Marka Avrelija

Kazalo:

Marka Avrelija
Marka Avrelija

Video: Marka Avrelija

Video: Marka Avrelija
Video: Мудрость стоиков. Читаем вместе Марка Аврелия. Часть 1 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Marka Avrelija

Prvič objavljeno 29. novembra 2010; vsebinska revizija pet dec 22, 2017

Rimski cesar drugega stoletja CE Marcus Aurelius je bil tudi stoični filozof, njegove meditacije, ki jih je napisal zase in zase, pa nudijo bralcem edinstveno priložnost, da vidijo, kako lahko starodavna oseba (resnično car) skuša živeti stoično življenje, po kateri je samo vrlina dobra, samo vice je slaba, in stvari, s katerimi smo običajno zaposleni, so vse do naše sreče brezbrižne (saj naše življenje ni dobro ali slabo, če jih imamo ali jih primanjkuje). Težave, s katerimi se Marcus srečuje pri uveljavljanju stoicizma, so tako filozofske kot praktične, razumevanje njegovih prizadevanj pa povečuje naše filozofsko spoštovanje stoicizma.

  • 1. Življenje in dela

    1.1 Značaj meditacij

  • 2. Življenje stoično

    2.1 Problem namerne vsebine: dobri, slabi in brezbrižni

  • 3. Pravičnost: Zavzemanje za kozmopolis
  • 4. Pobožnost: Dobrodošli, kaj se dogaja kot del celotnega

    • 4.1 Providenca ali Atomi?
    • 4.2 Izbrišite vtise
  • 5. Sklep
  • Bibliografija

    • Primarna literatura
    • Sekundarna literatura
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Življenje in dela

Marcus Aurelius, rojen leta 121 CE, se je zelo izobrazil v retoriki in filozofiji, nasledil je svojega posvojitelja Antoninusa Piusa kot rimskega cesarja leta 161 CE in vladal do lastne smrti leta 180. Njegovo vladanje so mučile napade iz Nemčije, upori v severni Italiji in Egipt in izbruh kuge; vsaj del dela, po katerem je znan, Meditacije, je bil napisan v zadnjih letih njegovih vojaških kampanj. Poleg Meditacij Marcusova obstoječa dela vključujejo nekatere edike, uradna pisma in nekaj zasebne korespondence, med njimi dolgotrajno dopisovanje z učiteljem retorike in doživljenjskim prijateljem Frontom. [1]Zasebno dopisovanje se je začelo še pred dvajsetim letom Marcusom in nadaljevalo v njegova cesarska leta. Vključuje, kot kaže, retorične vaje (na primer komade v pohvalo spanca in dima in prahu), napisane, ko je bil Marcus še v svojih 20-ih, izmenjavo o vrednosti ali razvrednotenje retorike do filozofije, ki je bila napisana kmalu po tem, ko je Marcus postal cesar, in osebne podatke, ki se pogosto nanašajo na bolezni, rojstva in smrti v lastni družini.

Marcusov glavni filozofski vpliv je bil stoični: v knjigi I meditacij zapiše svojo zahvalo svojemu stoičnemu učitelju in prijatelju Rusticusu, ker mu je dal Epictet, da je bral, in v pismu Frontu, napisanem med 145 in 147, poroča o branju 3. c. BCE grški stoik Aristo iz Chiosa in je v svojih učenjih našel močno veselje, se sramil svojih lastnih pomanjkljivosti in spoznal, da ne more več trditi nasprotnih strani istega vprašanja, kot to zahteva retorična praksa. Stoični vpliv pa Marcu ne preprečuje, da bi v etičnih zadevah odobril citiranje Epikura (kot je imel tudi Seneka); Poleg Epicteta in Epikurja Marcus svobodno citira takšne figure, kot so Antisten, Krizipp, Demokrit, Euripid, Heraklit, Homer in Platon. Iz I knjige o meditacijah izvemo tudi, da so Marcusovi politični junaki vključevali republikanske nasprotnike kraljevstva: svojemu posvojencu Severusu se zahvaljuje ne le za to, da je izkazal ljubezen do pravičnosti in vizijo ustave, ki temelji na enakosti pred zakonom, ampak tudi za poznavanje Brutusa (atentator Julija Cezarja), Catoja, Diona (verjetno Prusa), (Publija) Thrasea in Helvidiusa (i.14). Skladno s tem opozarja nase, naj pazi, da ne postane „ceesarificiran“(se pravi, da deluje kot diktator, vi.30).in Helvidius (i.14). Skladno s tem opozarja nase, naj pazi, da ne postane „ceesarificiran“(se pravi, da deluje kot diktator, vi.30).in Helvidius (i.14). Skladno s tem opozarja nase, naj pazi, da ne postane „ceesarificiran“(se pravi, da deluje kot diktator, vi.30).

1.1 Značaj meditacij

Marcusove meditacije se berejo zelo različno od drugih starogrških in rimskih filozofskih besedil. Zunaj knjige I, ki priznava, da so različni sorodniki in učitelji koristili Marcusu, ker so bili vzorniki neke vrline ali nosilci neke koristne lekcije (in zaključi s priznanjem bogov, ki so mu zagotovili takšne vzornike in z drugimi okoliščinami, ki prispevajo k njegovemu moralnemu razvoju), težko je celo povedati, kako je delo organizirano, na primer, ali je vrstni red knjig in poglavij dokaz urejenosti dogodkov v Marcusovem življenju ali sledi nekemu logičnemu ali aktualnemu zaporedju ali ali oddelki poglavja odražajo prelome v Marcusu 'misel. Marcus se vztrajno vrača k vprašanjem, ki so morala izhajati iz njegovih izkušenj, kot so na primer smrt in razdraženost zaradi napak njegovih sodelavcev. Naša lastna večna skrb s temi temami, Marcusovo darilo za žive podobe in navidezna ekstraktabilnost posameznih stavkov iz besedila, ker ni jasne strukture, so prispevali k temu, da je Marcus postal najbolj citiran od filozofov. Toda bralec, ki hoče razumeti Marcusovo misel kot celoto, bo gotovo frustriran; včasih branje Marcusu zdi, da je branje vrstic, ki so bile podrejene sententiae, dane Hamletovemu Poloniju. Marcusove filozofske obravnave morajo v delo vnesti svojo strukturo. Toda bralec, ki hoče razumeti Marcusovo misel kot celoto, bo gotovo frustriran; včasih branje Marcusu zdi, da je branje vrstic, ki so bile podrejene sententiae, dane Hamletovemu Poloniju. Marcusove filozofske obravnave morajo v delo vnesti svojo strukturo. Toda bralec, ki hoče razumeti Marcusovo misel kot celoto, bo gotovo frustriran; včasih branje Marcusu zdi, da je branje vrstic, ki so bile podrejene sententiae, dane Hamletovemu Poloniju. Marcusove filozofske obravnave morajo v delo vnesti svojo strukturo.

