajni primeri so stališča, da je življenje bolj smiselno, bolj ko se zgodi, da si človek močno želi, bolj dosega svoje visoko uvrščene cilje ali bolj dela tisto, za kar meni, da je zares pomembno (Trisel 2002; Hooker 2008; Alexis 2011). V zadnjem času je en vplivni subjektivist trdil, da je zadevno duševno stanje skrb ali ljubeče, tako da je življenje smiselno le toliko, ko človek nekaj skrbi ali ljubi (Frankfurt 1982, 2002, 2004).

Subjektivizem je bil prevladujoč v večjem delu 20. th stoletja, ko so bili pragmatizem, pozitivizem, eksistencializem, noncognitivism in Humeanism precej vpliven (James 1900, Ayer 1947; Sartre 1948; Barnes 1967; Taylor 1970, Hare 1972; Williams 1976; Klemke 1981). Vendar pa je v zadnjem četrtletju za 20 th stoletja, "refleksivno ravnotežje" postala široko sprejeta prepirljiva postopek, s katerim se bolj kontroverzne normativne trditve utemeljene na podlagi posledico in pojasnjuje manj spornih normativna trditev, ki ne ukaz vsesplošno sprejetost. Takšna metoda je bila uporabljena za obrambo obstoja objektivne vrednosti in posledično je subjektivizem o smislu izgubil svojo prevlado.

Tisti, ki se še vedno držijo subjektivizma, pogosto sumijo v poskuse utemeljitve prepričanj o objektivni vrednosti (npr. Frankfurt 2002, 250; Trisel 2002, 73, 79, 2004, 378–79). Teoretiki so v prvi vrsti premaknjeni, da sprejmejo subjektivizem, ker so alternative neprijetne; prepričani so, da vrednost na splošno in zlasti pomen obstaja, vendar ne vidijo, kako bi bilo to mogoče utemeljiti v nečem, kar je od uma, ne glede na to, ali gre za naravno, nenaravno ali nadnaravno. V nasprotju s temi možnostmi se zdi preprosto izračunati, kaj je smiselno v smislu tega, kaj se ljudem zdi smiselno ali kaj si ljudje želijo iz življenja. Obsežne metaetične razprave v epistemologiji, metafiziki in filozofiji jezika so potrebne za obravnavo tega razloga za subjektivizem.

Obstajata še dva, bolj obrezana argumenta za subjektivizem. Eno je, da je subjektivizem verodostojen, saj je smiselno misliti, da je smiselno življenje avtentično (Frankfurt 1982). Če je človekovo življenje pomembno, kolikor je resnična sebi ali svoji najgloblji naravi, potem imamo nekaj razloga, da verjamemo, da je pomen preprosto funkcija zadovoljitve določenih želja, ki jih ima posameznik, ali uresničevanja določenih njegovih ciljev. Drug argument je, da pomen intuitivno izvira iz izgube samega sebe, to je, da se absorbiramo v neko dejavnost ali izkušnjo (Frankfurt 1982). Delo, ki osredotoča um in odnose, ki vas zanimajo, se zdi osrednje za pomen in to zaradi vpletenega subjektivnega elementa, torej zaradi zbranosti in vpletenosti.

Vendar kritiki trdijo, da sta oba argumenta ranljiva za skupen ugovor: zanemarita vlogo objektivne vrednosti tako pri uresničevanju sebe kot izgubi sebe (Taylor 1992, esp. Pogl. 4). Eno v resnici ni resnično sebi, če eden namerno škodi drugim (Dahl 1987, 12), uspešno vzdržuje 3.732 dlačic na glavi (Taylor 1992, 36), ali pa jedo lastne iztrebke (Wielenberg 2005, 22), in človek tudi ne izgubi sebe na smiseln način, če ga te dejavnosti zaužijejo. Zdi se, da obstajajo določena dejanja, odnosi, stanja in izkušnje, na katere bi se morali osredotočiti ali vnesti, če bi se ta nabiral.

Tako pravi objektivistično, vendar mnogo subjektivistov čuti tudi poteg. V vzporednih odgovorih v literaturi o počutju subjektivisti pogosto odgovarjajo s trditvijo, da si noben ali zelo malo posameznikov ne bi želel početi tako intuitivno trivialnih stvari, vsaj po določenem idealiziranem procesu razmišljanja (npr. Griffin 1981). Bolj obetaven je morda poskus prizemljitve vrednosti ne v odgovorih posameznega cenilca, temveč v odzivih določene skupine (Brogaard in Smith 2005; Wong 2008). Bi se takšna intersubjektivna poteza izognila kontraamamerom? Če bi bilo tako, bi to šlo bolj verjetno kot objektivna teorija?

3.2 Objektivizem

Objektivni naravoslovci verjamejo, da pomen tvori (vsaj deloma) nekaj fizičnega, neodvisnega od uma, o katerem lahko imamo pravilna ali napačna prepričanja. Po našem mnenju pridobitev predmeta neke spremenljive stališča ne zadostuje za smisel. Namesto tega obstajajo določeni sami po sebi vredni ali končno dragoceni pogoji, ki dajejo smisel za vsakogar, niti zgolj zato, ker so želeni, izbrani ali verjamejo, da so pomembni, niti ker so nekako utemeljeni v Bogu.

