Ljubezen

Kazalo:

Ljubezen
Ljubezen

Video: Ljubezen

Video: Ljubezen
Video: Slepa ljubezen - Blinde Liebe 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Ljubezen

Prvič objavljeno 8. aprila 2005; vsebinska revizija, pet avg. 11, 2017

Ta esej je osredotočen na osebno ljubezen ali ljubezen določenih oseb kot takih. Del filozofske naloge pri razumevanju osebne ljubezni je razlikovanje različnih vrst osebne ljubezni. Na primer, način, kako ljubim svojo ženo, se na videz zelo razlikuje od tega, kako ljubim mamo, otroka in prijatelja. Ta naloga je ponavadi nadaljevala filozofske analize tovrstnih osebnih ljubezni, analize, ki se deloma odzivajo na različne uganke o ljubezni. Ali je ljubezen lahko upravičena? Če je odgovor pritrdilen, kako? Kakšna je vrednost osebne ljubezni? Kakšen vpliv ima ljubezen na samostojnost ljubimca in ljubljene?

  • 1. Predhodne razmejitve
  • 2. Ljubezen kot Zveza
  • 3. Ljubezen kot močna skrb
  • 4. Ljubezen kot vrednotenje

    • 4.1 Ljubezen kot ocena vrednosti
    • 4.2 Ljubezen kot dodelitev vrednosti
    • 4.3 Vmesni položaj?
  • 5. Čustveni pogledi

    • 5.1 Ljubezen kot čustva ustrezna
    • 5.2 Ljubezen kot čustveni kompleks
  • 6. Vrednost in utemeljitev ljubezni
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Predhodne razmejitve

V običajnih pogovorih pogosto rečemo naslednje stvari:

  1. Obožujem čokolado (ali smučanje).
  2. Rada delam filozofijo (ali pa sem oče).
  3. Obožujem svojega psa (ali mačko).
  4. Obožujem svojo ženo (ali mamo, otroka ali prijatelja).

Vendar, kaj pomeni "ljubezen", se razlikuje od primera do primera. (1) lahko razumemo, da pomeni zgolj to, da mi je ta stvar ali dejavnost zelo všeč. V (2) je posledica ponavadi, da se mi zdi, da se ukvarjam z določeno dejavnostjo ali da sem določena oseba, ki je del moje identitete, in tako zaradi česar je moje življenje vredno živeti; Lahko bi prav tako rekel, da to cenim. Nasprotno pa se zdi, da (3) in (4) nakazujeta način zaskrbljenosti, ki ga ni mogoče lepo uskladiti s čim drugim. Tako lahko razumemo vrsto ljubezni v (4), da gre v grobem za skrb za drugo osebo kot osebo, ki je sama. (Skladno s tem (3) lahko razumemo kot nekakšen pomanjkljiv način ljubezni, ki jo običajno pridržujemo za osebe.) Filozofski izkazi o ljubezni so bili osredotočeni predvsem na vrsto osebne ljubezni, ki je obravnavana v (4);tu bo v središču taka osebna ljubezen.

Tudi znotraj osebne ljubezni so filozofi iz starih Grkov tradicionalno razlikovali tri pojme, ki jih je mogoče pravilno imenovati "ljubezen": eros, agape in philia. Koristno bo razlikovati te tri in povedati nekaj o tem, kako sodobne razprave navadno zamejijo te razlike (včasih tudi namerno) ali jih uporabijo v druge namene.

"Eros" je prvotno pomenil ljubezen v smislu neke strastne želje po predmetu, tipično spolne strasti (Liddell in sod., 1940). Nygren (1953a, b) opisuje ero kot "ljubezen do želje" ali pridobitno ljubezen "in torej kot egocentrično (1953b, str. 89). Soble (1989b, 1990) podobno opisuje ero kot "sebičen" in kot odziv na zasluge ljubljene, zlasti dobroto ali lepoto ljubljene. V Soblejevem opisu erosa je očitno premik od seksualnega: ljubiti nekaj v "erotičnem" smislu (uporabljati izraz Soble coins) pomeni ljubiti na način, ki je z odzivanjem na njegove zasluge odvisno od razlogov. Takšno razumevanje erosa spodbuja Platonova razprava na simpoziju, v kateri Sokrat razume, da je spolna želja predvsem pomanjkljiv odziv na fizično lepoto,odziv, ki ga je treba razviti v odgovor na lepoto človekove duše in na koncu v odgovor na obliko, Lepota.

Namen Soble, da razume eros kot ljubezen, ki je odvisna od razloga, je artikulirati ostro nasprotje z agape, neke vrste ljubezni, ki se ne odziva na vrednost njegovega predmeta. "Agape" je predvsem skozi krščansko tradicijo pomenil vrsto ljubezni, ki jo ima Bog do nas oseb, pa tudi našo ljubezen do Boga in s tem tudi ljubezen do drugih - neke vrste bratsko ljubezen. V primeru paradigme Božje ljubezni do nas je agape »spontana in nemotivirana«, ne razkriva, da si to ljubezen zaslužimo, ampak da je Božja narava ljubezen (Nygren 1953b, str. 85). Namesto da bi se v svojem predmetu odzval na predhodno vrednost, naj bi agape nameraval ustvariti vrednost v svojem predmetu in zato začeti naše druženje z Bogom (str. 87–88). Posledično Badhwar (2003, str.58) agape označuje kot "neodvisnega od temeljnih značilnosti ljubljene osebe kot posebne osebe, ki je"; in Soble (1990, str. 5) sklepa, da agape, v nasprotju z erosom, torej ni odvisen od razuma, ampak je racionalno "nerazumljiv", pri čemer priznava v najboljšem primeru vzročne ali zgodovinske razlage.[1]

Končno je "philia" prvotno pomenila prijazen odnos ali prijazen občutek do ne samo prijateljev, ampak tudi do družinskih članov, poslovnih partnerjev in svoje države na splošno (Liddell et al., 1940; Cooper, 1977). Tako kot eros velja, da je filia na splošno (vendar ne na splošno) razumljiva, da se odziva na (dobre) lastnosti svojega ljubljenega. Ta podobnost med erosom in philijo se je Thomasa (1987) spraševala, ali je edina razlika med romantično ljubeznijo in prijateljstvom spolna vpletenost nekdanjega - in ali je to primerno, da upošteva resnične razlike, ki jih doživljamo. Razlikovanje med erosom in philijo je težje potegniti s Soblejevim poskusom zmanjšanja pomena seksualnosti v erosu (1990).

Ohranjanje razlik med erosom, agapejo in filijo postane še težje, če se soočimo s sodobnimi teorijami o ljubezni (vključno z romantično ljubeznijo) in prijateljstvom. Kakor je razloženo spodaj, nekatere teorije o romantični ljubezni to razumejo v skladu s tradicijo agape kot ustvarjanje vrednosti v ljubljenem (prim. Odstavek 4.2) in drugi primeri romantične ljubezni spolno aktivnost obravnavajo zgolj kot izraz tistega, kar drugače izgleda zelo všeč prijateljstvo.

Glede na to, da se tu osredotočamo na osebno ljubezen, bodo krščanska pojmovanja Božje ljubezni do oseb (in obratno) izpuščena, razlikovanje med erosom in filijo pa bo zamegljeno, kot je običajno v sodobnih poročilih. Namesto tega bo poudarek na teh sodobnih razumevanjih ljubezni, vključno z romantično ljubeznijo, ki se razumejo kot odnos do drugih oseb. [2]

Pri prikazu ljubezni morajo biti filozofske analize previdne, da se ljubezen loči od drugih pozitivnih odnosov do oseb, na primer všečnosti. Intuitivno se ljubezen razlikuje od takšnih stališč, da so všeč glede na svojo "globino", problem pa je v tem, da razjasnimo tisto "globino", za katero intuitivno najdemo, da jo ima ljubezen. Nekatere analize to naredijo delno, saj podajajo tanke predstave o tem, kaj pomeni všečnost. Tako Singer (1991) in Brown (1987) razumeta, da je všeč stvar želje, odnos, ki v najboljšem primeru vključuje svoj predmet, ki ima samo instrumentalno (in ne notranje) vrednost. Kljub temu se to zdi neprimerno: zagotovo obstajajo odnosi do oseb, ki so vmesni med željo po osebi kot njenim predmetom in ljubečo osebo. Za nekoga lahko skrbim sama, in ne zgolj instrumentalno,in kljub temu takšna skrb sama po sebi ni (pomanjkljivo) ljubeča, saj se zdi, da lahko za svojega psa skrbim povsem na enak način, neke vrste skrb, ki je premalo osebna za ljubezen.

Pogosteje je ločiti ljubezen od všečnosti z intuicijo, da je treba "globino" ljubezni razložiti s pojmom identifikacije: ljubiti nekoga se nekako poistoveti z njim, medtem ko takšen pojem identifikacije ne gre. všeč. Kot pravi Nussbaum: "Izbira med eno potencialno ljubeznijo in drugo se lahko počuti in je kot izbira načina življenja odločitev, da se bomo namenili tem vrednotam in ne tem" (1990, str. 328); všeč očitno nima takšne "globine" (glej tudi Helm 2010; Bagley 2015). Ali ljubezen vključuje nekakšno identifikacijo in če je natančno to, kako razumeti takšno identifikacijo, je osrednja prepir med različnimi analizami ljubezni. Še posebej,Whiting (2013) trdi, da pritožba na pojem identifikacije izkrivlja naše razumevanje vrste motivacije, ki jo lahko zagotavlja ljubezen, saj dobesedno pomeni, da ljubezen motivira s samointenzivi, ne pa z interesi ljubljene. Tako Whiting trdi, da je osrednja v ljubezni možnost, da ljubezen prevzame ljubimca "zunaj sebe", pri čemer potencialno pozabi nase, če ga premaknejo neposredno zaradi interesa ljubljene. (Seveda pojma identifikacije ne jemljemo dobesedno na ta način: pri identifikaciji z ljubljenim bi se lahko zaskrbelo za ljubljenega, ki je analogno skrbi zase; glej Helm 2010.)Ključna pri ljubezni je možnost, da ljubezen vzame ljubimca »zunaj sebe«, pri čemer potencialno pozabi nase, če bi ga gnali neposredno zaradi interesov ljubljene. (Seveda pojma identifikacije ne jemljemo dobesedno na ta način: pri identifikaciji z ljubljenim bi se lahko zaskrbelo za ljubljenega, ki je analogno skrbi zase; glej Helm 2010.)Ključna pri ljubezni je možnost, da ljubezen vzame ljubimca »zunaj sebe«, pri čemer potencialno pozabi nase, če bi ga gnali neposredno zaradi interesov ljubljene. (Seveda pojma identifikacije ne jemljemo dobesedno na ta način: pri identifikaciji z ljubljenim bi se lahko zaskrbelo za ljubljenega, ki je analogno skrbi zase; glej Helm 2010.)

Drug pogost način za razlikovanje ljubezni od drugih osebnih stališč je v izrazitem načinu vrednotenja, ki samo po sebi lahko predstavlja "globino" ljubezni. Ponovno je, ali ljubezen v bistvu vključuje ločeno vrsto vrednotenja, in če je tako, kako to smiselno oceniti, vroče sporno. Tesno povezana z vprašanji ocenjevanja so vprašanja utemeljevanja: ali lahko upravičimo, da ljubimo ali nadaljujemo ljubezen do določene osebe, in če je odgovor pritrdilen, kako? Za tiste, ki mislijo, da je upravičenost ljubezni mogoča, je običajno, da takšno utemeljitev razumejo z vidika vrednotenja, odgovori tukaj pa vplivajo na poskuse različnih računov, da bi imeli smisel glede vrste stalnosti ali zavzetosti, ki jo ljubezen vključuje, pa tudi smisel, v katerem je ljubezen usmerjena na določene posameznike.

V nadaljevanju so teorije o ljubezni previdno in neodločno razvrščene v štiri vrste: ljubezen kot zveza, ljubezen kot močna skrb, ljubezen kot vrednotenje in ljubezen kot čustvo. Vendar mora biti jasno, da nekatere teorije, razvrščene v eno vrsto, včasih vključujejo tudi ideje, ki so osrednje za druge vrste. Vrste, opredeljene tukaj, se v določeni meri prekrivajo, v nekaterih primerih pa pri razvrščanju posameznih teorij lahko pride do pretiranega golobarjenja. (Takšni primeri so navedeni spodaj.) Del klasifikacijskega problema je, da je veliko ljubezenskih kvazi redukcionističnih, ljubezen razumejo v pojmih, kot so naklonjenost, ocena, navezanost itd., Ki jih sami nikoli ne analiziramo. Tudi ko se ti računi izključijo izrecno redukcionističnega jezika,zelo pogosto se poskuša pokazati, kako je en tak “vidik” ljubezni konceptualno povezan z drugimi. Zato ni jasnega in očitnega načina za razvrstitev posameznih teorij, kaj šele, da bi opredelili, kakšni naj bi bili ustrezni razredi.

2. Ljubezen kot Zveza

Sindikalni pogled trdi, da je ljubezen sestavljena iz (ali želje po oblikovanju) neke pomembne vrste zveze, "mi". Osrednja naloga sindikalnih teoretikov je torej, da natančno ugotovijo, do česa prihaja takšen "mi" - ali gre za dobesedno novo bitje na svetu, ki je nekako sestavljena iz ljubimca in ljubljene ali pa je zgolj metaforična. Različice tega pogleda morda segajo do Aristotela (prim. Sherman 1993) in ga najdemo tudi v Montaigne ([E]) in Hegel (1997); sodobni zagovorniki so Solomon (1981, 1988), Scruton (1986), Nozick (1989), Fisher (1990) in Delaney (1996).