Mogoče bomo začeli z žanrom dela. Prva jasna omemba meditacij Marka Avrelija v antiki je Themistius v 4. stoletju. CE, ki ga imenuje Marcus '' predpisi '' (parangelmata); v letu 900 ga Suidasov slovar imenuje vodilni ali režijski (agôgê), škof iz desetega stoletja Arethas pa ga imenuje „[spisi] sebi“(ta eis Heauton). [2]Učenci se zdaj na splošno strinjajo (po Bruntu 1974), da je Marcus pisal za svoj moralni napredek, da bi se spomnil na sebe in konkretno postavil stoične doktrine, ki jih je želel živeti, na primer, da svet upravlja Providence; da je sreča v vrlini, ki je povsem v lastni moči; in da ne bi smeli biti jezni na svoje sodelavce, ampak jih obravnavati kot sorojence, potomce istega Boga. Medtem ko nimamo drugih primerov tovrstnega zasebnega pisanja iz antike, imamo Epictetov nasvet, da vsak dan zapišemo (pa tudi vadimo) takšne odzive, ki bi jih morali imeti na situacije, s katerimi se srečujemo, da bi kdo lahko naj bodo na voljo (procheiron), kadar okoliščine zahtevajo (Epictetus Discourses i.1.21–25, iv.1.111; prim. iii.5.11, iii.26).39 o moralnem izboljšanju kot ustreznem cilju branja in pisanja). In Marcus opisuje svoje zapise kot podpore (parastêmata, iii.11), zapise (parapêgmata, ix.3.2) in pravila (kanones, v.22, x.2).

Marcusov namen duševne opremljenosti, da se spopade s tistim, kar pride, razloži Meditacije 'pogosto aforističen in sloganeering slog (npr.' Zbriši vtise! '' Ne delaj nič naključno! '' Tisti, ki zdaj pokopljejo, bodo kmalu pokopani! "): kot pravi Marcus, je za tistega, ki so ga ugriznili resnični nauki, tudi najkrajši izgovor dovolj kot opomin (hupomnêsis) o svobodi pred bolečino in strahom (x.34). V i.7 Marcus govori o branju Epicteta "hupomnêmata"; Arrian, ki je zapisal Epiktetove nauke, jih je imenoval hupomnêmata, očitno v zvezi s Ksenofonovo Memorabilijo (grški naslov je bil "Suprat" hupomnêmata). Marcusov namen pojasnjuje tudi, zakaj se Marcus, ko se sklicuje na dogodke v svojem življenju, ne opredeli na način, ki bi omogočil, da jih kdo drug prepozna,in zakaj brez tehnične uporabe uporablja tehnično stoično terminologijo.[3]Namen Marcusa je smiselno tudi, da bi zbral besede filozofov, da se ne bi preveč natančno preučil, ali je filozofski sistem, iz katerega izhajajo, v skladu s stoicizmom. Nenazadnje ta namen nakazuje, da mora bralec iskati osebne napake, s katerimi se Marcus bori, ali pravilen odnos, ki ga skuša ubesediti, ko predstavi neko doktrino ali argument, ne glede na to, ali gre za stoične ali ne. Tako je na primer xi.18, ki se začne z besedami, da so človeška bitja prišla na svet zaradi drugega in da so metafizične alternative atomi ali narava (glej spodaj, 4.1), seznam desetih receptov proti jezi oz. posebno posledično neuspeh pri tistih, ki imajo moč (prim. ix.42). Znova se ix.28 sklicuje na stoični nauk o večnem ponavljanju, da bi se spomnil nepomembnosti smrtnih stvari. To kaže na to, da bi se morali kljub številčnosti posameznih trditev v meditacijah približati temu, da preučimo njihov 'terapevtski' kontekst, to je z vprašanjem: kakšne moralne in psihološke učinke poskuša Marcus doseči s tem? Ko Marcus reče 'p', ne izraža vedno zgolj svojega prepričanja, da p.

Na podlagi tega o žanru meditacij in iskanju svoje filozofske vsebine želi Hadot 1998 organizirati Marcusove misli o epiktanskih disciplinah (i) želje, (ii) impulza in (iii) privolitve; Po Hadotovem mnenju se to pri Marcusu pojavljajo kot pravila (i) zadovoljevanja s tem, kar se zgodi, (ii) pravičnega vodenja do drugih in (iii) raziskovanja v sodbah (35–36). [4]Gill 2013 v Marcusu identificira štiri ponavljajoče se „pramene“: (i) težnja po etičnem idealu, ki je po stoičnih izrazih zasnovana kot razumevanje, da je samo vrlina dobra in da so vsa človeška bitja sorodna, kar vključuje (ii) sprejemanje smrti in minljivost kot značilnosti našega obstoja, ki niso odvisne od nas; oboje (i) in (ii) omogočata (iii) naša racionalnost in (iv) naša socialnost, dva vidika človeške narave, ki sta nas poseben del celotnega kozmosa; Marcus po Gillu prevzame stoično teorijo o etičnem razvoju (iii) in (iv) s prisvajanjem (oikeiôsis) in se osredotoča na zadnjo stopnjo, ki jo prinaša (i) s samo gojenjem.

Pristop v tem članku sledi Hadotovi (1998, 5) ideji, da je bila za starodavno filozofijo način življenja in da nam Marcusove meditacije kažejo, kaj bi bilo za posameznika, ko je skušal živeti stoično življenje. Vendar namesto da v tej luči poskuša zajeti vse teme v Marcusu - poleg spodnjih tem govori tudi o času, usodi, smrti, ciklih sprememb v kozmosu - osredotočim se na eno osnovno vprašanje za Marcusa. projekt življenja stoično: kaj Stoic uporablja za vodenje svojega ravnanja? Obravnavanje tega osnovnega vprašanja vodi v razpravo o dveh vrlinah, o katerih ima Marcus največ reči: pravičnost in pobožnost.

2. Stoično živeti

Čeprav priznava, da se bori za življenje filozofa, Marcus sam poziva k temu življenju, pri čemer natančno opredeli, kaj vključuje stoično:

… od mladosti niste več sposobni živeti kot filozof; mnogim drugim in tudi vam je jasno, da ste daleč od filozofije. Torej ste zmedeni: rezultat je, da pridobiti ugled filozofa za vas ni več enostavno … Če ste resnično videli, kje je stvar, potem pustite za sabo svoj ugled in se zadovoljite, tudi če živite preostanek življenja. dolgo [mogoče bo], kot bo želela vaša narava. Razmislite, kaj hoče, in ne pustite, da vas nič drugega odvrne. Iz izkušenj vam povemo, koliko ste se oddaljili: nikjer v tako imenovanih sklepih, bogastvu, slovesu, uživanju, nikjer se vam ne zdi dobro živeti. Kje je torej? S tem, ko si prizadeva človeška narava. In kako bo to storil? Če imamo nauke, iz katerih pritekajo svoje impulze in dejanja. Kateri nauk? Tisti, ki se nanašajo na dobrine in zla: da človek nima nič dobrega, kar jih ne dela pravične, zmerne, pogumne, svobodne; da ni nič hudega, kar jim ne pomeni nasprotja prej omenjenega. (viii.1, poudarek mine)

Kot pravi, da je dobro živeti v tem, kar si prizadeva njegova človeška narava, Marcus odmeva generacije stoičnih filozofov. Cleanthes pravi, da je cilj (telos) „živeti v soglasju z naravo“; Krizipp, „živeti v skladu z izkušnjami tega, kar se dogaja po naravi“; Diogen, "razumen pri izbiri in zavračanju tega, kar je po naravi"; Archedemus, "življenje dokonča vse ustrezne akcije"; Antipater, "živeti nenehno izbirati, kar je po naravi, in zavračati, kar je v nasprotju z naravo" (Arius Didymus 6a). Te formule nakazujejo, da je cilj delovati v skladu z naravo in biti v določenem kognitivnem stanju glede na svoja dejanja v skladu z naravo: v dogovoru na podlagi izkušenj, biti razumen, nenehno (dienekôs, torej dosledno, stabilno?), kar vse pomeni razumevanje.