Moralnost in ustvarjalnost sta široko razširjena primera dejanj, ki življenju dajeta smisel, obrezovanje nohtov in uživanje snega (in drugi nasprotni vzorci subjektivizmu zgoraj) nista. Menijo, da je objektivizem najboljša razlaga teh vrst sodb: prva so dejanja, ki so smiselna, ne glede na to, ali kateri koli arbitrarni agent (naj bo to posameznik, njena družba ali celo Bog) presodi, da je smiseln ali si prizadeva za to sodelujejo v njih, medtem ko slednja dejanja preprosto nimajo pomena in jih ne morejo pridobiti, če nekdo verjame, da jih ima ali se ukvarja z njimi. Da bi pridobili smisel v svojem življenju, bi morali slediti prvim dejanjem in se drugim izogibati. Seveda so tukaj spet pomembne metaetične razprave o naravi vrednosti.

"Čisti" objektivist meni, da biti predmet duševnih stanj človeka nima nobene vloge v tem, da bi bilo njeno življenje smiselno. Relativno malo objektivistov je čistih, tako interpretiranih. Se pravi, velika večina jih meni, da je življenje bolj smiselno ne le zaradi objektivnih dejavnikov, ampak deloma tudi zaradi subjektivnih, kot so spoznanje, naklonjenost in čustva. Najpogosteje se drži hibridnega pogleda, ki ga zajame hudomušni slogan Susan Wolf: "Pomen se pojavi, ko subjektivna privlačnost doseže objektivno privlačnost" (Wolf 1997a, 211; glej tudi Hepburn 1965; Kekes 1986, 2000; Wiggins 1988; Wolf 1997b, 2002, 2010; Dworkin 2000, pogl. 6; Raz 2001, pogl. 1; Schmidtz 2001; Starkey 2006; Mintoff 2008). Ta teorija pomeni, da se človekovemu življenju ne daje noben smisel, če človek verjame v,ali skrbi za projekt, ki ni vreden, ali če se kdo loti vrednega projekta, vendar mu ne bo presodil, da je pomemben, naj bo z njim zadovoljen, skrbi zanj ali kako drugače se poistoveti z njim. Različne različice te teorije bodo imele različne račune o ustreznih duševnih stanjih in o koristnosti.

Čisti objektivisti zanikajo, da ima subjektivna privlačnost kakršno koli konstitutivno vlogo pri podelitvi smisla življenju. Na primer, uslužbenci glede pomena (v nasprotju z moralo) so čisti objektivisti, saj trdijo, da določena dejanja dajejo smisel življenju ne glede na zastopnikove reakcije nanje. V tem pogledu je bolj, kot ima kdo koristi drugim, bolj smiselno življenje, ne glede na to, ali ima kdo od njih koristi, verjel, da jim je treba pomagati itd. (Singer 1993, ch. 12, 1995, chs. 10–11; Singer 1996, poglavje 4). Na sredini med čistim objektivizmom in hibridno teorijo je stališče, da bi z določenim predlogom do končnih dobrih dejavnosti izboljšal smisel življenja, ne da bi bilo to potrebno (Audi 2005, 344). Na primer,ima morda mati Tereza, ki jo dolgočasi njeno veliko dobrodelno delo, zaradi tega pomemben obstoj, čeprav bi imela še pomembnejši obstoj, če bi bila navdušena nad njo?

Obstaja več poskusov teoretičnega zaznavanja vseh objektivno privlačnih, že samo po sebi vrednih ali končno dragocenih pogojev, če imajo smisel. Nekateri menijo, da jih je vse mogoče ujeti kot ustvarjalna dejanja (Taylor 1987), drugi pa trdijo, da so razvidni pravilnost ali vrlina in morda vključujejo tudi nagrado, sorazmerno z moralo (Kant 1791, točka 2; prim. Pogge 1997). Vendar večina objektivistov meni, da so te estetske in etične teorije preozke, četudi je življenje moralnega življenja potrebno za smiselno (Landau 2011). Večini na tem področju se zdi ne le, da sta ustvarjalnost in moralnost neodvisna vira smisla, ampak tudi, da poleg teh dveh obstajajo tudi viri. Za samo nekaj primerov razmislite o intelektualnem odkritju,vzgajati otroke z ljubeznijo, igranjem glasbe in razvijanjem vrhunskih atletskih sposobnosti.

Torej, v literaturi je mogoče najti različna načela, katerih cilj je zajeti vse te in druge (navidezne) objektivne osnove pomena. Perfekcionistično tradicijo lahko beremo kot širjenje objektivnih teorij o pomembnem obstoju, četudi njihovi zagovorniki ne uporabljajo pogosto sodobne terminologije, da bi to izrazili. Razmislite o Aristotelovem mnenju o dobrem življenju človeka kot o tistem, ki izpolnjuje njegov naravni namen, racionalno, Marxovi viziji izrazito človeške zgodovine, za katero je značilno manj odtujenosti in več samostojnosti, kulture in skupnosti, in Nietzschejevem idealu bitja z nadrealno stopnjo moči, ustvarjalnosti in zahtevnosti.

V zadnjem času nekateri trdijo, da so objektivno smiselni pogoji le tisti, ki vključujejo: preseganje meja jaz, da bi se povezali z organsko enotnostjo (Nozick 1981, ch. 6, 1989, chs. 15–16); spoznavanje človekove odličnosti v sebi (Bond 1983, chs. 6, 8); maksimalno promocijo nehedonskih dobrin, kot so prijateljstvo, lepota in znanje (Railton 1984); uveljavljanje ali spodbujanje racionalne narave na izjemne načine (Hurka 1993; Smith 1997, 179-221; Gewirth 1998, pogl. 5); bistveno izboljšanje kakovosti življenja ljudi in živali (Singer 1993, ch. 12, 1995, chs. 10–11; Singer 1996, pogl. 4); premagovanje izzivov, za katere se človek zaveda, da so pomembni na svoji zgodovinski stopnji (Dworkin 2000, pogl. 6); pomeni nagrajevanje izkušenj iz življenja agenta ali življenja drugih, na katere agent vpliva (Audi 2005);napredovanje v smeri ciljev, ki jih načeloma nikoli ne moremo v celoti uresničiti, ker se neko znanje o njih spreminja, ko se jim približuje (Levy 2005); uresničevanje presežnih ciljev, ki so dolgotrajni in široki po obsegu (Mintoff 2008); ali usmerjanje inteligence k temeljnim pogojem človekovega življenja (Metz 2013).