Scruton, zlasti pišem o romantični ljubezni, trdi, da ljubezen obstaja "takoj, ko vzajemnost postane skupnost: torej takoj, ko se premaga vse razlikovanje med mojimi in vašimi interesi" (1986, str. 230). Ideja je, da je zveza združenje skrbi, tako da ko delam iz te skrbi, ne gre samo zaradi mene ali samo zaradi vas, ampak zaradi nas. Fisher (1990) ima podobno, vendar nekoliko bolj zmerno stališče in trdi, da je ljubezen delna zlitje zaljubljenosti, skrbi, čustvenih odzivov in dejanj. Pri Scrutonu in Fisherju je presenetljiva trditev, da ljubezen zahteva dejansko zvezo skrbi zaljubljencev, saj tako postane jasno, da ljubezni dojemajo ne toliko kot odnos, ki ga zavzemamo do drugega, temveč kot odnos:razlikovanje med vašimi interesi in mojimi resnično izgine samo takrat, ko imamo skupaj skupne skrbi, skrbi itd., in če samo imam določen odnos do vas, ni dovolj za ljubezen. To daje vsebino pojmu "mi" kot (metaforičnega?) Predmeta teh skupnih skrbi in skrbi, in kot tistega, za kar delujemo.

Solomon (1988) ponuja tudi združevalni pogled, čeprav tisti, ki poskuša "iz ljubezni" narediti nov smisel preko dobesednega in ne metaforičnega občutka "zlitja" dveh duš "(str. 24, prim. Solomon 1981). vendar ni jasno, kaj točno tukaj pomeni "duša" in kako je lahko ljubezen "dobesedno" zlivanje dveh duš). Solomon ima v mislih način, kako z ljubeznijo zaljubljenci na novo definirajo svojo identiteto kot osebe v odnosu: "Ljubezen je koncentracija in intenziven poudarek medsebojnega definiranja na enem posamezniku, ki je podvržen praktično vsakemu osebnemu vidiku človek sam tega procesa «(1988, str. 197). Rezultat tega je, da se ljubitelji delijo interese, vloge, vrline in podobno, kar je tisto, kar sta bili prej dve posamezni identiteti, zdaj pa je postala skupna identiteta,in to deloma počnejo tako, da omogočajo drugemu pomembno vlogo pri določanju lastne identitete.

Nozick (1989) ponuja združeno stališče, ki se razlikuje od stališč Scrutona, Fisherja in Salomona po tem, da Nozick misli, da je za ljubezen nujno zgolj želja po oblikovanju "mi", skupaj z željo, da se ljubljena odzove. Kljub temu trdi, da je to "mi" "nova entiteta na svetu … ustvarjena z novim spletom odnosov med ljubimci, zaradi katerega se ne ločujejo več" (str. 70). Pri izražanju tega spleta odnosov Nozick apelira na zaljubljence, da "združijo" ne le svoje dobro počutje, v smislu, da je dobro počutje vsakega povezano s počutjem drugega, ampak tudi z njihovo samostojnostjo v tem, " vsak prenese nekatere prejšnje pravice za enostransko sprejemanje določenih odločitev v skupni bazen “(str. 71). Poleg tega Nozick trdi, da vsaka zaljubljenca pridobita novo identiteto kot del "mi,"Novo identiteto, ki jo sestavljajo njihovi (a), ki želijo biti dojeti javno kot par, (b) obiskovanje skupnega dobrega počutja in (c) sprejemanje" določene delitve dela "(str. 72):

Človek v človeku lahko naletimo na kaj zanimivega za branje, vendar to prepusti drugi osebi, ne zato, ker ga sam ne bi zanimal, ampak zato, ker bi bil drugi bolj zainteresiran, in eden od njih, ki ga bere, zadostuje za registrirala ga bo širša identiteta, ki je zdaj v skupni rabi, mi. [3]

Nasprotniki sindikalnega stališča so se za takšne trditve zavzeli za pretirane: sindikalni teoretiki trdijo, da so preveč dobesedno ontološke zaveze tega pojma "mi." To vodi do dveh posebnih kritik na sindikalno stališče. Prvo je, da sindikalni pogledi odpravljajo samostojnost posameznika. Zdi se, da avtonomija avtonomnega agenta vključuje nekakšno neodvisnost, tako da nadzoruje ne le to, kar počne, ampak tudi kdo je, saj to tvorijo njeni interesi, vrednote, pomisleki itd. Vendar sindikalna stališča z jasnim razlikovanjem med vašimi in mojimi interesi tako spodkopavajo tovrstno neodvisnost in tako spodkopavajo avtonomijo zaljubljencev. Če je avtonomija del dobrega posameznika, je ljubezen do te mere slaba;toliko slabše za sindikalni pogled (Singer 1994; Soble 1997). Še več, Singer (1994) trdi, da je nujen del tega, da imaš ljubljenega predmet svoje ljubezni, spoštovanje tvojega ljubljenega kot posebne osebe, ki je, in to zahteva spoštovanje njene samostojnosti.

Sindikati teoretikov so se na ta ugovor odzvali na več načinov. Zdi se, da Nozick (1989) izgubo samostojnosti v ljubezni misli kot zaželeno lastnost, ki jo lahko dosežejo ljubitelji zveze. Fisher (1990) nekoliko bolj nerad trdi, da je izguba samostojnosti v ljubezni sprejemljiva posledica ljubezni. Toda brez nadaljnjih argumentov se te trditve zdijo preprosto pregrizanje metka. Solomon (1988, str. 64ff) opisuje to »napetost« med zvezo in avtonomijo kot »paradoks ljubezni«. Vendar to stališče, ki ga izkazuje Soble (1997): zgolj imenovati ga paradoks, kot to počne Solomon, se ne spopada s težavo.

Druga kritika vključuje vsebinsko stališče do ljubezni. Del tega, kar je ljubiti nekoga, pravijo ti nasprotniki, je skrbeti zanj zaradi njega. Vendar sindikalni pogledi naredijo takšno skrb nerazumljivo in odpravljajo možnost tako sebičnosti kot požrtvovanja, saj so z odpravljanjem razlikovanja med mojimi in vašimi interesi dejansko spremenili vaše interese v moje in obratno (Soble 1997; gl. tudi Blum 1980, 1993). Nekateri zagovorniki sindikalnih stališč to vidijo kot prednost v njihovo korist: razložiti moramo, kako lahko skrbim za druge, razen mene, in sindikalni pogled očitno to počne tako, da razumete, da so vaši interesi del mojega. In Delaney,odzivanje na očitno napetost med našo željo, da bi se nesebično ljubili (zaradi strahu pred izkoriščanjem) in našo željo, da bi bili ljubljeni iz razlogov (ki so verjetno ljubljivi za našega ljubimca in imajo zato nekakšno sebično osnovo), pravi (1996, str. 346):

Glede na moje stališče, da romantični ideal zaznamuje predvsem želja po doseganju globoke konsolidacije potreb in interesov s pomočjo oblikovanja nas, ne mislim, da bi malo sebičnosti takšne vrste moralo zaskrbeti nobeno stran.

Ugovor pa leži prav v tem poskusu, da bi svojo egoistično razlago zaskrbljenost nad svojim ljubljenim. Kot pravi Whiting (1991, str. 10), me takšen poskus "šteje za nepotrebno in potencialno nasprotovalno kolonizacijo": pri ljubezni bi se moral ukvarjati s svojo ljubljeno zaradi nje, in ne zato, ker mi nekako uspe nekaj. to. (To lahko drži, ali je moja skrb do mojega ljubljenega zgolj pripomoček mojega dobrega ali pa je deloma sestavni del mojega dobrega.)

Čeprav kritike Whitinga in Sobleja tukaj nasprotujejo radikalnejšim zagovornikom sindikalnega stališča, deloma ne priznavajo jedra resnice, ki ga je potegnilo iz ideje o združenju. Whitingov način formuliranja drugega ugovora v smislu nepotrebnega egoizma deloma kaže na izhod: mi smo ljudje delno družbena bitja, ljubezen pa je eden izmed globokih načinov te družbenosti. Dejansko je del smisla sindikalnih računov smisel te družbene razsežnosti: smisel, kako se lahko včasih poistovetimo z drugimi, ne zgolj zato, da postanemo soodvisni z njimi (kot nakazuje Singer 1994, str. 165, razumevanje "medsebojne odvisnosti" kot neke vrste vzajemne dobronamernosti in spoštovanja), prej pa to, da smo kot osebe, sestavljeni del tistih, ki jih imamo radi (prim. npr. Rorty 1986/1993;Nussbaum 1990).

V skladu s tem Friedman (1998), ki svoje delo navdihuje deloma iz Delaneyja (1996), trdi, da bi morali razumeti vrsto zveze, ki je v ljubezni, nekakšna federacija sebe:

Na modelu federacije je interakcija zaljubljencev sestavljena tretja enotna entiteta, ki vključuje ljubitelje, ki delujejo usklajeno v različnih pogojih in za različne namene. To usklajeno ukrepanje pa ne odpravlja obstoja obeh ljubimcev kot ločenih in ločenih agentov, ki imajo še naprej možnosti za izvajanje svojih agencij. [str. 165]

Glede na to, da se ljubimci ne odrečejo svojih individualnih identitet, ni nobenega načelnega razloga, da sindikalni pogled zaradi njega ne more imeti smisla skrbi ljubimca do svojega ljubljenega. [4] Poleg tega Friedman trdi, da ko združenje razumemo kot federacijo, lahko vidimo, da avtonomija ni igra z ničlo; raje ljubezen lahko tako neposredno poveča avtonomijo vsakega in spodbudi rast različnih veščin, kot so realno in kritično samoevalvacijo, ki spodbujajo samostojnost.

Kljub temu pa ta federacijski model nima svojih težav - težav, ki vplivajo tudi na druge različice sindikalnega pogleda. Kajti če federacijo (ali "mi", kot je po mnenju Nozika) razumemo kot tretjo entiteto, potrebujemo jasnejšo opombo, kot je bilo navedeno o njegovem ontološkem statusu. Tu je ustrezna literatura o skupnih namerah in množini tem. Gilbert (1989, 1996, 2000) je trdil, da moramo resno vzeti obstoj množinskega subjekta kot entitete nad svojimi člani in nad njimi. Drugi, kot so Tuomela (1984, 1995), Searle (1990) in Bratman (1999), so previdnejši in obravnavajo takšne pogovore o nas, ki imajo namen metaforično.

3. Ljubezen kot močna skrb

Kot kaže ta kritika sindikalnega stališča, se mnogim zdi, da je skrb za vašo ljubljeno zaradi nje del tega, kar je ljubiti. Zaradi močne zaskrbljenosti ljubezni je to osrednja in opredeljujoča značilnost ljubezni (prim. Taylor 1976; Newton-Smith 1989; Soble 1990, 1997; LaFollette 1996; Frankfurt 1999; White 2001). Kot pravi Taylor:

Če povzamem: če x ljubi y, potem x želi izkoristiti in biti z y itd. In ima te želje (ali vsaj nekatere izmed njih), ker meni, da ima y določene značilnosti ψ zaradi katerih se mu zdi vredno, v korist in biti z y. Zadovoljstvo teh želja meni kot konec in ne kot sredstvo za kakšen drug cilj. [str. 157]

Trden pogled na koncepcijo moje ljubezni do vas, ki jo predstavlja moja skrb do vas, zavrača idejo, ki je osrednja za sindikalno stališče, da je ljubezen treba razumeti v smislu (dobesednega ali metaforičnega) ustvarjanja "Mi": ta skrb za vas je v bistvu moja skrb, četudi gre za vas in zato ne egoistična. [5]

V središču močnega zaskrbljenega pogleda je ideja, da ljubezen „ni niti afektivna niti kognitivna. Je voljna “(Frankfurt 1999, str. 129). Frankfurt nadaljuje:

Da človek skrbi ali da mu je nekaj všeč, ima manj veze s tem, kako se stvari počutijo ali z njegovimi mnenji o njih, kot pa z bolj ali manj stabilnimi motivacijskimi strukturami, ki oblikujejo njegove želje in ki vodijo in omejujejo njegovo vedenje.

Ta račun analizira skrb za nekoga zaradi nje, če je motivirana na določene načine, deloma kot odgovor na to, kaj se zgodi z ljubljenim. Seveda razumeti ljubezen v smislu želja ne pomeni puščati drugih čustvenih odzivov na mrazu, ker jih je treba razumeti kot posledice želja. Tako, kot sem lahko čustveno zmečkan, ko je razočarana ena mojih želja, tako sem lahko tudi čustveno zmečkan, ko stvari podobno gredo slabo mojemu ljubljenemu. Na ta način Frankfurt (1999) tiho in bolj eksplicitno priznavata način, kako moja skrb za svojo ljubljeno zaradi nje povzroči, da se moja identiteta preobrazi skozi njen vpliv, kolikor postanem ranljiv za stvari, ki se ji zgodijo.