Toda kako je stoik, da to uresniči? Kaj je storiti tisto, kar človekova narava išče, v posebnih okoliščinah, v katerih se človek znajde? Zagotovo ne pomeni, da bi delala karkoli, kar je v trenutku najmočnejša želja.

V citiranem odlomku Marcus razloži, kako je mogoče storiti tisto, kar je v svoji naravi, in sicer tako, da mora spremeniti svoje prepričanje o dobrem in slabem, saj ti sporočajo svoje impulze in dejanja. Pravi, na primer, da če verjamemo, da je užitek dober in boli zlo, se bomo zamerili užitkom, ki jih uživajo zlobni in bolečine, ki jih trpijo krepostni. In če se zamerimo temu, kar se zgodi, se bomo znašli po Naravi in bomo brezčutni (ix.3). Toda medtem ko nas lažna prepričanja o dobrem in slabem ovirajo pri sledenju naravi in vedenju, kako lahko njihovo odstranjevanje že samo po sebi omogoča sledenje naravi in krepko delovanje? Ko vem, da užitek in bolečina nista dobro in zlo, ampak sta brezbrižna za svojo srečo, moram še vedno vedeti, kako naj se odzovem na ta užitek in to bolečino,da bi sledili naravi. Stoični filozof prvega stoletja Seneka v svojih Pismih Luciliusu trdi, da so uporabni konkretni nasveti za določene vrste situacij (praecepta) z obrazložitvijo, da človek, če odpravi poglobljeno in lažno mnenje, še ne ve, kaj in kako naj to stori. (94.23) nam neizkušenost, ne le strast, preprečuje, da bi vedeli, kaj storiti v vsaki situaciji (94.32); Seneka pravi tudi, da nas narava ne nauči, kaj je primerno ukrepati v vsakem primeru (94.19). Morda Marcus misli, da je v vsaki izbiri mogoče storiti nekaj, kar je produktivno od vrline (pravi: "človek ni nič dobrega, kar ga ne dela pravičnega, zmernega, pogumnega, svobodnega"; ročno, "make" ima lahko smisel tvorbe, ne pa produkcije,v tem primeru sklicevanje na vrline v odlomku sploh ni vodilno za delovanje). Lahko pa si misli, da tisto, kar ustvarja vrlino, ni vsebina nekega dejanja, ampak misli, ki so zraven. Toda kakšne misli so to? Zagotovo, če ima vrlina kakršno koli vsebino, razmišljanje "samo vrlina je dobra" ne bo zadostovalo.

2.1 Problem namerne vsebine: dobri, slabi in brezbrižni

Če želite ceniti izrazit prispevek Marcusa k vprašanju, kako živeti kot stoik, bo koristno začeti z ozadjem zgodnje stoične etike. Stoicizem uči, da je vrlina edino dobro zase, da je vice edino zlo in da je vse ostalo brezbrižno, kar zadeva neko srečo. To pomeni, da samo naša vrlina lahko prispeva k naši sreči; samo vice lahko prispevajo k naši nesreči. Revščina, slabo ugled in slabo zdravje niso slabi, saj nas njihova posest ne osrečuje; bogastvo, slava in dobro niso dobri, ker nas njihova posest ne osrečuje. Če se kdo vpraša, 'kako naj ravnam? Na čem se lahko odločim med zdravjem in boleznijo, bogastvom in revščino, tako da so moje odločitve racionalne in ne samovoljne? ",potem je iz učbenika stoični odgovor, da je med ravnodušnimi nekaterimi prednost, da so v skladu z naravo (Diogenes Laertius vii.101–5; Arius Didymus 7a – b, Epictetus ii.6.9. [za te odlomke glej Long in Sedley 1987, oddelek 58]). Torej ker je popolnoma brezbrižno, koliko dlačic ima na glavi ali je število zvezd na nebu enakomerno ali neparno, mi pa v večini primerov raje izberemo bogastvo, slavo in dobro zdravje pred revščino, slabo -reputacija in bolezen, ker sta (v večini primerov) v skladu z naravo. Ciceron navaja en razlog, zakaj obstajajo razlike v vrednosti med ravnodušniki: če bi bilo vse razen vrline in primeža popolnoma ravnodušno, popolna racionalnost stoične modreca ne bi imela nobene funkcije, da bi jo izvajala (Na koncu iii.50). Vadba modrosti bi bila sestavljena v previjanju kovancev, da bi izbrali enega ravnodušnega nad drugim.

Ko izberemo stvari, ki so po naravi, in zavrnemo stvari, ki so v nasprotju z naravo, so naša dejanja primerna (kathêkonta; za Marcusovo uporabo tega izraza glej i.2, iii.1.2, iii.16.2, vi.22, vi.26.3) in ustrezen ukrep je ukrep, za katerega obstaja utemeljena (eulogon) utemeljitev. Ustrezno dejanje šteje za moralno popolno ali krepostno dejanje (katorthôma), kadar je storjeno iz razumevanja, torej iz modrega in stabilnega kognitivnega stanja, ki ga ima samo popolnoma krepostna oseba (Arius Didymus 8). Čeprav pogovor o ustreznem ukrepanju, ki ima utemeljeno utemeljitev, lahko nakazuje, da bi lahko bilo več primerov za situacijo,ali da bi bilo to, kar je primerno, mogoče povezati z razmerami navadne osebe (ker nekateri utilitaristi menijo, da je pravica do ukrepanja čim večja od pričakovane in ne od dejanske uporabnosti), tako da bi bila "razumna utemeljitev" podobna "razumnemu dvomu" ali " razumna oseba ", stoiki" rabi razumnega "v drugih kontekstih, kot so definicija dobrih čustev (eupatheiai) (Diogenes Laertius vii.116), konec (Arius Didymus 6a) ter vrline razuma in retorike (SVF iii.264, 268; 291, 294) očitno meni, da je standard razumnosti pravi razlog popolnoma krepostne osebe. To kaže, da obstaja samo en primeren ukrep za vsako situacijo,ugotovitev, ki jo potrdi Chrysippusova trditev, da popolnoma krepostna oseba izvaja vsa ustrezna dejanja in ne pušča nobenega ustreznega dejanja, ki ni izvršeno (iii.510). (Ta razprava o „razumnem“in ustreznem ukrepanju sledi Brennanu 1996, 326–29.)