Glavni preizkus teh teorij je, ali zajamejo vse izkušnje, stanja, odnose in dejanja, ki intuitivno naredijo življenje smiselnemu. Več ko je nasprotnih primerov navidez smiselnih pogojev, da neko načelo nima pomena, manj utemeljeno načelo. Na tem področju še ni konvergence po katerem koli načelu ali celo grozdu, ki bi v zadostni, prepričljivi meri upošteval razumske presoje o pomenu. Nekateri menijo, da je iskanje takšnega načela nesmiselno (Wolf 1997b, 12–13; Kekes 2000; Schmidtz 2001). Ali so ti pluralisti pravilni ali ima polje dobre možnosti, da odkrijejo eno samo osnovno lastnost, ki utemeljuje vse posebne načine za pridobitev smisla v življenju?

Drug pomemben način kritiziranja teh teorij je bolj celovit: glede na vse, kar smo povedali doslej, so objektivne teorije agregirane ali aditivne in objektivno skrajšajo življenjsko dobo v "posodo" smiselnih pogojev (Brännmark 2003, 330). Tako kot pri naraščanju pogledov na »organsko enotnost« v okviru razprav o notranji vrednosti, je vse pogosteje misel, da lahko življenje kot celota (ali vsaj dolge razsežnosti) močno vpliva na njen pomen, razen količine pomena v njegovih delih.

Na primer, življenje, ki ima veliko blagodejnih in sicer intuitivno podrejenih pogojev, vendar je tudi izredno ponavljajoče (à la the film Groundhog Day), je manj kot maksimalno smiselno (Taylor 1987). Poleg tega se zdi, da življenje, ki se ne izogne ponovitvi, ampak se konča tudi z veliko količino smiselnih delov, ima na splošno več pomena kot tisto, ki ima enako količino smiselnih delov, vendar se konča z malo ali nič od tega (Kamm 2003, 210–14). In življenje, v katerem njegovi nesmiselni deli povzročijo, da se njegovi pomembni deli pojavljajo skozi proces osebnostne rasti, se zdi smiselno zaradi tega vzročnega vzorca ali pa je "dobra življenjska zgodba" (Velleman 1991; Fischer 2005).

V literaturi so prisotne tudi skrajne različice holizma. Nekateri na primer trdijo, da je edini nosilec končne vrednosti življenje kot celota, kar pomeni, da strogo govorimo o nobenih delih ali segmentih življenja, ki bi lahko bili sami po sebi pomembni (Tabensky 2003; Levinson 2004). Drugi primer nekateri sprejemajo, da sta oba dela življenja in celotno življenje lahko neodvisna nosilca pomena, vendar trdijo, da ima slednje nekaj podobnega kot leksikalno prednost pred prvim, ko gre za to, za kaj si prizadevati ali kako drugače prisvojiti (Blumenfeld 2009).

Kateri so končni nosilci pomena? Kakšni so v bistvu različni načini, če holizem lahko vpliva na pomen? Ali so vsi v funkciji narativnosti, življenjskih zgodb in umetniškega samoizražanja (po Kauppinenu 2012) ali obstajajo celostni vidiki življenjskega pomena, ki niso stvar takšnih literarnih konceptov? Koliko pomena bi jim moral pripisati agent, ki išče smisel v svojem življenju?

4. Nihilizem

Doslej sem nagovarjal teoretična poročila, ki so bila seveda razumljena o tem, kaj daje življenju pomen, kar očitno predpostavlja, da so nekatera življenja v resnici smiselna. Vendar pa obstajajo nihilistične perspektive, ki dvomijo v to domnevo. Glede na nihilizem (ali pesimizem) tega, kar bi imelo življenje smiselno, ne more pridobiti ali pa dejansko nikoli ne stori.

Ena neposredna utemeljitev nihilizma je kombinacija nadnaravizma o tem, kaj daje življenje smiselno, in ateizma o tem, ali Bog obstaja. Če verjamete, da sta v življenju potrebna Bog ali duša in če verjamete, da nobeno od njih ne obstaja, ste nihilist, nekdo, ki zanika, da ima življenje smisel. Albert Camus je znan po tem, da izraža tovrstno perspektivo, saj nakazuje, da pomanjkanje zagrobnega življenja in racionalno, božansko urejeno vesolje spodkopava možnost pomena (Camus 1955; prim. Ecclesiastes).

Zanimivo je, da najpogostejše utemeljitve nihilizma v teh dneh ne pristajajo na nadnaravnost. Med številnimi sodobnimi nihilisti je ideja, da človeško stanje obstaja, kar preprečuje, da bi se smisel pojavil, celo podeljeval, da Bog obstaja. Na primer, nekateri nihilisti trdijo, da šopenhauerjanski trdijo, da nam življenje nima smisla, ker smo vedno nezadovoljni; bodisi še nismo dobili tistega, kar iščemo, ali smo si ga pridobili in se dolgočasimo (Martin 1993). Kritiki ponavadi odgovarjajo, da ima vsaj nekaj človeških življenj zadostno zadostno zadoščenje za smisel, ob predpostavki, da je nekaj (Blackburn 2001, 74–77).