Vendar očitno vsi trdni teoretiki skrbi ne sprejemajo te vrstice; zlasti se zdi, da imata Taylor (1976) in Soble (1990) močno individualistično predstavo o osebah, ki preprečuje, da bi se moja identiteta na tak način povezala z mojo ljubljeno, nekakšno stališče, ki se zdi, da spodkopava intuitivno "globino "Zdi se, da ljubezen. (Več o tej točki glej Rorty 1986/1993.) Na sredini je Stump (2006), ki sledi Akvinskemu razumevanju ljubezni, da bi vključil ne le željo po dobrem počutju svoje ljubljene, ampak tudi željo po določeni vrsti odnos s svojim ljubljenim - kot starš ali zakonec ali sorojenec ali duhovnik ali prijatelj - na primer odnos, v katerem se delite in se povežete s svojo ljubljeno. [6]

Eden od vznemirljivih pomislekov glede trdne zaskrbljenosti je, da vključuje preveč pasivno razumevanje svoje ljubljene (Ebels-Duggan 2008). Misel je, da ljubimec na trdnem zaskrbljenem pogledu samo skuša odkriti, v čem je ljubljeno počutje, in nato spodbuja to, in sicer potencialno z ogrožanjem ljubljenega lastnega truda, ko ljubimec misli, da bi ta prizadevanja škodovala njenemu počutju. Vendar bi bilo to nespoštljivo in ponižujoče, ne takšen odnos, kakršen je ljubezen. Ebel-Duggan nakazuje, da so močni pogledi zaskrbljeni, kako ljubezen vključuje medsebojno delujoče agente, od katerih ima vsaka sposobnost samostojnosti, pri čemer je prepoznavanje in udejstvovanje bistven del ljubezni. V odgovor,zagovorniki trdnega zaskrbljenega stališča lahko poudarjajo, da je za spodbujanje dobrega počutja nekoga običajno treba spodbujati njeno samostojnost (čeprav lahko trdijo, da to ni vedno resnično: da je paternalizem do ljubljene lahko včasih upravičen in primeren kot izraz ljubezni). Poleg tega bi si lahko verjetno verjeli, da lahko samo z uveljavljanjem svoje avtonomije določimo lastno blaginjo kot osebo, tako da bi ljubimec spoštoval avtonomijo ljubljene, ne bi mogel spodbujati njenega dobrega počutja in torej ni izraz ljubezni, v nasprotju s tem, kar predlaga Ebels-Duggan. Posledično se zdi, da lahko trdni zaskrbljujoči pogledi nasprotujejo temu ugovoru, če ponudijo obogateno predstavo o tem, kaj pomeni biti človek in kakšno je dobro počutje ljudi.

Skrb vzbuja tudi to, da trden pogled na skrb ponuja preveč tanko pojmovanje ljubezni. S poudarkom na močni zaskrbljenosti ta pogled razume druge značilnosti, za katere menimo, da so značilne za ljubezen, kot je čustvena odzivnost na ljubljeno osebo, da so posledica te skrbi, ne pa njeni sestavni deli. Tako Velleman (1999) trdi, da so močni zaskrbljeni pogledi, če ljubezen razumete zgolj kot cilj, ki je usmerjen k določenemu cilju (to je dobrobit ljubljene osebe), razumeti, da je ljubezen zgolj konativna. Vendar pa trdi, da ljubezen ne more imeti nobene zveze z željami, saj ponuja kot nasprotni primer možnost, da vzljubite težavno zvezo, s katero nočete biti, s čigar blaginjo nočete spodbujati itd. Badhwar (2003) trdi, da tak "teleološki" pogled na ljubezen skrivnostno nakazuje, kako "lahko še naprej ljubimo nekoga dolgo, potem ko mu je smrt presegla škodo ali korist" (str. 46). Poleg tega Badhwar trdi, da če je ljubezen v bistvu želja, potem to pomeni, da nam nekaj manjka; vendar ljubezen tega ne pomeni in res je mogoče čutiti najmočneje v trenutkih, ko se nam zdi življenje najbolj popolno in ni ničesar. Posledično Velleman in Badhwar zaključujeta, da ljubezen ne vključuje nobene želje ali skrbi za dobro počutje ljubljene osebe. Posledično Velleman in Badhwar zaključujeta, da ljubezen ne vključuje nobene želje ali skrbi za dobro počutje ljubljene osebe. Posledično Velleman in Badhwar zaključujeta, da ljubezen ne vključuje nobene želje ali skrbi za dobro počutje ljubljene osebe.

Ta zaključek pa se zdi preveč prenagljen, saj je takšne primere mogoče vključiti v trdno zaskrbljenost. Tako lahko skrb za vašega sorodnika po Vellemanovem primeru razume, da je prisotna, preplavijo pa jo druge, močnejše želje, da bi se mu izognili. V resnici se zdi, da je držanje ideje, da bi mu do neke mere koristili, ideja, ki jo Velleman zavrača, bistvena za razumevanje konceptualne napetosti med ljubiti nekoga in mu ne želi pomagati, česar napetost Velleman ne priznava v celoti. Podobno lahko nadaljevanje ljubezni do nekoga, ki je umrl, na trdni zaskrbljenosti razume kot parazitsko na nekdanjo ljubezen, ki ste jo imeli do njega, ko je bil še živ: vaše želje, da bi mu koristili, se preoblikujejo s svojim nadaljnjim razumevanjem nemožnosti, da bi to storili torej v želje. [7]In končno, ideja skrbi za vaše ljubljeno počutje ne pomeni, da vam nekaj manjka, kajti takšno skrb lahko razumete v naklonjenosti, da ste pozorni v primerih, ko mu lahko priskočite na pomoč in posledično imate ustrezne pojavne želje. Vse to se zdi popolnoma združljivo s trdnim pogledom.

Mogoče bi bilo tudi vprašanje, ali Velleman in Badhwar pravilno uporabljata svoje primere ljubezni do vašega zmešanega odnosa ali nekoga, ki je umrl. Čeprav jih lahko razumemo kot resnične ljubezenske primere, so kljub temu pomanjkljivi primeri, zato jih je treba na standardnih primerih razumeti kot parazitske. Pripravljenost, da se tako pomanjkljivi primeri ljubezni vključijo v filozofsko analizo, kot da bi bili enaki primerom paradigme, in to storiti brez posebne utemeljitve, je dvomljivo.

Kljub temu se mi zdi, da trden pogled nanj ni primeren, da bi lahko razumel intuitivno "globino" ljubezni, zato se zdi, da ljubezni ni mogoče ločiti od všečnosti. Čeprav lahko, kot je navedeno zgoraj, trden zaskrbljujoči pogled začne dojemati smisel, kako ljubljena spreminja identiteto ljubimca, to razume le kot učinek ljubezni in ne kot osrednji del tega, kar ljubezen sestavlja. [8]

4. Ljubezen kot vrednotenje

Tretja vrsta ljubezni razume, da je ljubezen značilen način vrednotenja človeka. Kot je razvidno iz razlike v erosu in agapeju v oddelku 1, obstajata vsaj dva načina, kako to razlagati v smislu, ali ljubimec ljubi ljubljeno, ker je dragocena, ali je ljubljena dragocena za ljubimca kot rezultat ljubi ga. Prejšnje stališče, ki ljubimca razume kot vrednotenje ljubljene osebe, ki jo ljubi, je tema oddelka 4.1, medtem ko bo o drugem mnenju, ki jo razume kot to, da mu prinaša vrednost, obravnavano v oddelku 4.2.

4.1 Ljubezen kot ocena vrednosti

Velleman (1999, 2008) ponuja oceno ljubezni, razumevanje ljubezni pa je v bistvu stvar priznanja in odzivanja na značilen način vrednote ljubljene. (Za zelo drugačen pogled na ljubezen glej Kolodny 2003.) Za boljše razumevanje je potrebno razumevanje vrste vrednosti ljubljene, na katero se človek odziva, in značilnega odgovora na takšno vrednost, kot je ljubezen. Kljub temu pa bi moralo biti jasno, da tisto, kar račun daje oceno ljubezni, ni zgolj dejstvo, da ljubezen razume, da vključuje oceno; številni drugi računi to storijo, na primer značilno je za robustne račune (glej citat Taylorja zgoraj, razdelek 3). Namesto tega so pogledi ocenjevanja značilni za razumevanje ljubezni, ki je sestavljena iz te ocene.

V artikuliranju vrste vrednotne ljubezni Velleman po Kantu loči dostojanstvo od cene. Imeti ceno, kot kaže ekonomska metafora, pomeni imeti vrednost, ki jo je mogoče primerjati z vrednostjo drugih stvari s cenami, tako da jo je mogoče brez izgub zamenjati z enako vrednostjo. Nasprotno pa imeti dostojanstvo pomeni imeti takšno vrednost, da primerjave relativne vrednosti postanejo nesmiselne. Za materialne dobrine običajno velja, da imajo cene, vendar imamo ljudje dostojanstvo: nobena nadomestitev ene osebe z drugo ne more ohraniti popolnoma enake vrednosti, ker bi pri takšni zamenjavi izgubili (in pridobili) nekaj primerljive vrednosti.

Glede na to kantovsko stališče je naše dostojanstvo kot osebnosti sestavljeno iz naše racionalne narave: naše sposobnosti, da se aktiviramo z razlogi, ki si jih avtonomno zagotovimo, da si zastavimo svoje cilje, in da se ustrezno odzovemo na notranje vrednote, ki jih odkrijemo v svetu. Posledično je pomemben način, kako izvajamo svoje racionalne narave, odgovarjati v zvezi z dostojanstvom drugih oseb (dostojanstvom, ki je delno njihova sposobnost spoštovanja): spoštovanje je ravno minimalni odziv na dostojanstvo oseb. Velleman trdi, da človek še vedno sledi Kantu, kar odziva na spoštovanje, je ta, da ta "aretira našo ljubezen" in nam s tem preprečuje, da bi ga obravnavali kot sredstvo do naših ciljev (str. 360).

Velleman glede na to trdi, da je ljubezen podobno kot odgovor na dostojanstvo oseb, in kot takšna je dostojanstvo predmeta naše ljubezni, ki to ljubezen opravičuje. Vendar sta ljubezen in spoštovanje različni odzivi na isto vrednost. Kajti ljubezen aretira ne nase ljubezni, ampak bolj

naše težnje po čustveni samozaščiti druge osebe, težnje, da se vlečemo vase in se zapremo, da ga ne prizadenemo. Ljubezen razoroži naše čustvene obrambe; nas dela ranljive za druge. [1999, str. 361]

To pomeni, da zaskrbljenost, privlačnost, naklonjenost itd., Ki jih običajno povezujemo z ljubeznijo, niso sestavni deli ljubezni, temveč so njeni običajni učinki in ljubezen lahko ostane brez njih (kot v primeru ljubezni do sorodnika, ki se muči, stojite okoli). Poleg tega to daje Vellemanu jasno predstavo o intuitivni "globini" ljubezni: v bistvu je odziv na osebe kot take, in reči, da ljubiš svojega psa, je torej treba zamenjati.

Seveda se z ljubeznijo ne odzivamo na dostojanstvo vsakega človeka, ki ga srečamo, niti se od nas nekako ne zahteva: ljubezen, saj je razorožitev naših čustvenih obramb na način, ki nas še posebej dovzetni za drugega, neobvezni maksimalni odziv na dostojanstvo drugih. Kaj torej razlaga selektivnost ljubezni - zakaj imam rad nekatere ljudi, druge pa ne? Odgovor je v pogojnem medsebojnem načinu, kako nekateri ljudje vedenjsko izražajo svoje dostojanstvo kot osebe, in načinom, kako se jaz odzovem na te izraze, tako da postanem čustveno ranljiv. Zaradi pravega namena me nekdo "ljubi" (1999, str. 372) in moje odzivanje z ljubeznijo v teh primerih je stvar mojega "resničnega gledanja" te osebe na način, ki ga ne počnem z drugimi, ki ne ujemajo se z mano na ta način. Z Veljomanom se zdi, da je "ljubezniv" to pomeni, da bi ga lahko ljubili,Ni vredno, da bi bil ljubljen, kajti Velleman pravi, da tukaj govori o vprašanju upravičenosti moje ljubeče do te osebe. Bolj kot to, kar ponuja, je razlaga selektivnosti moje ljubezni, razlaga, ki je moj odziv pravzaprav odziv ljubezni in ne zgolj spoštovanje.

Takšno razumevanje selektivnosti ljubezni kot nečesa, kar je mogoče razložiti, vendar ni upravičeno, je lahko zaskrbljujoče. Ker si običajno mislimo, da lahko upravičimo ne samo mojo ljubečo do vas kot nekoga drugega, ampak tudi, kar je še pomembneje, konstantnost moje ljubezni: moje še naprej te ljubim, ko se spreminjaš na določene temeljne načine (ne pa tudi drugih). Delaney (1996, str. 347) skrbi za konstantnost:

medtem ko se zdi, da je res, da bi bilo to res, če bi postal ljubimec, bi tvoj ljubimec še naprej ljubil tebe … tudi ti bi rad, da tvoj ljubimec nikoli ne bi ljubil schmucka.

Vprašanje ni le v tem, da lahko ponudimo razlage selektivnosti moje ljubezni, zakaj ne ljubim schmucksov; prej je sporno razkrivanje ljubezni, ljubezni in nadaljnje ljubezni iz dobrih razlogov, pa tudi prenehanje ljubezni iz dobrih razlogov. Zdi se, da imajo ti dobri razlogi pripisovanje drugačnih vrednot vam zdaj, ne prej ali prej, kot nekomu drugemu, vendar pa Velleman zanika ravno to, da ločite ljubezen in spoštovanje tako, kot to počne.