Ustrezni ukrepi, za katere obstaja utemeljena utemeljitev, niso v vseh primerih tisti, ki pridobijo ali zasledujejo prednostne ravnodušnosti zastopnika. Po naših dokazih, čeprav je naša narava, da ohranjamo svojo telesno konstitucijo (Diogenes Laertius vii.85–86), obstajajo situacije, v katerih bi se morali odpovedati svojemu življenju (Cicero O dolžnostih iii.89–115, Na koncu iii).60), na primer za reševanje naše države (o razpravi o tej zadevi glej Barney 2003 in Brennan 2005). Nadalje se zdi, da je Chrysippus dejal, da če bi vedel, da je bil usoden za bolnega, potem bo imel impulz k bolezni, vendar če nima tega znanja, bi moral izbrati stvari, ki so dobro prilagojene (tôn euphuesterôn), da dobijo tisto, kar je v v skladu z naravo (Epictetus Discourses ii.6.9). Zdi se, da to kaže na to, da če ne vemo, da je nekdo usoden za bolnega, bi morali izbrati zdravje, vendar ni zagotovljeno, da je ta izbira v skladu z naravo ali da bo prišlo do ustreznega ukrepanja ali izbire (npr. izbira zdravja) je lahko v skladu z naravo, čeprav to, kar si prizadeva (npr. pridobivanje ali uživanje zdravja), ni. Torej morda poznavanje prednostnih ravnodušnih ljudi usmerja dejanja le tako, da naj bi Rossova identifikacija dolžnosti prima facie pomagala pri moralnem odločanju, in sicer tako, da je določene premisleke previdno preučil (za to sliko glej Vogt 2008, 173–178), a račun molči o tem, kako v določeni situaciji pretehtati ravnodušne. Lahko pa tudimogoče je, da je nekaj v skladu z naravo, povzročitelju daje le epistemske razloge za izbiro, ne pa praktične razloge, ki se odzivajo na neko notranjo vrednost indiferentov (o tem mnenju glej Klein 2015).

Mogoče se bomo vprašali, zakaj bi bilo treba karkoli poklicati po naravi ali raje, če obstajajo okoliščine, v katerih ni. Zakaj ne bi si pridržali oznake "po naravi" za tisto, kar je usodno? Heterodoks stoični Aristo iz Kiosa je zanikal, da bi bilo po naravi najprimernejše kakršne koli ravnodušne osebe, pri čemer je opozoril, da je isto stvar lahko prednost v eni okoliščini in drugačno (Sextus Empiricus proti profesorjem 11,64–7). Vendar se zdi, da ortodoksni stoiki vztrajajo, da je prednostnost in skladnost z naravo nekaj stvari, in Diogenes Laertius poroča o razlikovanju med ustreznimi dejanji, ki niso odvisne od okoliščin, kot sta skrb za zdravje in smisel - organov in ustreznih ukrepov, ki so primerni samo v določenih okoliščinah,kot je pohabljanje samega sebe (Diogenes Laertius vii.108–9). Torej ne velja za vse, ampak le nekatera ustrezna dejanja, da je njihova primernost naključna. Morda je ideja taka, da čeprav večinoma velja le, da je zdravje (ali moč ali dobro delujoči čutni organi) v skladu z naravo, to še ne pomeni, da je naravnost zdravja (moč, dobro delujoči čutni organi) odvisna okoliščine. Po tem mnenju je zdravje za vrsto določeno z naravo vrste in to je brezpogojno v skladu z njeno naravo.to ne pomeni, da je naravnost zdravja (moč, dobro delujoči čutni organi) odvisna od okoliščin. Po tem mnenju je zdravje za vrsto določeno z naravo vrste in to je brezpogojno v skladu z njeno naravo.to ne pomeni, da je naravnost zdravja (moč, dobro delujoči čutni organi) odvisna od okoliščin. Po tem mnenju je zdravje za vrsto določeno z naravo vrste in to je brezpogojno v skladu z njeno naravo.

Dejstvo, da naši viri razumejo, kaj je po naravi tako v kozmični naravi bodisi v usodnem življenju in v zvezi s posameznimi naravami, iz katerih je zgrajena narava kozmosa, sproža vprašanje konflikta, na primer, ko moje zdravje, kar je v skladu z mojo naravo, ni usodno ali v skladu s kozmično naravo. Takšnemu konfliktu se človek lahko izogne s pritožbo na našo razumsko naravo na eni strani in providnostno kozmično naravo na drugi: naša racionalnost nam omogoča, da cenimo in volimo tisto, kar je v skladu s kozmično naravo, ker je slednje najboljše za celoto. Glede posebnega vprašanja, zakaj bi raje kot v skladu z naravo želel interes skupnosti do našega, Brennan 2005 apelira na stoično doktrino oikeiôsis: imamo naravno težnjo po skrbi za druge,sprva naša družina in prijatelji, na koncu pa tudi naši sodržavljani in sočloveki (154–59). Morda se vprašamo, kako bi lahko bil ta impulz dovolj močan, da premaga samoiniciativnost; vendar Brennan opaža, da stoikovo spoznanje, da ravnodušni ne prispevajo k sreči, oslabi eno oviro za nepristransko premišljevanje: če bi bili ravnodušni dobri, bi jih stoik želel zase; ker niso dobri, razmišlja o tem, kako bi jih razdelil, kot zahteva pravičnost (164–65). Ker pomisleki o vrlini ne morejo (zaradi bolečinskih kroženj) vnesti v njene razprave, je tisto, kar daje vsebini "zahteve po pravičnosti" (vsaj Ciceron in Cicero pripisuje podobne poglede Krizipu), upoštevanje koristnosti skupnosti in spoštovanja lastninskih pravic (206–26). Te ravnodušnike je treba dati prednost bolj kot v skladu z naravo, kot je na primer posameznikova uporabnost.

Kot bomo videli, je Marcusov način reševanja namerne vsebinske težave v enem pogledu kot Ciceronov: karakterizacija pravilnega ravnanja izhaja iz idej o tem, kaj zahteva pravičnost, vsebina pravičnosti pa izvira izven stoične etike. V primeru Marcusa izhaja ideja, da je kozmos mesto in da so vsa racionalna bitja sodržavljani tega mesta. Vloga državljana s seboj prinaša določena običajna pričakovanja o ravnanju, ki jih Marcus prenese v državljanstvo kozmopolisa.

3. Pravičnost: Zavzemanje za kozmopolis

Marcus pravi, da bi se morali ukvarjati samo z dvema stvarima: ravnati pravično in ljubiti tisto, kar mu je dodeljeno (x.11, prim. Xii.1). Izrazil je "pravično ravnanje" v smislu skupnega ravnanja (ix.31) in dodal, da bi moral nekdo, kjer živi, živeti kot državljan kozmičnega mesta (x.15). Apel na idejo, da je kozmos mesto, mu omogoča, da reče, da bi morali storiti dobro za vse človeštvo (viii.23), saj imamo vsi državljani dolžnost prispevati k blaginji celotnega kozmopolisa, tj. K blaginji vseh ljudi kot naših sodržavljanov. Nasprotno, kdor ne prispeva k skupnemu cilju (koinônikon telos), deluje grdo (ix.23); ne sme biti sovražen niti en človek, ker to daje skupnost (xi.8).