Drugi nihilisti trdijo, da bi bilo življenje nesmiselno, če ne bi obstajala invariantna moralna pravila, ki bi jih bilo mogoče popolnoma utemeljiti - svet bi bil nesmiseln, če bi (domnevno) Dostojevski po besedah "vse dovoljeno" - in da takšna pravila ne bi mogla obstajati za osebe, ki vedno lahko utemeljeno dvomimo v dano trditev (Murphy 1982, pogl. 1). Medtem ko se številni filozofi strinjajo, da je za smisel v življenju potrebna splošna zavezujoča in utemeljena morala (Kant 1791; Tännsjö 1988; Jacquette 2001, ch. 1; Cottingham 2003, 2005, pogl. 3), nekateri ne (Margolis 1990; Ellin 1995, 325–27). Poleg tega je sodobno racionalistično in realistično delo na področju metaetike mnoge spodbudilo, da tak moralni sistem obstaja.

V zadnjih 10 letih se je pojavilo nekaj zanimivih novih obramb nihilizma, ki zaslužijo natančno preučitev. Po eni izmed utemeljitev moramo imeti naša življenja možnost, da dodamo vrednost svetu, česar nismo, saj je vrednost sveta že neskončna (Smith 2003). Ključni premisleki tega pogleda so, da ima vsak košček prostora-časa (ali vsaj zvezde v fizičnem vesolju) neko pozitivno vrednost, da se te vrednosti lahko seštevajo in da je prostor neskončen. Če fizični svet trenutno vsebuje neskončno stopnjo vrednosti, nič, kar počnemo, ne more spremeniti pomena, kajti neskončnost plus vsaka vrednost vrednosti mora biti neskončnost.

Eden od načinov za zaslišanje tega argumenta je namigovanje, da četudi ne moremo dodati vrednosti vesolja, to pomeni, da je verodostojno pridobiti zgolj s tem, da je vir vrednosti. Upoštevajte, da si nihče ne želi zgolj vzgajati svojega otroka z ljubeznijo, ampak želi biti tisti, ki z ljubeznijo vzgaja svojega otroka. In ta želja ostaja, čeprav vemo, da bi drugi obudili svojega otroka z ljubeznijo v njegovi odsotnosti, tako da se z njegovimi dejanji ne povečuje dobrota vesolja glede na to, kar bi bilo brez njih. Podobne pripombe bi se lahko nanašale na bolj smiselne primere (za dodatno in tehnično razpravo o tem, ali neskončno vesolje pomeni nihilizem, glej Almeida 2010; Vohánka in Vohánková nd).

Drugi svež argument nihilizma izvira iz določenih zaščit antinatalizma, stališča, da je nemoralno ustvariti nove ljudi, ker bi jim to škodilo. Zdaj obstajajo različne utemeljitve antinalizma, toda najpomembnejše za razprave o tem, ali je življenje smiselno, je verjetno naslednji argument Davida Benatarja (2006, 18–59). Po njegovem mnenju so popadki obstoječih (npr. Bolečine) resnična pomanjkljivost glede na neobstoječe, medtem ko blago obstoječih (užitkov) ni resničnih prednosti v primerjavi z neobstoječimi, saj v slednjem stanju nikogar ne bi mogli prikrajšati izmed njih. Če stanje neobstoječega resnično ni slabše od izkušenj s koristmi obstoja, potem, ker obstoječe nenehno prinaša škodo, je obstoječa vedno čista škoda v primerjavi z obstoječo. Čeprav se ta argument na prvi stopnji nanaša na dobrine, kot so užitki, se zdi posplošljiv za neizkušene dobrine, tudi za smisel v življenju.

Kritike Benatarja, ki obljubljajo, da bodo posegli najgloblje, so tiste, ki dvomijo v njegovo utemeljitev zgornjih sodb dobrega in slabega. Trdi, da te ocene najbolje razlagajo, na primer, zakaj bi bilo narobe, če bi ustvarili nekoga, za katerega vemo, da bo trpel obstoja, in zakaj ne bi bilo narobe, če ne bi ustvarili nekoga, za katerega vemo, da bi užival v čudovitem obstoju. Prvi bi bil napačen in drugi ne bi bil napačen, za Benatarja, ker nobena bolečina v neobstoju ni boljša od bolečine v obstoju in ker noben užitek v neobstoju ni nič hujši od užitka v obstoju. Kritiki običajno podeljujejo sodbe o napačnosti, vendar ponujajo razlago le-teh, ki se ne sklicujejo na Benatarjeve sodbe dobrega in slabega, ki očitno vodijo v antinatalizem (npr. Boonin 2012; Weinberg 2012).