Prav tako je vprašljivo, ali Velleman sploh lahko razloži selektivnost ljubezni v smislu "ujemanja" med vašimi izrazi in mojo občutljivostjo. Za mojo senzibilnost so pomembne čustvene občutljivosti: znižanje mojih čustvenih obramb in tako postanete čustveno ranljivi za vas. Tako postanem ranljiv za škodo (ali blago), ki vas pesti in tako sočutno čutim svojo bolečino (ali veselje). Taka čustva so sama po sebi vredna naloga in zdaj se lahko vprašamo, zakaj je moje razočaranje, da ste izgubili dirko, upravičeno, vendar sem razočaran nad tem, da izgubljeni neznanec ne bi bil upravičen. Intuitiven odgovor je, da te imam rad, ne pa njega. Vendar odgovor Vellemana ni na voljo,ker meni, da je tisto, kar čutim takšna čustva, moj odziv na vaše dostojanstvo bolj kot ljubezen, in zato, da bi se pritožila svoji ljubezni pri razlagi čustev, zato videti zlobno krožno.

Čeprav so te težave značilne za Vellemannov račun, je težave mogoče posplošiti na vsako oceno ljubezni (kot na primer v Kolodnyju 2003). Če je ljubezen ocena, jo je treba razlikovati od drugih oblik ocenjevanja, vključno z našimi ocenjevalnimi presojami. Po eni strani je poskus, da bi ločili ljubezen kot oceno od drugih, kar zadeva ljubezen, ki ima določene učinke na naše čustveno in motivacijsko življenje (kot na račun Vellemana), ker ignorira del tega, kar je treba pojasniti: zakaj presoja ljubezni ima te učinke, vendar pa sodbe z isto ocenjevalno vsebino ne. Dejansko je to vprašanje ključno, če želimo razumeti intuitivno "globino" ljubezni,kajti brez odgovora na to vprašanje ne razumemo, zakaj mora imeti ljubezen takšno osrednjost v našem življenju, kot jo očitno počne.[9] Po drugi strani bi povezovanje te čustvene sestavine v oceno pomenilo, da bi pogled spremenil bodisi v trden pogled na skrb (oddelek 3) bodisi v različico pogleda na čustva (poglavje 5.1).

4.2 Ljubezen kot dodelitev vrednosti

Singer (1991, 1994, 2009) v nasprotju z Vellemanom razume, da je ljubezen v bistvu stvar, ki daje ljubljeni. Če želite drugega podariti, pomeni, da nanj projicirate nekakšno notranjo vrednost. Dejansko naj bi to dejstvo o ljubezni razlikovalo ljubezen od všečnosti: "Ljubezen je odnos brez jasnega cilja", medtem ko je všečnost sama po sebi teleološka (1991, str. 272). Kot tak ni nobenih standardov pravilnosti za podeljevanje takšne vrednosti in tako se ljubezen razlikuje od drugih osebnih stališč, kot so hvaležnost, velikodušnost in prizanesljivost: "ljubezen … dobi pomembnost, ne glede na to, kakšen predmet je vreden" (str. 273). Posledično, razmišlja Singer, ljubezen ni odnos, ki ga je mogoče kakor koli upravičiti.

Kaj je pravzaprav nekomu podariti tovrstno vrednost? Kot pravi Singer, gre za nekakšno navezanost in zavezanost ljubljenemu, v kateri se človek obravnava kot sam sebi namen in se tako odzove na njegove cilje, interese, pomisleke itd., Da imajo vrednost zase. Deloma to pomeni, da se podeljevanje vrednosti razkriva »s skrbjo za potrebe in interese ljubljene, z željo, da bi jo izkoristili ali zaščitili, se veselili njenih dosežkov« itd. (Str. 270). To zveni zelo podobno trdnemu pogledu na skrb, vendar pogled na darilo se razlikuje v razumevanju tako močne skrbi, da je učinek podeljevanja vrednosti, ki je ljubezen in ne do samega sebe tisto, kar predstavlja ljubezen: s tem ko dajem dragocenost mojemu ljubljenemu, ga naredim za dragocen na tak način, da bi se moral odzvati z močno zaskrbljenostjo.

Da bi bilo razumljivo, da sem nekoga prejel vrednost, se moram nanj ustrezno odzvati kot dragocen in za to je treba imeti nekaj občutka, kakšno je njegovo počutje in kaj vpliva na to počutje pozitivno ali negativno. Kljub temu, da ima ta smisel, je treba vedeti, kakšne so njegove prednosti in pomanjkljivosti, in to je stvar njegove ocene na različne načine. Bestowal zato predpostavlja nekakšno presojo kot način, kako "resnično videti" ljubljenega in se ga udeležiti. Kljub temu, trdi Singer, je podelitev primarna za razumevanje, iz česa je sestavljena ljubezen: ocena je potrebna samo zato, da je zavezanost svojemu ljubljenemu in njegovi vrednosti, ki jo je tako podaril, praktičen pomen in ne "slepa podreditev nečemu neznanemu biti «(1991, str. 272; glej tudi Singer 1994, str. 139ff).

Pevec hodi po tesni poti in poskuša narediti prostor za presojo na svoj račun ljubezni. V kolikor je račun v bistvu podarjen račun, Singer trdi, da ljubezni ni mogoče opravičiti, da smo podeljevali ustrezno vrsto vrednosti "neomejeno". To kaže, da je ljubezen slepa, da ni pomembno, kakšen je naš ljubljeni, kar se zdi očitno napačno. Singer se temu zaključku skuša izogniti s pozivom k vlogi ocenjevanja: samo zato, ker drugega ocenjujemo, da ima določene vrline in slabosti, ga cenimo. Kljub temu je "zato", ker ne more upravičiti podelitve, v najboljšem primeru nekakšna pogojna vzročna razlaga. [10]V tem pogledu je Singerov račun selektivnosti ljubezni podoben Vellemanovemu in je podvržen istim kritikam: nerazumljiv je način, kako naj bi se naša ljubezen razkrila iz boljših ali hujših razlogov. Pravzaprav je ta neuspeh smisla ideje, da je ljubezen lahko upravičena, težava za vsak pogled. V nasprotnem primeru (a) podelitev samega sebe ne more biti upravičena (kot na Singerjevem računu); v tem primeru je opravičevanje ljubezni nemogoče, ali (b) je obdavčitev lahko upravičena, v tem primeru je težko razumeti vrednost kot biti podeljen namesto v predhodnem objektu kot razlog za to »podeljevanje«.

Na splošno velja, da mora biti zagovornik pogleda na dodelitev veliko bolj jasen, kot je Singer natančno določil, kaj je darilo. Kakšna je vrednost, ki jo ustvarjam v darovanju in kako jo lahko ustvarim? V surovem človekovem pogledu bi lahko bil odgovor, da je vrednost nekaj, kar projicira na svet s pomočjo mojih stališč, kot želja. Vendar bi bil takšen pogled neprimeren, saj predvidena vrednost, ki je sorazmerna s posameznim posameznikom, ne bi opravila nobenega teoretičnega dela, račun pa bi bil v bistvu različica trdnega pogleda. Poleg tega je pri zagotavljanju ljubezenskega prikaza ljubezni potrebna skrb za razlikovanje ljubezni od drugih osebnih stališč, kot sta občudovanje in spoštovanje: ali ti drugi odnosi vključujejo obdarovanje? Če je odgovor pritrdilen, kako se obdarovanje v teh primerih razlikuje od obdaritve ljubezni? Če ne, zakaj ne,in kaj je tako ljubezni pri ljubezni, ki zahteva bistveno drugačen ocenjevalni odnos kot občudovanje in spoštovanje?

Kljub temu je v pogledu na obdarovanje nekaj jedra resnice: zagotovo je nekaj prav v ideji, da je ljubezen ustvarjalna in ne zgolj odziv na predhodno vrednost, in ljubezenska stališča, ki razumejo vrsto vrednotenja, ki je implicitno v ljubezni, zgolj v smislu na videz ocene nekaj manjka. Natančno, kaj lahko zamudite, bomo obravnavali v nadaljevanju v 6. oddelku.

4.3 Vmesni položaj?

Mogoče obstaja prostor za razumevanje ljubezni in njenega odnosa do vrednosti, ki je vmesni med ocenjevalnimi računi in podelitvijo računov. Konec koncev, če menimo, da je ocenjevanje nekaj podobnega zaznavanju, odziv na to, kar je tam na svetu, in podeljevanje kot nekaj kot dejanje, vprašanje, kaj narediti in nekaj ustvariti, bi morali prepoznati, da je odzivnost osrednja Ocenjevanje je lahko samo odvisno od naših aktivnih in ustvarjalnih odločitev. Tako kot moramo priznati, da je navadna percepcija odvisna od tega, da aktivno usmerjamo svojo pozornost in uporabljamo koncepte, razlage in celo argumente, da stvari dojemamo natančno, tako bomo tudi sami mislili, da je odvisno tudi naše videnje dragocenih lastnosti našega ljubljenega, to je ljubezen. o našem aktivnem obiskovanju in razlagi. Nekaj takega je Jollimorejevo stališče (2011). Jollimore pravi, da se z ljubeznijo do nekoga aktivno udeležujemo njegovih dragocenih lastnosti na način, ki si ga vzamemo, da nam zagotovi razloge, da ga obravnavamo prednostno. Čeprav lahko priznamo, da imajo lahko drugi take lastnosti tudi v večji meri, kot to počne naš ljubljeni, se takšnih lastnosti pri drugih ne udeležujemo in cenimo na enak način kot pri svojih ljubljenih; resnično cenimo dragocene lastnosti našega ljubljenega, da »utišamo« podobno spoštovanje tistih v drugih. (Na ta način, razmišlja Jollimore, lahko rešimo problem gipkosti, o katerem smo govorili spodaj v oddelku 6.) Podobno tudi pri zaznavanju dejanj in značaja svojih ljubljenih to počnemo skozi objektiv takega spoznanja,ki se nagibajo k "tišini" interpretacij, ki niso v skladu s tem. Na ta način ljubezen vključuje iskanje svojega ljubljenega za dragocenega na način, ki vključuje elemente cenitve (v kolikor se je treba odzvati na dragocene lastnosti, ki jih ima ljubljeni v resnici) in podariti (v kolikor bi bili pozorni in zavzeti za to. lastnosti imajo za enega poseben pomen).

Lahko bi nasprotovali, da je takšno pojmovanje ljubezni kot utišanje posebne vrednosti drugih ali negativne interpretacije naših ljubljenih neracionalno tako, da ljubezen ni. Morda se zdi, da je takšno "utišanje" zgolj stvar zaslepljenosti samega sebe, kako stvari so v resnici. Kljub temu Jollimore trdi, da tega občutka, v katerem je ljubezen slepa, ni mogoče ugovarjati, ker (a) še vedno lahko intelektualno prepoznamo stvari, ki jih ljubezenski vid utiša, in (b) resnično ni nepristranskega vidika, ki bi ga lahko zavzeli za vrednote, ki jih imajo stvari, in ljubezen je ena primerna vrsta delne perspektive, iz katere se lahko manifestira vrednost oseb. Kljub temu se lahko vprašamo, ali je ta perspektiva ljubezni lahko izkrivljena in kakšne so norme, v katerih so takšna izkrivljanja razumljiva. Poleg tegamorda se zdi, da poskus Jollimorja, da uskladi ocenjevanje in podelitev, ne razume temeljne metafizične težave: ocenjevanje je odziv na vrednost, ki je tam pred časom, medtem ko je dodelitev ustvarjanje vrednosti, ki tam ni bila predhodno zasnovana. Posledično se zdi, da sta presoja in podelitev medsebojno izključujoča in ju ni mogoče uskladiti tako, kot upa Jollimore.