Zdi se, da je Marcus ta skupni cilj natančneje opredelil v smislu ravnodušnosti, ne pa kreposti, s čimer bi si morali prizadevati, da bi ustvarili prednostne ravnodušne osebe, katerih del je eden. Ko pojasni, da karkoli, kar se zgodi nekemu delu, koristi celotnemu in da tisto, kar je koristno (za sumpheron) eni osebi, ni v nasprotju s tistim, kar je koristno drugemu, Marcus piše, da pod "interesom" misli na vmesne stvari (tôn mesôn) (vi.45; morda vzame to, da izhaja iz naključja tistega, kar je v skladu z naravo za celoto in del). Čeprav hrana ni dobro in lakota ni zlo, bo stoik lačni osebi odgovoril s hrano, namesto da bi (le) predaval, da hrana ni dobro in lakota ni zlo.

Seveda lahko prizadevanje, da bi lačni dali hrano ali da bi koristili lačnim, če bi jim dali hrano, ne bo uspelo, zato Marcus priporoča, da se takšni cilji lotijo s pridržkom (hupexairesis), s čimer so njihovi impulzi pogojeni s tem, kar se usodno zgodi (iv. 1, v.20, vi.50).

Verjetno je ta odziv utemeljen z našo naravno skrbjo (oikeiôsis), ki je v bistvu odgovoren za skrb staršev za svoje otroke (Diogenes Laertius vii.85), Marcus pa zase pravi, da druge ljudi obravnava kot svoje najbolj (oikeiotaton) ko razmišljate, kako jim prinesti koristi in kako ne ovirati njihovih načrtov (v.20).

Marcus pravi, da racionalna narava deluje dobro, kadar usmerja impulze (hormai) k skupnemu delovanju (viii.7). Moramo storiti, kar izhaja iz naše ustave, in komunalna fakulteta (to koinônikon) ima vodilno vlogo v človeški ustavi (vii.55). Po komunalni fakulteti pride racionalna fakulteta (vii.55), spet pa se racionalna fakulteta izpopolni v pravičnosti (ix.22). Kot človek lahko človek prispeva k popolnosti (sumplêrôtikos) celotne politične organizacije; Marcus poziva, naj vsako njegovo dejanje dovrši v političnem življenju (ix.23). Včasih Marcus gre tako daleč, da poistoveti dobro (agatona) racionalnega bitja s skupnostjo (v.16).

Nazadnje Marcus preprosto zanika, da je kdaj dober spor med dobrim posameznikom in dobrim celotne skupnosti, katere del je ta posameznik. Po eni strani pravi, da je popolnost, dobro počutje in stabilnost celote odvisna od tega, kaj se zgodi z vsakim delom (v.8). Po drugi strani pa pravi, da je tisto, kar prinaša narava celote, dobro (agathon) za vsak del (ii.3) in da tisto, kar mestu ne škodi, ne more škodovati njegovemu državljanu (v.22). Primerja odnos med ločenimi racionalnimi posamezniki in skupnostjo do okončin in telesa, ki so sestavljeni tako, da delajo skupaj (vii.13). Primerjava med razmerjem med državljanom in mestom in razmerjem okončine in telesa sega v Platonovo republiko (462b – d), po kateri v idealnem mestu,škoda za enega prebivalca ali del mesta se čuti kot škoda za ostale državljane ali mesto kot celoto. Medtem ko Platon uporablja analogijo telesa okončin, da poudari enotnost občutka, ki ga idealno mesto dosega, Marcus uporablja, da poudarja, da je državljan funkcionalni del celotnega mesta: tako kot ta material, ki sestavlja ud, ne bi bil ud vsi brez telesa, katerega del je, tako tudi ta človek ne bi bil to, kar so, brez mesta, katerega del so (Marcus mora pomeniti kozmično mesto). Lahko bi kdo ugovarjal, da je biti človek več kot biti državljan (Striker 1996, 259), toda morda Marcus ne govori samo o tem, da je kozmos kot mesto in smo kot njegovi državljani; morda pravi, da je kozmos pravzaprav mesto in ljudje so dejansko njegovi državljani,tako da je tisto, kar je biti človek, izčrpano z državljanstvom kozmosa.

Marcusove trditve o harmoniji med blaginjo ali prednostjo celotnih delov in delov so tudi ključne za njegovo predstavo o pobožnosti.

4. Pobožnost: Dobrodošli, kaj se dogaja kot del celotnega

Marcus piše,

Vsaka narava je zadovoljna sama s seboj, ko gre dobro po svoji poti, racionalna narava pa ji gre dobro, ko se med svojimi vtisi ne strinja z ničesar lažnega ali nejasnega, ko nagone usmerja k skupnim dejanjem, kadar ustvarja želje in nagnjenja k samo tiste stvari, ki so v naši moči in ko pozdravlja vse, kar ji pripada skupna narava. (viii.7)

Zadnje od teh štirih vedenj je produktivno pobožno. Ključna ideja v pobožnosti je, da je vesolje kot celota namensko oblikovano in tako dobro, kot je lahko, zato so njegovi deli tako dobri, kot so, zato mora biti naš odnos do vsakega dela sprejemljiv, ali kot včasih močneje poudarja, ljubezen. V skladu z Hadot (1998, 128) Marcus sledi Epictetu pri razlikovanju impulza (hormê) od želje (orexis) in inovira tako, da impulz omeji na sfero naše dejavnosti. Želja, vzporedna impulzu, je omejena na sfero naše pasivnosti; zato bi si želeli karkoli nas pade. Hadot se tu zmoti, kajti po stoikih so naše reakcije na to, kar se nam zdi, tudi impulzi, želja pa je vrsta impulza. Marcus pravi, da bodisi omejimo željo na tisto, kar je od nas (ix.7) ali ga zatreti (sbêsai). Epictet nam govori, naj se zaenkrat vzdržimo želje (iii.24.23, 24, 85). Razlog, da ugasnete željo, je nevarnost, da bi si zaželeli napačne stvari: če želite nekaj želeti, je verjeti, da je dobro, in imeti beg impulza do njega. To nam daje tudi argument proti temu, da bi si želeli stvari, ki so ena. Morda opazimo, da Marcus v zgornjem odlomku priporoča, da ne želite, ampak pozdraviti (aspazomenê) karkoli se spodobi. Morda bi morali povezati željo (oreksijo) z zasledovanjem in pozdravljanjem z zadovoljstvom ob prejemu. To nam daje tudi argument proti temu, da bi si želeli stvari, ki so ena. Morda opazimo, da Marcus v zgornjem odlomku priporoča, da ne želite, ampak pozdraviti (aspazomenê) karkoli se spodobi. Morda bi morali povezati željo (oreksijo) z zasledovanjem in pozdravljanjem z zadovoljstvom ob prejemu. To nam daje tudi argument proti temu, da bi si želeli stvari, ki so ena. Morda opazimo, da Marcus v zgornjem odlomku priporoča, da ne želite, ampak pozdraviti (aspazomenê) karkoli se spodobi. Morda bi morali povezati željo (oreksijo) z zasledovanjem in pozdravljanjem z zadovoljstvom ob prejemu.