Ta raziskava se zaključi z razpravo o najbolj znani utemeljitvi nihilizma, in sicer priklicu zunanjega stališča Thomasa Nagela (1986), ki domnevno razkriva naša življenja kot nepomembna (glej tudi Hanfling 1987, 22–24; Benatar 2006, 60–92 prim. Dworkin 2000, pogl. 6). Po Nagelu smo sposobni svet razumeti z različnih stališč, ki so notranja ali zunanja. Najbolj notranja perspektiva bi bila želja določenega človeka v določenem trenutku, pri čemer je nekoliko manj notranja perspektiva interesi nekega življenja, še manj notranja perspektiva pa interesi družine ali skupnosti. Nasprotno bi bila najbolj zunanja perspektiva, ki bi zajemala stališče, popolnoma neodvisno od svoje posebnosti, uporaba fraze Henryja Sidgwicka,"gledišče vesolja", torej stališče, ki upošteva interese vseh čutečih bitij v vsakem trenutku in na vseh krajih. Ko nekdo zavzame to najbolj zunanje stališče in pogleda na njegov končni - in celo naravnost močan vpliv na svet, se zdi, da je malo svojega življenja pomembno. Tisto, kar nekdo počne v določeni družbi na Zemlji v približno 75 letih, ne pomeni veliko, če upoštevamo milijarde let in verjetno trilijona bitij, ki so del vesolja in časa. Tisto, kar nekdo počne v določeni družbi na Zemlji v približno 75 letih, ne pomeni veliko, če upoštevamo milijarde let in verjetno trilijona bitij, ki so del vesolja in časa. Tisto, kar nekdo počne v določeni družbi na Zemlji v približno 75 letih, ne pomeni veliko, če upoštevamo milijarde let in verjetno trilijona bitij, ki so del vesolja in časa.

Zelo malo jih sprejema avtoriteto (najbolj) zunanjega stališča (Ellin 1995, 316–17; Blackburn 2001, 79–80; Schmidtz 2001) ali posledice, za katere Nagel meni, da jih ima za naše življenje (Quinn 2000, 65– 66; Singer 1993, 333–34; Wolf 1997b, 19–21). Vendar pa bi polje lahko uporabilo veliko več razprave o tej utemeljitvi, če vztrajamo v človeški misli. Z Nagelom je verjetno verjeti, da je del tega, kar je človek, to, da se lahko zavzame zunanje stališče. Vendar, kaj natančno je stališče? Ali moramo vedno sprejeti eno ali drugo stališče ali je mogoče, da se tega sploh ne zavzemamo? Ali obstaja zanesljiv način za ugotovitev, katero stališče je normativno bolj verodostojno od drugih? Na ta in druga vprašanja v tej raziskavi še vedno ni prepričljivih odgovorov,drugo spoštovanje, v katerem je področje smisla življenja izrazito odprto za bistvene prispevke.