Medtem ko poskuša Jollimore združiti ločene elemente ocenjevanja in obdarovanja v enem samem računu, Helm (2010) in Bagley (2015) ponujata račune, ki zavračajo metafizično predpostavko, da morajo biti vrednosti bodisi pred ljubeznijo (kot pri ocenjevanju) bodisi do ljubezni do ljubezni (kot pri daru), namesto da bi razumeli ljubezen in vrednote, ki se pojavljajo hkrati. Tako Helm predstavi podroben prikaz vrednotenja glede na čustva in trdi, da čeprav lahko posamezna čustva razumemo kot ocene, se odzivajo na vrednote, ki so že v njihovih predmetih, te vrednote tem predmetom podelimo s širokimi, celostnimi vzorci čustev. Kako to pomeni račun ljubezni, bomo razpravljali v oddelku 5.2 spodaj. Bagley (2015) namesto tega apelira na metaforo improvizacije,trdijo, da tako kot jazz glasbeniki skupaj določajo vsebino svojih glasbenih idej s sprotnimi procesi njihovega izražanja, tako tudi ljubitelji skupaj posegajo v »globoko improvizacijo« in s tem sproti razvijajo svoje vrednote in identitete skozi nenehni proces živijo svoje življenje skupaj. Te vrednote so torej nekaj, kar ljubitelji skupaj konstruirajo skozi proces prepoznavanja in odzivanja na te same vrednote. Ljubiti nekoga je torej sodelovati z njimi kot partnerji v tako globoki improvizaciji. (Ta račun je podoben računu Helma (2008, 2010) o množični agenciji, ki ga uporablja za poročanje o prijateljstvu in drugih ljubečih odnosih; o razpravi o skupni dejavnosti glej v prispevku o prijateljstvu.)tako tudi ljubitelji skupaj sodelujejo v "globoki improvizaciji", s čimer delajo svoje vrednote in identitete skozi nenehni proces skupnega življenja. Te vrednote so torej nekaj, kar ljubitelji skupaj konstruirajo skozi proces prepoznavanja in odzivanja na te same vrednote. Ljubiti nekoga je torej sodelovati z njimi kot partnerji v tako globoki improvizaciji. (Ta račun je podoben računu Helma (2008, 2010) o množični agenciji, ki ga uporablja za poročanje o prijateljstvu in drugih ljubečih odnosih; o razpravi o skupni dejavnosti glej v prispevku o prijateljstvu.)tako tudi ljubitelji skupaj sodelujejo v "globoki improvizaciji", s čimer delajo svoje vrednote in identitete skozi nenehni proces skupnega življenja. Te vrednote so torej nekaj, kar ljubitelji skupaj oblikujejo skozi proces prepoznavanja in odzivanja na te same vrednote. Ljubiti nekoga je torej sodelovati z njimi kot partnerji v tako globoki improvizaciji. (Ta račun je podoben računu Helma (2008, 2010) o množični agenciji, ki ga uporablja za poročanje o prijateljstvu in drugih ljubečih odnosih; o razpravi o skupni dejavnosti glej v prispevku o prijateljstvu.)Te vrednote so torej nekaj, kar ljubitelji skupaj oblikujejo skozi proces prepoznavanja in odzivanja na te same vrednote. Ljubiti nekoga je torej sodelovati z njimi kot partnerji v tako globoki improvizaciji. (Ta račun je podoben računu Helma (2008, 2010) o množični agenciji, ki ga uporablja za poročanje o prijateljstvu in drugih ljubečih odnosih; o razpravi o skupni dejavnosti glej v prispevku o prijateljstvu.)Te vrednote so torej nekaj, kar ljubitelji skupaj oblikujejo skozi proces prepoznavanja in odzivanja na te same vrednote. Ljubiti nekoga je torej sodelovati z njimi kot partnerji v tako globoki improvizaciji. (Ta račun je podoben računu Helma (2008, 2010) o množični agenciji, ki ga uporablja za poročanje o prijateljstvu in drugih ljubečih odnosih; o razpravi o skupni dejavnosti glej v prispevku o prijateljstvu.)

5. Čustveni pogledi

Glede na te težave z računi ljubezni kot vrednotenja bi se morda morali obrniti na čustva. Kajti čustva so le odzivi na predmete, ki združujejo ocenjevanje, motivacijo in nekakšno fenomenologijo, vse osrednje značilnosti odnosa ljubezni.

Številni izjavi o ljubezni trdijo, da gre za čustvo; Sem spadajo: Wollheim 1984, Rorty 1986/1993, Brown 1987, Hamlyn 1989, Baier 1991 in Badhwar 2003. [11] Tako Hamlyn (1989, str. 219) pravi:

Ne bi bilo verjetno, da bi zagovarjali kakršno koli teorijo čustev, ki sta se jim ljubezen in sovraštvo zdeli izjemi, češ da ljubezen in sovraštvo navsezadnje nista čustva. To sem že slišal, vendar se mi zdi obupen korak. Če ljubezen in sovraštvo nista čustva, kaj je?

Težava s to trditvijo, kot trdi Rorty (1980), je, da beseda "čustvovanje" ni videti homogena zbirka duševnih stanj, zato različne teorije, ki trdijo, da je ljubezen čustvo, pomenijo zelo različne stvari. Posledično je tisto, kar so tukaj označeni kot "pogledi na čustva", razdeljeno na tiste, ki razumejo, da je ljubezen posebna vrsta ocenjevalno-pripetljajno-motivacijskega odziva na predmet, ne glede na to, ali je ta odziv zgolj pripetljaj ali dispozicijski ("čustva ustrezna", glej poglavje 5.1 spodaj) in tisti, ki razumejo ljubezen, vključujejo zbiranje ustreznih in medsebojno povezanih čustev ("čustveni kompleksi", glej oddelek 5.2 spodaj).

5.1 Ljubezen kot čustva ustrezna

Čustvo pravilno je nekakšen "ocenjevalno-motivacijski odziv na predmet"; kaj to pomeni? Čustva običajno veljajo za več predmetov. Cilj čustva je tisto, kamor je čustvo usmerjeno: če se bojim ali jezen nate, potem si tarča. V odgovoru na vas s strahom ali jezo vas implicitno ocenjujem na poseben način in ta ocena - imenovana formalni predmet - je vrsta ocenjevanja cilja, ki je značilno za določeno vrsto čustev. Tako vas v strahu pred vami implicitno ocenjujem kot nekako nevarnega, medtem ko vas v jezi, ko se jezite na vas, implicitno ocenjujem kot nekako žaljivo. Pa vendar čustva niso le vrednotenje njihovih ciljev; deloma nas motivirajo, da se vedemo na določene načine,tako racionalno (z motiviranjem ukrepov za preprečevanje nevarnosti) kot tudi naključno (z določenimi značilnimi izrazi, kot je to, da od jeze zamaknemo vrata). Poleg tega se na splošno čustva razumejo, da vključujejo fenomenološko komponento, čeprav je vprašanje, kako razumeti značilno čustvo čustva in njegov odnos do ocenjevanja in motivacije, zelo sporno. Končno čustva ponavadi razumemo kot strasti: odzivi, ki se nam zdijo vsiljeni kot od zunaj, ne pa karkoli, kar aktivno počnemo. (Za več o filozofiji čustev glej vnos o čustvih.)čeprav je zelo sporno, kako razumeti značilno "čustvo" čustva in njegov odnos do ocenjevanja in motivacije. Končno čustva ponavadi razumemo kot strasti: odzivi, ki se nam zdijo vsiljeni kot od zunaj, ne pa karkoli, kar aktivno počnemo. (Za več o filozofiji čustev glej vnos o čustvih.)čeprav je zelo sporno, kako razumeti značilno "čustvo" čustva in njegov odnos do ocenjevanja in motivacije. Nazadnje čustva običajno razumemo kot strasti: odzivi, ki se nam zdijo vsiljeni kot od zunaj, ne pa karkoli, kar aktivno počnemo. (Za več o filozofiji čustev glej vnos o čustvih.)

Kaj torej govorimo, ko rečemo, da je ljubezen čustvo? Po Brownu (1987, str. 14) so čustva kot pojavna duševna stanja "nenormalne telesne spremembe, ki jih povzroči agentova ocena ali ocena nekega predmeta ali situacije, za katero agent meni, da zadeva njega ali njo." To pove tako, da pravi, da v ljubezni osebo "cenimo", ker ima "poseben kompleks trenutnih lastnosti", ki je "odkrit", tako da bomo lahko še naprej ljubili osebo, čeprav se sčasoma spreminja (pp 106–7). Te lastnosti, ki vključujejo zgodovinske in relacijske lastnosti, se v ljubezni ocenjujejo kot vredne. [12]Zdi se, da je vse to usmerjeno v določitev, kaj je ljubezenski formalni cilj, naloga, ki je temeljna za razumevanje ljubezni kot samega čustva. Tako se zdi, da Brown pravi, da je formalni predmet ljubezni samo vreden (ali, če upoštevamo njegove primere, morda: vreden kot oseba), in upira se, da bi bil kaj bolj specifičen od tega, da bi ohranil odprtost ljubezni. Podobno kot Hamlyn (1989) ponuja (str. 228):

Z ljubeznijo je težava najti karkoli takšnega [tj. Formalni predmet], ki je za ljubezen edinstveno primeren. Moja teza je, da nič takega ne bi smelo biti tako in da to razlikuje in sovraži od drugih čustev.

Hamlyn nadalje navaja, da sta ljubezen in sovraštvo lahko prvotna čustva, nekakšen pozitiven ali negativen "občutek do", ki ga predvidevajo vsa druga čustva. [13]

Težava teh računov o ljubezni kot samem čustvu je, da zagotavljajo preveč tanko predstavo o ljubezni. V Hamlynovem primeru je ljubezen zasnovana kot dokaj splošna naravnanost, ne pa kot specifična vrsta izrazito osebnega odnosa, o katerem se tukaj govori. V Brawnovem primeru črtanje formalnega predmeta ljubezni kot preprosto vrednega (kot osebe) ne loči ljubezni od drugih ocenjevalnih odzivov, kot sta občudovanje in spoštovanje. Del težave se zdi precej preprost prikaz tega, kaj čustvo uporabljata Brown in Hamlyn kot svoje izhodišče: če je ljubezen čustvo, je treba razumeti, kaj čustvo je, da bi ga prilagodili ljubezni. Kljub temu pa ni povsem jasno, ali je mogoče zamisel o "čustvenih lastnostih" ustrezno obogatiti.

5.2 Ljubezen kot čustveni kompleks

Kompleksni pogled na čustva, ki razume, da je ljubezen kompleksen čustveni odnos do druge osebe, se morda sprva zdi veliko obljubljenega za premagovanje težav alternativnih vrst pogledov. Z artikuliranjem čustvenih medsebojnih povezav med osebami bi lahko ponudil zadovoljiv prikaz "globine" ljubezni brez ekscesov sindikalnega pogleda in brez preveč ozkega teleološkega osredotočanja na robustni pogled; in ker so te čustvene medsebojne povezanosti same vrednotenja, bi lahko ponudilo razumevanje ljubezni kot istočasno ocenjevalnega, ne da bi bilo treba določiti en sam formalni predmet ljubezni. Vendar je hudič v podrobnostih.

Rorty (1986/1993) ne skuša predstaviti popolnega poročila o ljubezni; raje se osredotoči na idejo, da "relacijski psihološki odnosi", ki tako kot ljubezen v bistvu vključujejo čustvene in desiderativne odzive, kažejo na zgodovinost: "izvirajo iz oblikovanih dinamičnih interakcij med subjektom in objektom in jih oblikujejo" (str. 73). Deloma to pomeni, da tisto, kar naredi odnos do ljubezni, ni prisotnost stanja, na katerega lahko ob določenem času opozorimo znotraj ljubimca; raje je ljubezen "identificirati z značilno pripovedno zgodovino" (str. 75). Poleg tega Rorty trdi, da zgodovinska ljubezen pomeni, da se ljubimec trajno preoblikuje tako, da ljubi koga.

Baier (1991), ki se zdi, da je razumel ljubezen kot zgodovino, pravi (str. 444):

Ljubezen ni samo čustvo, ki ga ljudje čutijo do drugih, ampak tudi kompleksno povezovanje čustev, ki jih imata dva ali nekaj več ljudi; gre za posebno obliko čustvene soodvisnosti.

Do neke mere takšna čustvena soodvisnost vključuje občutenje naklonjenih čustev, tako da se na primer počutim razočarano in frustrirano v imenu svoje ljubljene, ko ji spodleti, in radostna, ko ji to uspe. Vendar Baier vztraja, da je ljubezen "več kot le podvajanje čustev vsakega v simpatičnem odmevu v drugem" (str. 442); čustvena soodvisnost zaljubljencev vključuje tudi ustrezne nadaljnje odzive na čustvena vprašanja vaše ljubljene. Dva primera, ki ju podaja Baier (str. 443–44), sta občutek »nagajivega užitka« ob začasni stiski vaše ljubljene in zabava ob njeni zadregi. Ideja je, da vam v ljubečem odnosu vaš ljubljeni dovoli, da čutite takšna čustva, ko tega nihče drug ne sme,in pogoj njene odobritve je, da ta čustva občutite "nežno." Poleg tega bi se morali čustveno odzvati na čustvene odzive svoje ljubljene do vas: tako, da bi se počutili boleče, ko je na primer ravnodušna do vas. Vsi ti spodbujajo čustveno soodvisnost, ki jo Baier vzpostavlja po svoji intimnosti s svojo ljubljeno osebo.

Badhwar (2003, str. 46) podobno razume, da je ljubezen stvar »celotne čustvene usmerjenosti do človeka - kompleksa zaznav, misli in občutkov«; kot taka je ljubezen stvar določene "karakterne strukture." Badhwar meni, da je v tej zapleteni čustveni usmeritvi "pogled na ljubezen": "nenehna [čustvena] afirmacija ljubljenega predmeta kot vrednega obstoja … zaradi sebe" (str. 44), trditev ki vključuje uživanje v dobrem počutju vaše ljubljene. Še več, trdi Badhwar, videz ljubezni daje ljubljeni tudi zanesljivo pričevanje o kakovosti značaja in dejanj ljubljene (str. 57).

Zagotovo obstaja nekaj zelo pravega glede ideje, da ljubezni kot odnosa, osrednjega do globoko osebnih odnosov, ne bi smeli razumeti kot stanje, ki lahko preprosto pride in odide. Kot vztrajamo v kompleksnem pogledu čustva, je kompleksnost ljubezni najti v zgodovinskih vzorcih čustvene odzivnosti na svojega ljubljenega - vzorec, ki projicira tudi v prihodnost. Kot je že predlagano, se zdi, da čustvena soodvisnost, ki izhaja iz tega zapletenega vzorca, predstavlja intuitivno "globino" ljubezni kot v celoti prepleteno v posameznikov čustveni občutek. In zdi se, da gre nekaj na poti v razumevanju kompleksne fenomenologije ljubezni: ljubezen je lahko včasih intenziven užitek ob prisotnosti ljubljene osebe, vendar lahko včasih vključuje frustracije, izsiljevanje, jezo,in boli kot manifestacija zapletenosti in globine odnosov, ki jih neguje.