Svoje razumevanje pobožnosti lahko uporabimo kot spoštovanje providnosti, da razsvetlimo dva slogana, ki ga pogosto najdemo pri Marcusu: "providnost ali atomi?" in 'zbrišite prikaze'.

4.1 Providenca ali Atomi?

Devetkrat v meditacijah Marcus navaja alternative: navidez, naravo, razum na eni strani ali atome, na drugi strani (iv.3, vi.24, vii.32, vii.50, viii.17, ix.28, xi.39, x.6, xi.18). (O teh odlomkih glej Cooper 2004. [5]) Čeprav ne pojasnjuje, je referenca dovolj jasna: bodisi svet in kaj se zgodi je zasnova providurnega Boga, v katerega verjamejo stoiki (in platonisti), ali pa izid atomov, ki se naključno trčijo v praznino, kot je verjel pri Epikurejcih. Kar ni očitno, je, zakaj Marcus postavlja te alternative. Je to zato, ker je njegovo razumevanje stoične fizike tako ranljivo, da mora biti odprt za možnost, da je epikurejska fizika resnična (Rist 1982, 43, Annas 2004, 116)? Marcus v nekem trenutku izrazi obup nad lastnim razumevanjem fizike (vii.67). Ali je njegova poanta, da je ne glede na to, ali je fizika epikurejska ali stoična, človek mora živeti tako, kot uživajo stoiki (Annas, 108–114, Hadot, 148), torej racionalno, z enim samim namenom, ki se dviga nad konvencionalne dobrine in zla (ix28)? Ali zbliževanje epikurejcev in stoikov o takšnih etičnih točkah glede na zelo različna fizična mnenja obeh šol krepi njegovo zaupanje v etiko (Annas, 109)?

V enem odlomku Meditacije Marcus daje alternative "providnosti ali atomov", ko je očitno zainteresiran za zbliževanje etičnega mnenja med vsemi modrimi - ne samo stoiki in epikurejci, saj navaja tudi Demokrit, Platona in Antistena - nepomembnost zadev, ki jih običajni ljudje najbolj cenijo (življenje in smrt, bolečina, ugled) in veliko večji pomen kreposti (vii.32 ff.). V tem okviru Marcus postavlja Epikurovo stališče, da se naši duši-atomi razširijo in da na vseh štirih stopnjah nehamo obstajati s stoičnim pogledom, da nas narava bodisi ugasne, bodisi preobrazi. Tudi tukaj Marcus z odobravanjem citira Epikura o bolečini: bolečina je bodisi nosljiva (če je dolgotrajna) bodisi kratka (če je intenzivna). Zdi se, da je ne glede na neko posebno filozofsko pripadnost,zvestoba filozofiji vključuje dvig nad bolečino, smrtjo in ugledom - in prav tako se izkaže, da ne godrnja: kajti če so stvari posledica providnosti, potem ne bi mogle biti boljše in človek ne bi mogel godrnjati, če pa tako, kot so stvari posledica naključja, potem je nesmiselno godrnjati (viii.17, ix.39).

Kljub temu Marcus res ni odprt za možnost epikurejske fizike. Po določitvi možnosti "providnosti ali atomov" večkrat zatrjuje, da svet v resnici vodi inteligentna narava, ki je njegov funkcijski del, kot državljan države (iv.3, x.6). Torej ne bi smeli preveč poudarjati Marcusove zmede glede njegovega obvladovanja fizike (vii.67), saj lahko pomeni le, da je njegovo tehnično razumevanje stoične fizike neprimerno, namesto da mu manjka zaupanja v njeno premoč nad epikurejsko fiziko. Drugje vztraja, da ima zadostno pojmovanje (ennoia) življenja po naravi, da bi ga lahko živel (i.9, 17).

Marcusovo zanašanje na stoično fiziko vidimo tudi v njegovem inovativnem izpeljavanju stoičnega nauka o brezbrižnosti vsega, razen kreposti in primeža iz providnosti. Ker bogastvo, ugled in zdravje razdelijo med krepostne in hudobne, brez razloga, ne morejo biti dobri, ker bi bilo to v nasprotju s providnostjo (ii.11). To pa ne pomeni, da Marcus na splošno temelji na etiki v fiziki. [6]Po Stoikih so prepričanja vsakogar, razen modre in popolnoma krepostne osebe, šibka in nestabilna (saj niso zasidrana v razumevanju celote), zato bi morali pričakovati, da se z modrim stoikom, kot je Marcus, išče vse vrste razlogov, da izpopolnjujejo njegova etična prepričanja. Marcus lahko te argumente „back-up“za trenutek šibkosti dosledno obravnava kot šibkejši in manj verodostojen kot stoični argumenti in obenem tako pomemben kot pri roki, saj lahko, če poskušate prenehati kaditi, morda se držite "povzroča gubice" za trenutke, v katerih "vam daje raka" ne dela trika.

Nazadnje, Marcus v meditacijah uporablja "providnost ali atome", da odpravi brezčutni odnos:

Ste nezadovoljni z delom, ki ste mu ga dodelili v celoti? Spomnite se alternativ: provizija ali atomi in koliko je demonstracij, da je kozmos mesto. (iv.3.2)

Da bi razumeli, kaj tu počne misel, "providnost ali atomi", jo moramo povezati z nezadovoljstvom, ki je tema odlomka. Marcus se opominja zaradi svojega nezadovoljstva s stvarmi, ki jih stojijo, in pravi sam sebi: "če se s stvarmi znajdete takšne, kot so, potem morate pomisliti, da niso posledica providnosti. Če pa niso posledica providnosti, potem so posledica naključnih vzrokov. " V tem odlomku "atomi" delujejo kot implicitna zavezanost tistega, ki je kriv za stvari, kakršne so. Obrazložitev prispeva k temu, da se zberejo deleži za nekoga, ki godi na stvari. Izhaja, da obstaja nasprotje med verovanjem, kot mora stoik, da je svet neprevidno voden in nezadovoljnim s čimerkoli, kar se zgodi. Ko je protislovje razkrito,postane jasno, za katero od dveh možnosti mora stoik pasti in kaj sledi o odnosu, ki ga mora posledično sprejeti do sveta in do vsakega njegovega dela. Včasih je Marcus opisal te korake: "Toda poglejte dokaze v prid providnosti - ves kozmos je organiziran kot mesto, torej vsak del je tako organiziran, da služi dobremu celote". Na primer, v iv.27 se zdi, da Marcus začenja razmišljati o dvojnih možnostih, da je svet kozmos ali kaotična mešanica (kukeôn, morda se nanaša na Heraclitus fr. 125), vendar nato takoj zatrdi, da gre za kozmos. Marcusu pa Marcusa ni treba to črkovati. Vsekakor je to, kar pomeni v tem kontekstu 'atomi', nepravičnost. Torej, Marcus pravi svoje godrnjajoče sebstvo: tvoje godrnjanje je dokaz brezsrčnosti,dokazi, da ste podobni epikurejcu - le da so dejanski Epikurejci bolj filozofski in ne godijo, da bi jim iracionalni kozmos prinesel slabo srečo, ampak raje poskusite živeti racionalno.