Bibliografija

Navedena dela

  • Affolter, J., 2007, "Človeška narava kot Božji namen", Religijske študije, 43: 443–55.
  • Alexis., A., 2011, Pomen življenja: Sodoben sekularni odgovor na starostno temeljno vprašanje, platforma za neodvisno založništvo CreateSpace.
  • Almeida, M., 2010, „Dva izziva moralnemu nihilizmu“, The Monist, 93: 96–105.
  • Audi, R., 2005, "Notranja vrednost in smiselno življenje", Philosophical Papers, 34: 331–55.
  • Ayer, AJ, 1947, "Trditve filozofije", repr. v Pomen življenja, 2. izd., ED Klemke (ur.), New York: Oxford University Press, 2000: 219–32.
  • Baier, K., 1957, "Pomen življenja", ponat. v Pomen življenja, 2. izd., ED Klemke (ur.), New York: Oxford University Press, 2000: 101–32.
  • –––, 1997, Problemi življenja in smrti: Humanistična perspektiva, Amherst: Prometejeve knjige.
  • Barnes, H., 1967, Eksistencialistična etika, New York: Alfred A. Knopf.
  • Belshaw, C., 2005, 10 dobrih vprašanj o življenju in smrti, Malden, MA: Blackwell.
  • Benatar, D., 2006, Bolje nikoli ne bi bilo: Škoda začetka obstoja, New York: Oxford University Press.
  • Blackburn, S., 2001, Biti dober, New York: Oxford University Press.
  • Blumenfeld, D., 2009, "Življenje znova", Filozofija in fenomenološke raziskave, 79: 357–86.
  • Bond, EJ, 1983, Razlog in vrednost, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Boonin, D., 2012, „Bolje je biti“, Južnoafriški časopis za filozofijo, 31: 10–25.
  • Bortolotti, L., 2010, „Agencija, podaljšanje življenja in smisel življenja“, The Monist, 92: 38–56.
  • Bortolotti, L. in Nagasawa, Y., 2009, "Nesmrtnost brez dolgčasa", Ratio, 22: 261–77.
  • Brännmark, J., 2003, "Vodilni životi", Filozofski članki, 32: 321–43.
  • Britton, K., 1969, Filozofija in smisel življenja, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brogaard, B. in Smith, B., 2005, “Na srečo, odgovornost in smisel življenja”, Philosophical Papers, 34: 443–58.
  • Brown, D., 1971, "Procesna filozofija in vprašanje pomena življenja", Religijske študije, 7: 13–29.
  • Camus, A., 1955, Mit o Sizifu, J. O'Brian (tr.), London: H. Hamilton.
  • Chappell, T., 2009, “Neskončnost se preizkuša: Ali mora biti nesmrtnost nesmiselna?”, Evropski časopis za filozofijo, 17: 30–44.
  • Cooper, D., 2005, "Življenje in pomen", Ratio, 18: 125–37.
  • Cottingham, J., 2003, O pomenu življenja, London: Routledge.
  • –––, 2005, Duhovna dimenzija: religija, filozofija in človeška vrednost, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Craig, W., 1994, "Absurdnost življenja brez Boga", repr. v Pomen življenja, 2. izd., ED Klemke (ur.), New York: Oxford University Press, 2000: 40–56.
  • Dahl, N., 1987, "Moralnost in pomen življenja", Kanadski časopis za filozofijo, 17: 1–22.
  • Darwall, S., 1983, Nepristranski razlog, Ithaca: Cornell University Press.
  • Davis, W., 1986, "Stvaritev pomena", Filozofija danes, 30: 151–67.
  • –––, 1987, „Pomen življenja“, Metafilozofija, 18: 288–305.
  • Dworkin, R., 2000, Sovereign Virtue, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Edwards, P., 1972, „Zakaj“, v Enciklopediji filozofije, zvezki 7–8, P. Edwards (ur.), New York: Macmillan Publishing Company: 296–302.
  • Ellin, J., 1995. Moralnost in smisel življenja, Ft. Vredno, TX: Harcourt Brace.
  • Feinberg, J., 1980, "Absurdno samoizpolnjevanje", repr. v Svoboda in izpolnitev: Filozofski eseji, Princeton: Princeton University Press, 1992: 297–330.
  • Fischer, JM, 1994, "Zakaj nesmrtnost ni tako slaba", International Journal of Philosophical Studies, 2: 257–70.
  • –––, 2005, „Svobodna volja, smrt in nesmrtnost: Vloga pripovedi“, Filozofski članki, 34: 379–403.
  • Flanagan, O., 1996, Self-Expressions: Mind, Morals, and the Pomen of Life, New York: Oxford University Press.
  • Frankfurt, H., 1982, "Pomen tega, kar nas skrbi", Synthese, 53: 257–72.
  • –––, 2002, „Odgovor Susan Wolf“, v reviji Agencije za konture: eseji o temah Harryja Frankfurta, S. Bussa in L. Overtona (ur.), Cambridge, MA: MIT Press: 245–52.
  • –––, 2004, Razlogi ljubezni, Princeton: Princeton University Press.
  • Gewirth, A., 1998, Samoizpolnjevanje, Princeton: Princeton University Press.
  • Goetz, S., 2012, Namen življenja: Teistična perspektiva, New York: Kontinuum.
  • Gordon, J., 1983, "Ali je obstoj Boga pomemben za smisel življenja?" Sodobni šolar, 60: 227–46.
  • Griffin, J., 1981, "O življenju biti dragocen", Dialektika in humanizem, 8: 51–62.
  • Haber, J., 1997, »Slučajnost in smisel življenja«, Filozofski spisi, 5: 32–44.
  • Hanfling, O., 1987, The Quest for Meaning, New York: Basil Blackwell Inc.
  • Hare, RM, 1957, "Ni važno", ponatis. v Applications of Moral Philosophy, London: Macmillan, 1972: 32–47.
  • Hartshorne, C., 1984, "Bog in smisel življenja", v bostonskih študijah filozofije in religije, letnik 6: Narava, L. Rouner (ur.), Notre Dame: University of Notre Dame Press: 154– 68.
  • –––, 1996, „Pomen življenja“, Procesne študije, 25: 10–18.
  • Hepburn, R., 1965, "Vprašanja o smislu življenja", repr. v Pomen življenja, 2. izd., ED Klemke (ur.), New York: Oxford University Press, 2000: 261–76.
  • Hooker, B., 2008, "Pomen življenja: Subjektivizem, objektivizem in božanska podpora", v knjigi Moralno življenje: Eseji v čast Johna Cottinghama, N. Athanassoulis in S. Vice (ur.), New York: Palgrave Macmillan: 184–200.
  • Hurka, T., 1993, Perfectionism, New York: Oxford University Press.
  • Jacquette, D., 2001, Six Philosophical Appetizers, Boston: McGraw-Hill.
  • James, L., 2005, "Dosežki in smiselnost življenja", Filozofski članki, 34: 429–42.
  • –––, 2009, „Oblika in smiselnost življenja“, iz filozofije in sreče, L. Bortolotti (ur.), New York: Palgrave Macmillan: 54–67.
  • James, W., 1900, "Kaj naredi življenje pomembno?", V Nekaj življenjskih idealov, New York: Henry Holt in družba: 49–94.
  • Kamm, FM, 2003, "Reševanje Ivana Ilycha: Kako živimo in kako umiramo", Etika, 113: 202–33.
  • Kant, I., 1791, Kritika sodbe.
  • Kass, L., 2001, "L'Chaim in njegove meje: Zakaj ne nesmrtnost?", Prve stvari, 113: 17–24.
  • Kauppinen, A., 2012, "Smiselnost in čas", Filozofija in fenomenološke raziskave, 82: 345–77.
  • Kekes, J., 1986, "Informirana volja in smisel življenja", Filozofija in fenomenološke raziskave, 47: 75–90.
  • –––, 2000, „Pomen življenja“, v študijah filozofije na srednjem zahodu, letnik 24; Življenje in smrt: Metafizika in etika, P. French in H. Wettstein (ur.), Malden, MA: Blackwell Publishers: 17–34.
  • Klemke, ED, 1981, "Življenje brez pritožbe", v The Pomen of Life, ED Klemke (ur.), New York: Oxford University Press.
  • Landau, I., 2011, "Nemoralnost in smisel življenja", Časopis za preiskavo vrednosti, 45: 309–17.
  • Lenman, J., 1995, "Nesmrtnost: pismo", Cogito, 9: 164–69.
  • Levine, M., 1987, "Kaj ima smrt s pomenom življenja?" Verske študije, 23: 457–65.
  • Levinson, J., 2004, "Intrinsic value and the pojem o življenju", The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 62: 319–29.
  • Levy, N., 2005, “Pomikanje in pomen v življenju”, Ratio, 18: 176–89.
  • Margolis, J., 1990, "Moralni realizem in smisel življenja", Filozofski forum, 22: 19–48.