To razumevanje ljubezni, ki ga tvori zgodovina čustvene soodvisnosti, omogoča, da čustveni zapleteni pogledi povedo nekaj zanimivega o vplivu ljubezni na identiteto ljubimca. To je delno Rortyjeva točka (1986/1993) v njeni razpravi o zgodovini ljubezni (zgoraj). Tako je, trdi, ena pomembna značilnost takšne zgodovinarnosti ta, da je ljubezen "dinamično prepustna", saj se ljubimec nenehno "spreminja z ljubeznijo", tako da se te spremembe "ponavadi širijo skozi človekov značaj" (str. 77). Ljubezen s tako dinamično prepustnostjo spreminja identiteto ljubimca na način, ki lahko včasih spodbudi kontinuiteto ljubezni, saj se vsak ljubimec nenehno spreminja kot odgovor na spremembe drugega. [14]Rorty zaključuje, ljubezen je treba razumeti v smislu "značilne pripovedne zgodovine" (str. 75), ki izhaja iz takšne dinamične prepustnosti. Jasno pa bi moralo biti, da samo dejstvo dinamične prepustnosti ne bi smelo voditi do nadaljevanja ljubezni: nič o dinamiki odnosa ne zahteva, da se značilna pripovedna zgodovina projicira v prihodnost in taka prepustnost lahko zato privede do razpada ljubezen. Ljubezen je torej tvegana - resnično toliko bolj tvegana zaradi načina, kako se identiteta ljubimca delno definira z ljubeznijo. Zaradi izgube ljubezni se človek ne more več počutiti na način, ki ga ostro opisuje Nussbaum (1990).

Če se osredotočimo na tako čustveno zapletene zgodovine, se zapleteni pogledi na čustva razlikujejo od večine alternativnih računov ljubezni. Alternativni računi na ljubezen gledajo kot na nekakšen odnos do svojih ljubljenih, kar lahko v današnjem času preprosto analiziramo glede na naše duševno stanje. [15] Če ignoriramo to zgodovinsko razsežnost ljubezni, ko si predstavimo, kaj je ljubezen, je alternativnim računom težko zagotoviti, ali izpolnjujejo račune o smislu, v katerem je naša identiteta kot oseba vpletena v ljubezen do drugih ali zadovoljive rešitve težav v zvezi z kako naj bo ljubezen upravičena (prim. odstavek 6, zlasti razprava o ganljivosti).

Kljub temu ostaja nekaj vprašanj. Če hočemo ljubezen razumeti kot čustveni kompleks, potrebujemo veliko bolj ekspliciten prikaz obravnavanega vzorca: kaj vse te čustvene odzive povezuje v eno samo stvar, in sicer ljubezen? Zdi se, da Baier in Badhwar ponujata zanimive in pronicljive primere tega vzorca, vendar se zdi, da to ni dovolj. Na primer, kaj povezuje moje zabavanje ob zadregi mojega ljubljenega z drugimi čustvi, kot je moje veselje v njegovem imenu, ko mu to uspe? Zakaj moje zabave ob njegovi zadregi ne bi smeli razumeti kot nekoliko krut primer grozote in tako antitetično ljubezni in ločitvi od nje? Poleg tega, kot ugotavlja Naar (2013), potrebujemo načelno razlago o tem, kdaj se takšni zgodovinski vzorci motijo tako, da se ljubezen konča in kdaj ni. Ali neham ljubiti, kosredi klinične depresije izgubim svoj običajni vzorec čustvene skrbi?

Verjetno odgovor zahteva vrnitev k zgodovini ljubezni: vse je odvisno od zgodovinskih podrobnosti odnosa mojega ljubljenega in jaz. Nekatere ljubezni se razvijejo tako, da je intimnost v odnosu takšna, da omogoča med seboj nežne in dražilne odzive, medtem ko druge ljubezni morda ne. Zgodovinske podrobnosti in ljubezensko razumevanje njihovega odnosa najbrž določajo, kateri čustveni odzivi spadajo v vzorec ljubezni in kateri ne. Vendar je ta odgovor zaenkrat nezadosten: ni vsak zgodovinski odnos, ki vključuje čustveno soodvisnost, ljubeč odnos in potrebujemo principijelni način ločevanja ljubečih odnosov od drugih relacijskih ocenjevalnih stališč: natanko tisto je značilna zgodba pripovedi, ki je značilna za ljubezen ?

Helm (2009, 2010) poskuša odgovoriti na nekatera od teh vprašanj, ko predstavlja ljubezen kot intimno identifikacijo. Ljubiti drugega, trdi Helm, je skrbeti zanj kot za določeno osebo, ki jo je, in tako je, če so druge enake, ceniti stvari, ki jih ceni. V kolikor človekov (strukturiran) nabor vrednot - njegov smisel za življenje, ki ga je vredno živeti - predstavlja njegovo identiteto kot oseba, takšna delitev vrednot pomeni delitev njegove identitete, kar zveni zelo podobno kot združevalni računi ljubezni. Vendar Helm previdno razume takšno delitev vrednot zaradi ljubljene (kar vztraja v trdnih skrbniških računih), in vse to izpiše v smislu vzorcev čustev. Tako, trdi Helm, vsa čustva nimajo samo cilja in formalnega predmeta (kot je navedeno zgoraj), temveč tudi osredotočenost:objekt v ozadju, za katerega zadeva skrbi, s katerim je implicitna ocena cilja postala razumljiva. (Na primer, če se bojim bližajoče se toče, jo ocenjujem kot nevarno, kar pa razlaga ta ocena, je to, da je na mojem zelenjavnem vrtu toča nevihta, ki jo skrbim; moj vrt je zato v središču pozornosti moj strah.) Poleg tega so čustva običajno v vzorcih s skupno osredotočenostjo: strah pred točo je običajno povezan z drugimi čustvi kot lajšanje, ko gre mimo neškodljivega (ali razočaran ali žalosten, če ga ne), jezen na zajce zaradi ubijanje špinače, navdušen nad produktivnostjo rastlin paradižnikov itd. Helm trdi, da je za to osredotočenost predvidljiv vzorec takih čustev s skupnim poudarkom. PosledičnoLahko bi rekli v skladu s poglavjem 4.3, medtem ko določena čustva na svetu dogajanja ocenjujejo kot določene ocenjevalne lastnosti, njihova lastnost pa jim deloma pripisujejo splošni vzorci čustev.

Helm nekatera čustva opredeli kot čustva, usmerjena v osebo: čustva, kot sta ponos in sram, ki v bistvu jemljejo osebe kot osredotočenost, saj ta čustva implicitno ocenjujejo glede na to, kakšen cilj ima kakovost življenja osebe, ki je njihova osredotočenost. Pokazati vzorec takšnih čustev, osredotočenih na sebe in biti osredotočen na materino, je na primer skrbeti za mesto, ki ga ima mati v takšnem življenju, ki se vam zdi vredno živeti v svoji identiteti kot osebe; skrbeti na ta način pomeni ceniti mater kot del skrbi za lastno identiteto. Prav tako je razstaviti vznemirljiv vzorec takih čustev, osredotočenih na nekoga drugega in usmerjenega v to, da je njegov oče, ceniti to kot del vaše skrbi za njegovo identiteto - ceniti to zaradi njega. Takšna delitev vrednot drugega zaradi njega, kar Helm trdi,v bistvu vključuje zaupanje, spoštovanje in naklonjenost, pomeni intimno identifikacijo z njim in takšna intimna identifikacija je samo ljubezen. Tako Helm poskuša predstaviti račun ljubezni, ki je zasnovan na izrecnem računu skrbi (in skrbi za nekaj v prid nekoga drugega), kar omogoča prostor za intuitivno "globino" ljubezni z intimno identifikacijo.

6. Vrednost in utemeljitev ljubezni

Zakaj ljubimo? Zgoraj je bilo predlagano, da mora vsak ljubezenski odgovor odgovoriti na takšno opravičljivo vprašanje. Čeprav je vprašanje upravičenosti ljubezni pomembno samo po sebi, je pomembno tudi, kakšne posledice ima za jasnejše razumevanje natančnega predmeta ljubezni: kako lahko razumemo intuicije ne samo, da ljubimo posameznike same, temveč kot njihove lastnosti, pa tudi to, da moja ljubljena ni gobljiva - da ji nihče preprosto ne bi mogel brez izgube. Različne teorije k tem vprašanjem pristopajo na različne načine, a kot bo razvidno v nadaljevanju, je vprašanje utemeljitve primarno.

Eden od načinov za razumevanje vprašanja, zakaj se ljubimo, je vprašanje, kaj je vrednost ljubezni: kaj iz nje izvlečemo? Eden od odgovorov, ki izvira iz Aristotela, je, da ljubezenski odnosi spodbujajo samospoznanje, če vaš ljubljeni deluje kot nekakšno zrcalo, ki odraža vaš značaj nazaj (Badhwar, 2003, str. 58). Seveda ta odgovor predpostavlja, da ne moremo natančno poznati sebe na druge načine: če bomo ostali sami, bo naš občutek zase preveč nepopoln, preveč pristranski, da bi nam lahko pomagal rasti in zoreti kot osebe. Metafora ogledala namiguje tudi na to, da bodo naši ljubljeni v ustreznih pogledih podobni nam, tako da bomo lahko zgolj z opazovanjem sebe bolje spoznali na način, ki je, če ne brez pristranskosti, vsaj bolj objektiven kot sicer.

Brink (1999, str. 264–65) trdi, da obstajajo resne meje vrednosti takega zrcaljenja sebe v ljubljeni. Kajti če cilj ni le bolje spoznati sebe, ampak izboljšati sebe, bi morali tudi komunicirati z drugimi, ki niso takšni kot vi: interakcija s tako raznolikimi drugimi vam lahko pomaga prepoznati alternativne možnosti, kako živeti, in tako bolje ocenite sorazmerne prednosti teh možnosti. Whiting (2013) poudarja tudi to, kako pomembno je, da imajo naši ljubljeni neodvisni glas, ki lahko odraža ne kdo je zdaj, ampak ideal za to, kdo mora biti. Kljub temu metafore ogledala ne smemo jemati tako dobesedno; raje naši ljubljeni lahko odražajo sebe, ne da bi nam bili podobni, temveč skozi interpretacije, ki nam jih ponujajo,tako izrecno kot implicitno v svojih odgovorih na nas. Tako Badhwar pravi "epistemični pomen" ljubezni.[16]

LaFollette (1996, poglavje 5) poleg tega epistemičnega pomena ljubezni ponuja še nekaj drugih razlogov, zakaj je dobro ljubiti, razloge, ki so delno izhajali iz psihološke literature o ljubezni: ljubezen povečuje naš občutek dobrega počutja, dvigne naš občutek lastne vrednosti in služi razvoju našega značaja. Poleg tega bi lahko dodali, da znižuje stres in krvni tlak ter poveča zdravje in dolgo življenjsko dobo. Friedman (1993) trdi, da je vrsta pristranskosti do naših ljubljenih, ki jo ljubezen vključuje, sama po sebi moralno dragocena, ker podpira odnose, ki ljubijo ljubezen - ki prispevajo »k človekovemu blaginji, celovitosti in izpolnitvi v življenju« (str. 61). In Solomon (1988, str. 155) trdi:

Navsezadnje je za ljubezen le en razlog. Ta glavni razlog … je, "ker med sabo izvemo najboljše." Kar velja za "najboljše", je seveda podvrženo veliko različnim spremembam.

To je zato, ker Solomon predlaga, da v ljubezni do nekoga želim, da bi bil boljši, da bi bil vreden njegove ljubezni do mene.

Vsak od teh odgovorov na vprašanje, zakaj se imamo radi, razume, da sprašujemo o ljubezni na splošno, odmaknjeni od podrobnosti o določenih odnosih. Tudi vprašanje je mogoče razumeti kot spraševanje o določenih ljubeznih. Tu je pomembnih več vprašanj:

  1. Kaj, če kaj, opraviči mojo ljubečo in ne ljubiti te posebne osebe?
  2. Kaj, če kaj, upravičuje moj prihod, da ljubim to posebno osebo kot nekoga drugega?
  3. Kaj, če kaj, opravičuje, da imam to ljubezen še naprej, glede na spremembe - tako v njem kot v meni in v splošnih okoliščinah -, ki so se zgodile, odkar sem ga začel ljubiti?

To so pomembna različna vprašanja. Velleman (1999) na primer misli, da lahko odgovorimo (1) s pozivom na dejstvo, da je moj ljubljeni človek in ima tako racionalno naravo, pa vendar (2) in (3) nima odgovorov: najboljši smo lahko ponudimo vzročne razlage za naše ljubeče določene ljudi. (Setiya (2014) podobno meni, da (1) ima odgovor, vendar ne opozarja na racionalno naravo oseb, temveč na človeštvo drugega, kjer se človeštvo od osebnosti razlikuje po tem, da vsi ljudje ne potrebujejo, da imajo za osebnost potrebno racionalno naravo, in vsi ljudje ne potrebujejo ljudi.) In kot bo razvidno spodaj, bo razlikovanje med (2) in (3) postalo pomembno pri razreševanju ugank o tem, ali so naši ljubljeni vložljivi,čeprav mora biti jasno, da (3) odpira vprašanja v zvezi z osebno identiteto (ki je tu ne bomo obravnavali).