Zadnja uporaba "providnosti ali atomov" kaže, da moramo, ker Marcus piše, da v sebi izvaja določene psihološke drže, iskati v kontekstu, da bi ugotovili, kakšen je želen odnos, in nato določiti, kako naj bi vplivale stvari, ki jih sam pravi odnos. Mogoče vzpostavljanje želenega odnosa zahteva dajanje hiperboličnih izjav, da bi popravili neko naravno težnjo, za katero meni, da jo ima. Če tega ne bomo imeli v mislih, ko beremo Marcusa, bomo le našli protislovja, napetosti in dvoličnosti in sklepali bomo, da je Marcus eklektičen in nenatančen mislec.

4.2 Izbrišite vtise

Marcus pogosto sam sebi reče: 'zbriši (exaleipsai) svoje vtise (phantasiai)' (v.2, vii.29, viii.29, ix.7, prim. Ii.5, iii.16, v.36). Po stoični epistemologiji stvari na svetu vtisnejo slike na človeške in živalske duše, saj se oblike lahko vtisnejo na voščeno tablico. Ljudje se lahko tudi strinjajo s temi vtisi ali jih zavrnejo; sodbe so rezultat naše privolitve vtisov ali natančneje do propozicijske artikulacije naših vtisov. Čeprav je privolitev prostovoljna, vtisov ni (prim. Epictetus fr. 9). Tako jasno, da svojih vtisov ne moremo izbrisati v smislu, da jih preprosto izbrišemo, toda, kaj si Marcus pravi sam? V izmenjavi z akademskimi skeptiki,stoiki pravijo, da modra oseba ne pristaja, razen na vtise, ki natančno predstavljajo tisto stvar na svetu, ki je njihov vzrok ("kataleptični" vtisi); kako se Marcusova odredba za izbris prikazov nanaša na ta standard?

Po mnenju Hadota (103–4) Marcus pomeni, da 'zbriše vtise' pomeni 'privolitev samo na objektivne in fizične opise zunanjih oseb'. Kar hoče Marcus izbrisati, pravi Hadot, so presoje vrednosti o vsem, kar je zunaj njegovega značaja. Hadot meni, da je Marcusa preprosto zmeden pri uporabi izraza fantazija za te sodbe (pravilen izraz, ki ga včasih uporablja [prim. Iv.39, v.26, viii.4]) in ki ga včasih razlikuje od fantazije [prim. Viii.47–49], je hupolêpsis ali „predpostavka“).

Kljub temu se zdi razlikovanje med objektivnimi fizičnimi dejstvi in subjektivnimi vrednostnimi sodbami bolj eksistencialistično kot stoično - za vrednost stoikov je objektivno in Marcus resda vedno znova navdušuje nad lepoto in dobroto vesolja kot celote. (Ne smemo domnevati, da so ocene, ki smo jih dodali vsi, subjekti, vtis, kajti stoiki mislijo, da obstajajo ocenjevalni vtisi, prim. Epictetus fr. 9.) Kljub temu je prav, da Marcus po Epictetu, priporoča, da se ne presojate o "dobrem" ali "slabem", saj opisujejo samo vrline in prime in ničesar, razen popolnoma krepostne osebe, tega resnično ne pozna (glej npr. Encheiridion 45). In prav je tudi, da se Marcus pogosto ukvarja s stvarmi, ki so v reduktivnem materialnem smislu konvencionalno podeljene z visoko vrednostjo. Tako na primer piše, V primeru jedi in takih užitkov vzemite vtis, da je to truplo ribe in da je ptica ali prašič. In še enkrat, da je to falerjansko [vino] malo soka iz grozdja, ogrinjala z vijoličnim robom pa je ovčja volna, pobarvana s krvjo školjk; in če gre za povezavo s spolno zvezo [to je] trenje spolovil z izločanjem sluzi v krčih. Takšni so vtisi, ki pridejo do stvari in gredo prav vanje, tako da človek vidi, kako je v resnici vsaka stvar. (vi.13, prim. viii.21, 24)

Marcus sam v resnici opisuje, kaj počne tukaj, kot da opredeli, kaj je vsaka stvar sleče, in našteje sestavne dele, v katere se razgradi (iii.11); drugje dodaja, da ta tehnika vodi tako zaničevanje tako analizirane stvari (xi.2).

Vendar je to le eden od dveh komplementarnih načinov, kako se Marcus ukvarja s svojimi vtisi. Drugi način je razmisliti o stvareh, ki so v širšem kontekstu običajno razvrednotene, da bi pokazali, kaj dobremu služijo. Dejansko se nadaljuje odlomek, ki priporoča pregled vsake stvari, slečene gole,

… nič ni tako produktivnega, da bi lahko sistematično in resnično preučil vsako stvar, ki nas pesti v življenju, in na to vedno gledati, da bi preučil, kakšno uporabo (chreia) ponuja za kakšen kozmos in kakšno vrednost (aksija) ima za celoto in kakšno v odnosu do človeka so državljani najvišjega mesta, od tega so druga mesta kot gospodinjstva (iii.11, prim. viii.11, iv.23, iii.2, vi.36, vii.13, x.20, 25)

Tu Marcus zaradi pravilnega ocenjevanja vrednosti stvari priporoča ponovno vključitev vsake stvari v njen kozmični kontekst. Torej v nasprotju s prvimi nastopi cilj ni obravnavati stvari na svetu kot odvzete vrednosti, ampak je videti resnično vrednost vsake stvari, ki je določena z upoštevanjem njenega prispevka k celotnemu kozmosu. Fizični opis vsake stvari ni opis njenega golega fizičnega videza, ko je izoliran od vsega drugega, temveč njegova ponovna vključitev v lepo in inteligentno zasnovo kozmosa. Tako piše Marcus, Na primer, ko se nekateri deli peke kruha odprejo, se tudi te razpoke, čeprav so na nek način v nasprotju z naročili pekovca, nekako prilegajo in na svoj način vzbujajo željo po hrani. Ponovno je, da so fige, ko so najbolj zrele, odprte… in še veliko drugih stvari, če bi jih gledali posamezno, še zdaleč ne bi bili lepi po videzu, vendar kljub temu zaradi njihovih naslednjih stvari, ki so po naravi, so dobro urejeni in vzgajajo našo dušo. (iii.2)

Vpogled v to, kar je v skladu z naravo, dobimo tako, da za vsako stvar, ki jo dobimo, določimo njen prispevek k ali v funkcionalni vlogi v kozmosu (ne pa da gledamo, kaj se redno dogaja, ali kaj se dogaja z zdravimi osebki itd.). In ko enkrat razume ta funkcionalni prispevek, je sposoben videti vrednost vsake stvari, kako lepo prispeva k dobro zasnovani celoti.