  • Markus, A., 2003, "Ocenjevanje pogledov na življenje, subjektivna afera?", Religijske študije, 39: 125–43.
  • Martin, R., 1993, "Hitri avto in dobra ženska", v The Experience of Philosophy, 2. izd., D. Kolak in R. Martin (ur.), Belmont, Kalifornija: Wadsworth Publishing Company: 589–95.
  • Mawson, T., 2010, "Viri nezadovoljstva z odgovori na vprašanje smisla življenja", Evropski časopis za filozofijo religije, 2: 19–41.
  • Metz, T., 2012, »Smiselno in koristno: razjasnitev odnosov«, Filozofski forum, 43: 435–48.
  • –––, 2013, Pomen v življenju: analitična študija, Oxford: Oxford University Press.
  • Mintoff, J., 2008, "Presegajoča absurdnost", razmerje, 21: 64–84.
  • Moreland, JP, 1987, Raztezanje sekularnega mesta: Obramba krščanstva, Grand Rapids: Baker Book House.
  • Morris, T., 1992, Razumevanje vsega: Pascal in smisel življenja, Grand Rapids: Willliam B. Eerdmans Publishing Company.
  • Munitz, M., 1986, Kozmično razumevanje, Princeton: Princeton University Press.
  • Murphy, J., 1982, Evolucija, moral in smisel življenja, Totowa: Rowman in Littlefield.
  • Nagel, T., 1970, "Absurd", časopis za filozofijo, 68: 716–27.
  • –––, 1986, Pogled iz nikjer, New York: Oxford University Press.
  • Nielsen, K., 1964, „Jezikovna filozofija in pomen življenja“, rev. ed. v The Meaning of Life, ED Klemke (ur.), New York: Oxford University Press, 1981: 177–204.
  • Nozick, R., 1974, Anarhija, država in utopija, New York: Osnovne knjige.
  • –––, 1981, Filozofska pojasnila, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1989, The Examined Life, New York: Simon & Schuster.
  • Nussbaum, M., 1989, "Smrtni nesmrtniki: Lucretius o smrti in glas narave", Filozofija in fenomenološke raziskave, 50: 303–51.
  • Oakley, T., 2010, "Vprašanje je nesmiselnost", The Monist, 93: 106–22.
  • Perrett, R., 1986, "V zvezi z nesmrtnostjo", Religijske študije, 22: 219–33.
  • Pogge, T., 1997, "Kant o koncu in pomenu življenja", v Obnavljanju zgodovine etike: eseji za John Rawls, A. Reath idr. (ur.), New York: Cambridge University Press: 361–87.
  • Quigley, M. in Harris, J., 2009, "Besmrtna sreča", v filozofiji in sreči, L. Bortolotti (ur.), New York: Palgrave Macmillan: 68–81.
  • Quinn, P., 2000, „Kako krščanstvo zagotavlja življenjske pomene“, v Pomen življenja v svetovnih religijah, J. Runzo in N. Martin (ur.), Oxford: Publikacije Oneworld: 53–68.
  • Railton, P., 1984, »Odtujenost, konsekvencelizem in zahteve po moralnosti«, repr. v Consequencesism and its Critics, S. Scheffler (ur.), New York: Oxford University Press, 1988: 93–133.
  • Raz, J., 2001, Vrednost, spoštovanje in navezanost, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sartre, J.-P., 1948, Existencializem je humanizem, P. Mairet (tr.), London: Methuen & Co.
  • Schmidtz, D., 2001, "Pomen življenja", v študiji filozofije in religije v Bostonu, letnik 22; Če bi moral umreti: življenje, smrt in nesmrtnost, L. Rouner (ur.), Notre Dame: Univerza Notre Dame Press: 170–88.
  • Seachris, J., 2009, "Pomen življenja kot pripovedi: Nov predlog za razlago filozofskega" primarnega "vprašanja", Philo, 12: 5–23.
  • Singer, I., 1996, Pomen v življenju, letnik 1: Ustvarjanje vrednosti, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
  • Singer, P., 1993, Praktična etika, drugo izd., New York: Cambridge University Press.
  • –––, 1995, Kako naj živimo? Amherst, MA: Prometejeve knjige.
  • Smith, Q., 1997, Etična in religiozna misel v analitični filozofiji jezika, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 2003, „Moralni realizem in neskončni moralni nihilizem v vesolju in času“, v času in etiki: eseji na križišču, H. Dyke (ur.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers: 43–54.
  • Smuts, A., 2011, "Nesmrtnost in pomen", Filozofija in književnost, 35: 134–49.
  • Starkey, C., 2006, "Pomen in vpliv", Pluralist, 1: 88–103.
  • Swenson, D., 1949, "Dostojanstvo človeškega življenja", ponat. v Pomen življenja, 2. izd., ED Klemke (ur.), New York: Oxford University Press, 2000: 21–30.
  • Tabensky, P., 2003, "Vzporednice med življenjem in slikanjem", Časopis za preiskavo vrednosti, 37: 59–68.
  • Tännsjö, T., 1988, "Moralni pomen moralnega realizma", Južni časopis za filozofijo, 26: 247–61.
  • Taylor, C., 1989, Sources of Self, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1992, Etika avtentičnosti, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Taylor, R., 1970, Good and Evil, New York: Macmillan Publishing Co.
  • –––, 1987, „Pomen časa in življenja“, Pregled metafizike, 40: 675–86.
  • Thomas, L., 2005, "Moralnost in smiselno življenje", Philosophical Papers, 34: 405–27.
  • Thomson, G., 2003, O smislu življenja, South Melbourne: Wadsworth.
  • Tolstoj, L., 1884, Izpoved.
  • Trisel, BA, 2002, „Nesmiselnost in pomen življenjske razprave“, Sorites, 70–84.
  • –––, 2004, „Človeško izumrtje in vrednost naših prizadevanj“, Filozofski forum, 35: 371–91.
  • –––, 2012, „Načrtovano in nenamerno življenje“, Filozofski forum, 43: 395–403.
  • Velleman, JD, 1991, "Dobro počutje in čas", Pacific Philosophical Quarterly, 72: 48–77.
  • Velleman, JD, 2005, „Družinska zgodovina“, Filozofski članki, 34: 357–78.
  • Walker, L., 1989, "Religija in smisel življenja in smrti", iz filozofije: Iskanje resnice, L. Pojman (ur.), Belmont, Kalifornija: Wadsworth Publishing Co: 167–71.
  • Weinberg, R., 2012, "Ali imajo otroci vedno narobe?", Južnoafriški časopis za filozofijo, 31: 26–37.
  • Wielenberg, E., 2005, Vrednost in vrlina v vesolju brez boga, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wiggins, D., 1988, "Resnica, iznajdba in smisel življenja", rev. ed. v Eseji o moralnem realizmu, G. Sayre-McCord (ur.), Ithaca: Cornell University Press: 127–65.
  • Williams, B., 1973, "Primer Makropulos: Razmišljanja o Tediju nesmrtnosti", v Problemi jaza, Cambridge: Cambridge University Press: 82–100.
  • –––, 1976, „Osebe, značaj in moralnost“, v Identitetah oseb, AO Rorty (ur.), Berkeley: University of California Press: 197–216.
  • Williams, G., 1999, "Kant in vprašanje pomena", Filozofski forum, 30: 115–31.
  • Wisnewski, JJ, 2005, "Ali je nesmrtno življenje vredno živeti?", Mednarodna revija za filozofijo religije, 58: 27–36.
  • Wohlgennant, R., 1981, "Ali ima vprašanje o življenju kaj smisla?" ponatis. v Life and Pomen: A Reader, O. Hanfling (ur.), Cambridge: Basic Blackwell Inc., 1987: 34–38.
  • Wolf, S., 1997a, "Sreča in pomen: dva vidika dobrega življenja", Socialna filozofija in politika, 14: 207–25.
  • –––, 1997b, „Smiselna življenja v nesmiselnem svetu“, Quaestiones Infinitae, letnik 19, Utrecht: Univerza v Utrechtu: 1–22.
  • –––, 2002, „Resnično, dobro in ljubeče: izogibanje objektivnosti Frankfurtu“, v Agenciji Contures: Essays on Themes of Harry Frankfurt, S. Buss in L. Overton (ur.), Cambridge, MA: Tisk MIT: 227–44.
  • –––, 2010, Pomen v življenju in zakaj je to pomembno, Princeton: Princeton University Press.
  • Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Wong, W., 2008, "Smiselnost in identitete", Etična teorija in moralna praksa, 11: 123–48.