Pomembno je, da teh utemeljitvenih vprašanj ne bi napačno razlagali. Thomas (1991) na primer zavrača idejo, da je ljubezen lahko upravičena: "ni racionalnih premislekov, po katerih bi lahko kdo trdil za ljubezen drugega ali vztrajal, da je posameznikova ljubezen do drugega neracionalna" (str. 474). To je zato, ker Thomas trdi (str. 471):

ne glede na to, kako čudovit in simpatičen je lahko posameznik, v vseh pogledih je preprosto napačno, da mora romantično neobremenjena oseba ljubiti to osebo zaradi bolečine zaradi neracionalnosti. Ali pa ni neracionalnosti, ki bi sodelovalo pri prenehanju ljubezni do osebe, ki jo je nekoč neizmerno ljubil, čeprav se oseba ni spremenila.

Kakor pravilno poudarja LaFollette (1996, str. 63),

razlog ni neka zunanja moč, ki narekuje, kako naj se obnašamo, ampak notranja moč, ki je neločljivo povezana s tem, kdo smo.… Razlog ne zapoveduje, da imamo koga radi. Kljub temu je razum ključnega pomena pri določanju, koga imamo radi in zakaj jih imamo radi.

To pomeni, da so razlogi za ljubezen pro tanto: so del splošnih razlogov, ki jih imamo za nastopanje, in odvisno od tega, ali bomo sposobni za agencijo odločiti, kaj bomo imeli, ali sploh ali bomo ravnati v nasprotju z našimi razlogi. Pojem razloga za ljubezen kot nas sili k ljubezni, kot to počne Thomas, je napačno razlagati mesta, ki ga imajo takšni razlogi v naši agenciji. [17]

Večina filozofskih razprav o upravičenosti ljubezni se osredotoča na vprašanje (1), misleč, da bo odgovor na to vprašanje tudi, kolikor lahko, odgovoril na vprašanje (2), ki ga običajno ne ločimo od (3). Odgovori na ta vprašanja se razlikujejo na način, ki temelji na načinu vrednotenja, ki je implicitno zaljubljen. Po eni strani tisti, ki razumejo, da je vrednotenje implicitno zaljubljeno, je stvar podeljevanja vrednosti (na primer Telfer 1970–71; Friedman 1993; Singer 1994) običajno trdijo, da ni mogoče utemeljiti (prim. Odstavek 4.2). Kot je navedeno zgoraj, se zdi to problematično, zlasti glede na pomen, ki ga ima lahko ljubezen tako v našem življenju, zlasti pa pri oblikovanju naše identitete kot osebnosti. Zavračanje ideje, ki jo lahko ljubimo iz razlogov, lahko zmanjša vpliv, ki ga ima naša agencija pri določanju, kdo smo.

Po drugi strani pa tisti, ki razumejo, da je vrednotenje implicitno v ljubezni predmet presoje, ponavadi odgovorijo na opravičujoče vprašanje s pritožbo na te dragocene lastnosti ljubljene. To sprejetje ideje, da je ljubezen lahko upravičena, vodi do dveh nadaljnjih, povezanih skrbi glede predmeta ljubezni.

Prvo skrb vzbuja Vlastos (1981) v razpravi o Platonovih in Aristotelovih pripovedovanjih o ljubezni. Vlastos ugotavlja, da se ti računi osredotočajo na lastnosti naših ljubljenih: ljudje bi morali imeti radi, pravijo, le zato, ker so objektivizirani odličnosti. Posledično trdi, da pri tem ne ločijo "nezainteresirane naklonjenosti osebe, ki jo imamo radi", od "cenitve odličnosti, ki jo ta oseba uveljavi" (str. 33). Vlastos torej misli, da Platon in Aristotel ponujata ljubezen, ki je resnično ljubezen do lastnosti, ne pa ljubezen do oseb - ljubezen do določene osebe, ne pa ljubezen do določene osebe - s čimer izgubi tisto, kar je v ljubezni značilno kot v bistvu osebni odnos. Zaskrbljenost nad Platonom in Aristotelom se morda zdi podobna tudi drugim računom, ki opravičujejo ljubezen v smislu lastnosti osebe: če človeka ljubimo zaradi njenih lastnosti, se morda zdi, da imamo radi to, kar imamo radi lastnosti in ne osebe. Tukaj zagotovo ni dovolj reči, kot to pravi Solomon (1988, str. 154), "če ima ljubezen svoje razloge, potem ne ljubi celotne osebe, temveč določene vidike te osebe, čeprav ostanek osebe seveda tudi ": ta končna linija ne obravnava osrednje težave glede tega, kaj je predmet ljubezni, in ljubezni kot izrazito osebnega odnosa. Tukaj zagotovo ni dovolj reči, kot to pravi Solomon (1988, str. 154), "če ima ljubezen svoje razloge, potem ne ljubi celotne osebe, temveč določene vidike te osebe, čeprav ostanek osebe seveda tudi ": ta končna linija ne obravnava osrednje težave glede tega, kaj je predmet ljubezni, in ljubezni kot izrazito osebnega odnosa. Tukaj zagotovo ni dovolj reči, kot to pravi Solomon (1988, str. 154), "če ima ljubezen svoje razloge, potem ne ljubi celotne osebe, temveč določene vidike te osebe, čeprav ostanek osebe seveda tudi ": ta končna linija ne obravnava osrednje težave glede tega, kaj je predmet ljubezni, in ljubezni kot izrazito osebnega odnosa.

Druga skrb se nanaša na gipkost predmeta ljubezni. Če je treba biti ganljiv, ga je mogoče zamenjati z drugim, podobnim predmetom, brez izgube vrednosti. Tako je denar zamenljiv: lahko vam dam dve položnici za 5 dolarjev v zameno za račun za 10 dolarjev in nobeden od nas ni ničesar izgubil. Je predmet ljubezni ganljiv? Se pravi, ali lahko preprosto preidem z ljubeče ene osebe na ljubečo drugo, podobno osebo, brez izgube? Skrb glede gipkosti je običajno postavljena tako: če sprejmemo, da je ljubezen mogoče upravičiti s privlačenjem lastnosti ljubljene, potem se morda zdi, da v ljubezni do nekoga iz določenih razlogov ga ljubim ne zgolj kot posameznika, ki je, ampak kot uveljavitev teh lastnosti. In to lahko pomeni, da bi katera koli druga oseba, ki uveljavlja iste lastnosti, storila prav tako: moj ljubljeni bi bil moten. Prav zares,mogoče je, da druga oseba razkriva lastnosti, ki mojo ljubezen utemeljujejo v večji meri, kot jo ima moj sedanji ljubljeni, zato se mi lahko zdi, da imam v takem primeru razlog, da "nadomestim" - da svojo ljubezen preusmerim na novo, boljša oseba. Vendar se zdi jasno, da predmeti naše ljubezni niso glivični: zdi se, da ljubezen vključuje globoko osebno zavezanost določeni osebi, zavezanost, ki je antitetična do ideje, da so naši ljubljeni vložljivi ali do ideje, ki bi jo morali biti kadar je mogoče trgovati. Zdi se, da ljubezen vključuje globoko osebno zavezanost določeni osebi, zavezanost, ki je antitetična do ideje, da so naši ljubljeni vložljivi ali do ideje, za katero bi morali biti pripravljeni trgovati, kadar je to mogoče. Zdi se, da ljubezen vključuje globoko osebno zavezanost določeni osebi, zavezanost, ki je antitetična do ideje, da so naši ljubljeni vložljivi ali do ideje, za katero bi morali biti pripravljeni trgovati, kadar je to mogoče.[18]

Nozick (1989) kot odziv na te skrbi apelira na sindikalni pogled na ljubezen, ki ga podpira (glej razdelek Ljubezen kot zveza):

Zaljubljeni namen je oblikovati mi in se z njim identificirati kot razširjen jaz, v veliki meri identificirati svoje bogastvo z njegovimi bogastvi. Pripravljenost za trgovanje in uničenje tistega, s katerim se v veliki meri identificirate, bi bila potem pripravljenost uničiti sebe v obliki svojega razširjenega jaza. [str. 78]

Ker ljubezen vključuje oblikovanje "mi", moramo razumeti druge osebe in ne lastnosti, da bi bili predmet ljubezni, in ker je moja identiteta kot oseba v bistvu odvisna od tega "mi", da tega ni mogoče nadomestiti brez izgube en predmet moje ljubezni z drugim. Vendar Badhwar (2003) kritizira Nozicka in pravi, da njegov odziv pomeni, da ko nekoga ljubim, ne morem opustiti te ljubezni, ne glede na to, kdo postane ta oseba; "pravi," tega sploh ne moremo razumeti kot ljubezen in ne kot odvisnost "(str. 61). [19]

Namesto tega se Badhwar (1987) na svoj ljubezenski račun ljubezni obrne kot na skrb za ljubljenega zaradi njega, ne pa zaradi svoje. V kolikor je moja ljubezen nezainteresirana - ne sredstvo za predhodne cilje - bi bilo nesmiselno misliti, da bi mojega ljubljenega lahko nadomestil nekdo, ki je sposoben izpolniti moje cilje enako dobro ali bolje. Posledično je moj ljubljeni na ta način nenadomestljiv. Vendar je to le delni odziv na zaskrbljenost zaradi gipkosti, kot se zdi, da priznava tudi sama Badhwar. Zaskrbljenost zaradi gipkosti se ne poraja samo za tiste primere, v katerih mislimo o ljubezni kot upravičeno instrumentalno, ampak tudi za tiste primere, v katerih ljubezen opravičuje z lastno vrednostjo lastnosti moje ljubljene. Soočeni s takimi primeri,Badhwar (2003) ugotavlja, da je predmet ljubezni navsezadnje ganljiv (čeprav vztraja, da je to v praksi zelo malo verjetno). (Soble (1990, poglavje 13) navaja podobne zaključke.)

Kljub temu Badhwar meni, da je predmet ljubezni "fenomenološko ne-gnetljiv" (2003, str. 63; glej tudi 1987, str. 14). To pomeni, da imamo svoje ljubljene nenadomestljive: "ljubiti in uživati v [eni osebi] nista povsem sorazmerna z ljubeznijo in uživanjem v drugi" (1987, str. 14). Ljubezen je lahko taka, da si včasih želimo biti s to osebo, ki jo imamo radi, ne z drugim, ki ga prav tako ljubimo, saj so naše ljubezni kakovostno različne. Toda zakaj je to tako? Zdi se, kot da je tipičen razlog, da zdaj želim preživeti čas z Amy kot z Bobom, na primer, da je Amy smešna, Bob pa ne. Amy je deloma všeč Amy zaradi njenega humorja, Boba pa imam rad tudi iz drugih razlogov, in te kvalitativne razlike med njimi so tisto, zaradi česar jih ne motijo. Vendar pa je dr.ta odgovor ne obravnava skrbi glede možnosti trgovanja: če bi bil Bob vsaj tako smešen (očarljiv, prijazen itd.) kot Amy, zakaj ji ne bi odtujil in preživel ves čas z njim?

Nekoliko drugačen pristop je uporabil Whiting (1991). Kot odgovor na prvo skrb v zvezi s predmetom ljubezni Whiting trdi, da Vlastos ponuja lažno dihotomijo: imeti nezainteresirano naklonjenost do nekoga - zaradi nje same, ne pa do moje - v bistvu vključuje spoštovanje njene odličnosti kot take. Dejansko, pravi Whiting, moje razumevanje teh kot odličnosti in zato je temeljna zaveza, ki jo imam za njihovo vrednost, zgolj nezainteresirana zaveza do nje, ker te odličnosti predstavljajo njeno identiteto kot osebo, ki je. Oseba je torej res objekt ljubezni. Delaney (1996) se loteva ločitve med objektom svoje ljubezni, ki je seveda oseba, in razlogi ljubezni, ki so njene lastnosti: reči, kot počne Salomon,da imamo nekoga radi iz razlogov, sploh ne pomeni, da imamo radi samo določene vidike osebe. Tako lahko Whitingovo zavračanje Vlastosove dihotomije pravi, da je moj odnos do nezainteresirane naklonjenosti - ljubezni do osebe ravno v tem, da se zato odzivam na njene odličnosti kot razloge za to naklonjenost.[20]

Seveda je treba povedati več o tem, kaj je tisto, zaradi česar je določena oseba predmet ljubezni. V Whitingovih besedah je implicitno razumevanje načina, kako predmet moje ljubezni deloma določa zgodovina interakcij, ki jih imam z njo: to je ona, in ne zgolj njene lastnosti (ki bi jih bilo mogoče uporabiti pri mnogih različnih ljudeh), s katero si želim biti, in sicer ne ona, temveč zgolj njene lastnosti, v imenu katerih sem zaskrbljen, ko trpi in koga skušam potolažiti itd. To naslavlja prvo skrb, drugo pa ne skrbi za gipkost, še vedno ostaja vprašanje, ali je ona predmet moje ljubezni le v tem, da vzpostavi določene lastnosti, in torej, ali imam razlog za "trgovanje".