Zbirke

  • Benatar, D. (ur.), 2004, Življenje, smrt in pomen, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
  • Cottingham, J. (ur.), 2007, Western Philosophy: An Anthology, Oxford: Blackwell: pt. 12.
  • Hanfling, O. (ur.), 1987, Življenje in pomen: bralec, Cambridge: Basic Blackwell Inc.
  • Klemke, ED in Cahn, SM (eds.), 2007, The Meaning of Life: bralec, 3 rd Ed., New York: Oxford University Press.
  • Metz, T. (ur.), 2005, Posebna številka: Pomen v življenju, filozofski članki, 34: 330–463.
  • Runzo, J. in Martin, N. (ur.), 2000, Pomen življenja v svetovnih religijah, Oxford: Oneworld Publications.
  • Sanders, S. in Cheney, D. (ur.), 1980, Pomen življenja: vprašanja, odgovori in analize, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, Inc.
  • Seachris, J. (ur.), 2012, Raziskovanje pomena življenja: antologija in vodnik, Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Smith, Q. (ur.), 2010, Posebno vprašanje: Pomen življenja, The Monist, 93: 3–165.
  • Westphal, J. in Levenson, CA (ur.), 1993, Življenje in smrt, Indianapolis: Hackett.

Knjige za splošnega bralca

  • Baggini, J., 2004, Kaj vse gre ?: Filozofija in pomen življenja, London: Granta Books.
  • Belliotti, R., 2001, Kaj pomeni življenje?, Amsterdam: Rodopi.
  • Belshaw, C., 2005, 10 dobrih vprašanj o življenju in smrti, Malden, MA: Blackwell.
  • Cottingham, J., 2003, O pomenu življenja, London: Routledge.
  • Eagleton, T., 2007, Pomen življenja: zelo kratek uvod, Oxford: Oxford University Press.
  • Ford, D., 2007, Iskanje pomena: Kratka zgodovina, Berkeley: University of California Press.
  • Martin, M., 2002, Ateizem, moral in pomen, Amherst, NY: Prometejeve knjige.
  • Messerly, J., 2012, Pomen življenja: religiozni, filozofski, transhumanistični in znanstveni pristopi, Seattle: Darwin in Hume Publishers.
  • Thomson, G., 2003, O smislu življenja, South Melbourne: Wadsworth.
  • Young, J., 2003, Božja smrt in smisel življenja, New York: Routledge.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • Seachris, J., 2011, "Pomen življenja: analitična perspektiva", v Internet Encyclopedia of Philosophy, J. Fieser in B. Dowden (ur.)
  • Vohánka, V. in Vohánková, P., nd, "O nihilizmu, ki ga poganja veličina vesolja".