Whiting in Delaney se v odgovor na skrbi glede gipkosti izrecno pritožita na zgodovinsko razmerje. Tako Whiting trdi, čeprav morda obstaja razmeroma velik bazen ljudi, ki imajo takšne odličnosti značaja, ki bi opravičile mojo ljubezen, in tako čeprav ne morem odgovoriti na vprašanje (2) o tem, zakaj to ljubim ko sem to osebo vzljubil in tako razvil zgodovinski odnos z njo, ne pa to osebo v tem bazenu, ta skrb vzbuja skrb, da še naprej ljubim to osebo kot nekoga drugega (1991, str. 7). Podobno Delaney trdi, da je ljubezen utemeljena v "zgodovinsko-relacijskih lastnostih" (1996, str. 346), tako da imam razloge, da še naprej ljubim to osebo, ne pa da prenašam zvestobe in ljubim nekoga drugega. V vsakem primeru oz. Priziv tako na zgodovinske odnose kot na odličnost značaja mojega prijatelja naj bi bil odgovor na vprašanje (3) in to pojasnjuje, zakaj predmeti ljubezni niso glivični.

Zdi se, da je s tem odzivom nekaj zelo prav. Odnosi, utemeljeni v ljubezni, so v bistvu osebni, in čudno bi bilo razmišljati, kaj bi lahko opravičevalo, da je ljubezen zgolj ne-relacijske lastnosti ljubljene. Kljub temu še vedno ni jasno, kako lahko zgodovinsko-relacijske vsebine nudijo kakršno koli dodatno utemeljitev za poznejšo zaskrbljenost, ki presega tisto, ki je že zagotovljena (kot odgovor na vprašanje (1)) s pritožbo na odličnosti ljubljenega značaja (prim. Brink 1999). Samo dejstvo, da sem jo v preteklosti ljubil, se mi ne zdi upravičeno, da jo še naprej ljubim v prihodnosti. Ko si predstavljamo, da gre skozi grob čas in začne izgubljati vrline, ki upravičujejo mojo prvotno ljubezen do nje,zakaj ji ne bi odtujil in namesto tega bolj ljubil nekoga novega, ki bi imel vse te vrline bolj polno? Intuitivno (razen če zaradi spremembe, ki jo je doživel, v nekem pomembnem smislu ni več ista oseba, kot je bila), menimo, da je ne bi smela odlagati, a pritožba na samo dejstvo, da sem jo v preteklosti ljubila, zagotovo ni dovolj. Pa vendar, katere zgodovinsko-relacijske lastnosti bi lahko naredile trik? (Za zanimiv poskus odgovora glej Kolodny 2003.)

Če menimo, da je ljubezen lahko upravičena, se nam morda zdi, da bi pritožba na posebna zgodovinska dejstva o ljubečem odnosu, da bi opravičila, da je ljubezen neprimerna, lahko takšne idiosinkratske in subjektivne lastnosti razloži, vendar ne more upravičiti ljubezni. Bolj se zdi, da utemeljitev na splošno zahteva privlačnost univerzalnih objektivnih lastnosti. Toda takšne lastnosti so tiste, ki bi si jih lahko delili drugi, kar vodi v problem gipkosti. Posledično se zdi, da ljubezni ni mogoče upravičiti. Ob tej težavi se zdi, da bi ljubezenski odnosi, ki razumejo ljubezen, odnos do vrednotenja, ki je vmesni med ocenjevanjem in obdarovanjem, med prepoznavanjem že obstoječe vrednosti in ustvarjanjem te vrednosti (glej oddelek 4.3), morda ponujali izhod. Ko enkrat zavračamo misel, da mora biti vrednost naših ljubljenih bodisi predpogoj bodisi posledica naše ljubezni, imamo prostor, da priznamo, da je globoka osebnostna, zgodovinsko utemeljena, ustvarjalna narava ljubezni (osrednja za obdarovanje) in razumevanje ljubezni kot odzivanja na dragocene lastnosti ljubljene, ki lahko utemeljijo, da ljubezen (osrednja za ocene) niso medsebojno izključujoča (Helm 2010; Bagley 2015).

Bibliografija

  • Annas, J., 1977, "Platon in Aristotel o prijateljstvu in altruizmu", Mind, 86: 532–54.
  • Badhwar, NK, 1987, "Prijatelji kot sami v sebi", Filozofija in fenomenološke raziskave, 48: 1–23.
  • –––, 2003, „Ljubezen“, v H. LaFollette (ur.), Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press, 42–69.
  • Badhwar, NK (ur.), 1993, Prijateljstvo: Filozofski bralec, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Bagley, B., 2015, „Ljubiti nekoga posebej“, etika, 125: 477–507.
  • Baier, AC, 1991, »Nevarni ljubijo«, v Solomon & Higgins (1991), 433–50.
  • Blum, LA, 1980, Prijateljstvo, Altruizem in Moralnost, London: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1993, „Prijateljstvo kot moralni fenomen“, v Badhwaru (1993), 192–210.
  • Bransen, J., 2006, "Nesebična ljubezen do sebe", Etična teorija in moralna praksa, 9: 3–25.
  • Bratman, ME, 1999, "Shared Intention", v Faces of Intention: Izbrani eseji o nameri in agenciji, Cambridge: Cambridge University Press, 109–29.
  • Brentlinger, J., 1970/1989, "Narava ljubezni", v Soble (1989a), 136–48.
  • Brink, DO, 1999, "Evdaimonizem, ljubezen in prijateljstvo ter politična skupnost", Socialna filozofija in politika, 16: 252–289.
  • Brown, R., 1987, Analiza ljubezni, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cocking, D. & Kennett, J., 1998, "Prijateljstvo in jaz", Etika, 108: 502–27.
  • Cooper, JM, 1977, „Aristotel o oblikah prijateljstva“, Pregled metafizike, 30: 619–48.
  • Delaney, N., 1996, "Romantična ljubezen in ljubeča predanost: artikuliranje sodobnega ideala", Ameriško filozofsko četrtletje, 33: 375–405.
  • Ebels-Duggan, K., 2008, "Proti koristnosti: normativni račun ljubezni", Etika, 119: 142–70.
  • Fisher, M., 1990, Osebna ljubezen, London: Duckworth.
  • Frankfurt, H., 1999, »Avtonomija, Nujnost in Ljubezen«, v Nujnost, Volja in Ljubezen, Cambridge: Cambridge University Press, 129–41.
  • Friedman, MA, 1993, Zakaj so prijatelji? Feministične perspektive osebnih odnosov in moralne teorije, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1998, „Romantična ljubezen in osebna avtonomija“, Srednji zahodni študij filozofije, 22: 162–81.
  • Gilbert, M., 1989, O družbenih dejstvih, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1996, Življenje skupaj: racionalnost, socialnost in obveznosti, Rowman in Littlefield.
  • –––, 2000, Socialnost in odgovornost: Novi eseji teorije pluralne teme, dr. Lanham: Rowman & Littlefield.
  • Hamlyn, DW, 1989, "Pojavi ljubezni in sovraštva", v Soble (1989a), 218–234.
  • Hegel, GWF, 1997, “Fragment of Love”, v Solomon & Higgins (1991), 117–20.
  • Helm, BW, 2008, “Plural Agents”, Noûs, 42: 17–49.
  • –––, 2009, „Ljubezen, identifikacija in čustva“, American Philosophical Quarterly, 46: 39–59.
  • –––, 2010, Ljubezen, prijateljstvo in jaz: Intimnost, identifikacija in socialna narava oseb, Oxford: University of Oxford.
  • Jollimore, T, 2011, Love's Vision, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Kolodny, N., 2003, "Ljubezen kot vrednotenje odnosa", Filozofski pregled, 112: 135–89.
  • Kraut, Robert, 1986 “Love De Re”, Srednjezahodni študij filozofije, 10: 413–30.
  • LaFollette, H., 1996, Osebna razmerja: ljubezen, identiteta in moralnost, Cambridge, MA: Blackwell Press.
  • Lamb, RE, (ur.), 1997, Love Analyzed, Westview Press.
  • Liddell, HG, Scott, R., Jones, HS, & McKenzie, R., 1940, Grško-angleški leksikon, Oxford: Clarendon Press, 9. izdaja.
  • Montaigne, M., [E], Eseji, v The Complete Essays of Montaigne, Donald Frame (trans.), Stanford: Stanford University Press, 1958.
  • Naar, H., 2013, "Dispozicijska teorija ljubezni", Pacific Philosophical Quarterly, 94 (3): 342–357.
  • Newton-Smith, W., 1989, "Konceptualno raziskovanje ljubezni", v Soble (1989a), 199–217.
  • Nozick, R., 1989, "Ljubezenska vez", v Pregledanem življenju: filozofske meditacije, New York: Simon & Schuster, 68–86.
  • Nussbaum, M., 1990, "Ljubezen in posameznik: romantična pravica in platonska težnja", v ljubezenskem znanju: eseji o filozofiji in književnosti, Oxford: Oxford University Press, 314–34.
  • Nygren, A., 1953a, Agape in Eros, Philadelphia, PA: Westminster Press.
  • –––, 1953b, „Agape in Eros“, v Soble (1989a), 85–95.
  • Ortiz-Millán, G., 2007, „Ljubezen in racionalnost: o nekaterih možnih racionalnih učinkih ljubezni“, Kriterion, 48: 127–44.
  • Price, AW, 1989, Ljubezen in prijateljstvo v Platonu in Arisotelu, New York: Clarendon Press.
  • Rorty, AO, 1980, "Uvod", v AO Rorty (ur.), Pojasnila čustva, Berkeley: University of California Press, 1–8.
  • –––, 1986/1993, „Zgodovina psiholoških stališč: ljubezen ni ljubezen, ki se ne spremeni, ko se spremeni“, v Badhwaru (1993), 73–88.
  • Scruton, R., 1986, Seksualna želja: Moralna filozofija erotike, New York: Free Press.
  • Searle, JR, 1990, "Kolektivne namere in dejanja", PR Cohen, ME Pollack in JL Morgan (ur.), Namere v komunikaciji, Cambridge, MA: MIT Press, 401–15.
  • Setiya, K., 2014, „Ljubezen in vrednost življenja“, Filozofski pregled, 123: 251–80.
  • Sherman, N., 1993, "Aristotel o skupnem življenju", v Badhwaru (1993), 91–107.
  • Singer, I., 1984a, Narava ljubezni, letnik 1: Platon do Lutherja, Chicago: University of Chicago Press, 2. izdaja.
  • –––, 1984b, Narava ljubezni, letnik 2: Courtly and Romantic, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1989, Narava ljubezni, 3. zvezek: Sodobni svet, Chicago: University of Chicago Press, 2. izd.
  • –––, 1991, „Iz narave ljubezni“, v Solomon & Higgins (1991), 259–78.
  • –––, 1994, Sledenje ljubezni, Baltimore, dr.med.: Johns Hopkins University Press.
  • –––, 2009, Filozofija ljubezni: delno povzemanje, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Soble, A. (ur.), 1989a, Eros, Agape in Philia: Branja v filozofiji ljubezni, New York, NY: Paragon House.
  • –––, 1989b, „Uvod v filozofijo ljubezni“, v Soble (1989a), xi-xxv.
  • –––, 1990, Struktura ljubezni, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1997, „Zveza, avtonomija in skrb“, v Lamb (1997), 65–92.
  • Solomon, RC, 1976, Strasti, New York: Anchor Press.
  • –––, 1981, Ljubezen: čustva, mit in metafora, New York: Anchor Press.
  • –––, 1988, O ljubezni: Reinventing Romance for Our Times, New York: Simon & Schuster.
  • Solomon, RC & Higgins, KM (ur.), 1991, Filozofija (erotične) ljubezni, Lawrence: Kansas University Press.
  • Stump, E., 2006, "Ljubezen po vseh računih", predsednikov naslov Centralnemu APA, Zborniki in naslovi Ameriškega filozofskega združenja, 80: 25–43.
  • Taylor, G., 1976, "Ljubezen", Zbornik Aristotelove družbe, 76: 147–64.
  • Telfer, E., 1970–71, „Prijateljstvo“, Zbornik Aristotelove družbe, 71: 223–41.
  • Thomas, L., 1987, "Prijateljstvo", Synthese, 72: 217–36.
  • –––, 1989, „Prijatelji in zaljubljenci“, v G. Graham in H. La Follette (ur.), Person to Person, Philadelphia, PA: Temple University Press, 182–98.
  • –––, 1991, „Razlogi za ljubezen“, v Solomon & Higgins (1991), 467–476.
  • –––, 1993, „Prijateljstvo in drugi ljubezni“, v Badhwar-u (1993), 48–64.
  • Tuomela, R., 1984, Teorija družbenega delovanja, Dordrecht: Reidel.
  • –––, 1995, Pomen of Us: Filozofska študija osnovnih družbenih pojmov, Stanford, Kalifornija: Stanford University Press.
  • Velleman, JD, 1999, "Ljubezen kot moralno čustvo", Etika, 109: 338–74.
  • –––, 2008, „Nad ceno“, etika, 118: 191–212.
  • Vlastos, G., 1981, "Posameznik kot predmet ljubezni v Platonu", v Platonskih študijah, 2. izdaja, Princeton, NJ: Princeton University Press, 3–42.
  • White, RJ, 2001, Love's Philosophy, Rowman & Littlefield.
  • Whiting, JE, 1991, "Brezčutni prijatelji", Monist, 74: 3–29.
  • –––, 2013, „Ljubezen: samozaščita, samoohranitev ali ekstaza?“, Canadian Journal of Philosophy, 43: 403–29.
  • Willigenburg, T. Van, 2005, “Razlog in ljubezen: nereduktivna analiza normalnosti vzročno-relativnih razlogov”, Etična teorija in moralna praksa, 8: 45–62.
  • Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • Aristotel, nikoomaška etika, prevedel WD Ross.
  • Moseley, A., "Filozofija ljubezni", J. Fieser (ur.), Internetna enciklopedija filozofije