Zdaj, ko imamo občutek, s katerimi izbrisane vtise je treba nadomestiti, se lahko vrnemo k vprašanjem, kaj je treba izbrisati in kaj je treba izbrisati. Zdi se, da Marcus ravnodušno ne govori o sodbah in vtisih: sam sebi reče, naj izbriše svoje vtise, in sam sebi reče, naj odstrani mnenje (iv.7, viii.40); zase pravi, da lahko prenese tisto, kar njegovo mnenje naredi sprejemljivo, in naredi tisto, kar njegovi vtisi menijo, da je koristno ali primerno (x.3). A tega ne bi smelo biti, ker je Marcus zmeden zaradi razlike med vtisom in sodbo; Izraz "vtis" morda rabi bolj ohlapno, kot to počnejo njegovi predhodniki, tako stoični kot tudi ne-stoični. Za predhodnike: Marcusov stoični vzornik Epictetus pravi, da Iliada ni nič drugega kot vtisi in uporaba vtisov (i.28.13). Marcus sam uporablja izraz "vtis" za prepoznavanje (svoje potrebe po izravnavi, i.7), pojem standarda (ustave, ki upošteva enakost pred zakonom) (i.14), vtis a oseba naredi druge (i.15) in videz - način, kako stvar nekoga udari (i.16). Vse to so uporabljene izraze. Zato je bolj plodno vprašati: kakšen vtis naj bi izbrisali?

Pri tem nam lahko pomagajo Platonovi Protagori, ki so močno vplivali na stoike. To besedilo je v nasprotju z močjo fantazije (pogosto prevedeno 'videz') z merilno umetnostjo, prva pa gre narobe, ker je primerljiva ali perspektivna (A je videti visoka, ker je poleg zelo kratkega B; B je videti višja od A, ker je bližje jaz) in potrebujem popravek z nespremenljivim standardom (na primer merilnik ravni) (356b – 57a). Da lahko Marcus najde enake pomanjkljivosti perspektive v prikazih, posredno predlagajo popravki, ki jih predpiše: preglejte svoje vtise (ii.7, iii.6, v.22, viii.13, viii.26); preizkusite jih s „fizizacijo, etizizacijo, dialektizacijo“(viii.13), torej tako, da vidite, kako se ocenjujejo, ko so testirani na vaše fizično, etično,in dialektično razumevanje - vse to je podano s sliko celote. V xii.18 reče sam sebi:

Vedno si oglejte celoto: kaj je tisto, kar daje takšen vtis, in ga razveljavite, tako da ga ločite od vzroka, materije, točke, časa, v katerem se mora ustaviti.

Če so vtisi nenamerni, lahko Marcus 'zbriše' pomeni 'preglasiti'. Mogoče pravi: za namene akcije in odzivanja izbrišite vpliv takšnih in takšnih vtisov (Platonov Protagoras podobno govori o tem, da postane moč videza nedovoljena [356e]); namesto tega se osredotočite na svoje razumevanje celote, kar bo dalo drugačen vtis. Vendar slika Stoicsa v mislih kot voščeni tablici, ki jih navdušujejo različne oblike, daje posebno besedo o "izbrisu". Delo, ki ga dela Marcus, je nadomestiti neustrezen vtis z drugim vtisom, ki je bolje utemeljen v razumevanju resničnosti. Morda je treba za drugo znamko izbrisati prvo ali pa je mogoče narediti drugo znamko sredstvo za izbris prve,kajti privzgoja privolitve zaradi prepričljivih vtisov zahteva, da se sooči z drugimi.

Marcus ob v.16 pravi, da bo človekov um istega značaja kot vtisi, ki jih ima. To se zdi nepošteno, če so vtisi povsem neprostovoljni. Marcus morda misli, da so vtisi pod nadzorom dolgoročno pod nadzorom. Mogoče, če se še naprej nočem strinjati s svojim sedanjim vtisom, da je bogastvo dobro, se bo bogastvo sčasoma prenehalo zdeti kot dobro. Prav tako ni verjetno, da bi nekega značaja in mnenja vplival na vtise, zlasti v primeru ocenjevalnih vtisov (kot je ta, da je x dober ali naj bo bolj zaželen) in prikazov, za katere je potrebno imeti nekaj strokovnega znanja (na primer, da je y tekalna plast za nožni statv).

5. Sklep

Kot je bilo omenjeno zgoraj (1.1), se Marcusove meditacije dotikajo še veliko več tem kot tiste, ki smo jih obravnavali tukaj, vendar se še bolj razumemo Marcusa, če se osredotočimo na neko temo in vidimo, kako so njegove pripombe na to temo povezane s celotnim projektom opominjanja sam, kako bi moral živeti stoik. To bi bilo vredno razviti za druge njegove pogoste pripombe, na primer, da smo drobni in začasni fragmenti v kozmosu, da nas smrt na koncu prevzame, da bi morali živeti namensko, ne kot mehanske igrače.

Bibliografija

Primarna literatura

Dela Marka Avrelija: Besedila in prevodi

  • Marci Aurelii Antonini. Ad se ipsum libri XII, J. Dalfen (ur.), Leipzig: Teubner, 1979.
  • Marcus Aurelius, CRHaines (ur.), Loebova klasična knjižnica, 1930.
  • Marc-Aurèle Pensées, AI Trannoy (ur.), Pariz: Belles Lettres, 1975.
  • Marc-Aurèle. Écrits pour lui-même (Tome I), P. Hadot in C. Luna (ur.), Pariz: Belles Lettres, 1998.
  • Meditacije cesarja Marka Antonina (2 zvezki), ASL Farquharson (ed. In dalje), Oxford: Clarendon Press, 1944.
  • Marcus Aurelius: Meditacije (Knjige 1–6), C. Gill (trans), Oxford: Oxford University Press, 2013.
  • Marcus Cornelius Fronto (2 zvezki), CR Haines (ur.), Loebova klasična knjižnica, 1919.

Drugi starodavni viri

  • Arius Didymus, Epitome stoične etike, AJ Pomeroy (ur. In pred.), Društvo svetopisemske literature (Besedila in prevodi 44, Graeco-Roman 14), 1999.
  • Cicero, Za konec, H. Rackham (prev.), Loebova klasična knjižnica, 1914.
  • –––, O dolžnostih, W. Miller (trans), klasična knjižnica Loeb, 1913.
  • Diogenes Laertius, Živi uglednih filozofov (zvezek 2), RD Hicks (prev.), Loebova klasična knjižnica, 1925.
  • Epictetus, Diskurzi, priročnik in fragmenti (2 zvezki), WA Oldfather (trans), klasična knjižnica Loeb, 1925.
  • Platon, Complete Works, J. Cooper in D. Hutchinson (ur.), Indianapolis: Hackett, 1997.
  • Seneca VI, Pisma 93–124, RW Gummere (trans), Klasična knjižnica Loeb, 1925.

Zbrani fragmenti

  • Long, AA in DN Sedley, 1987. Helenistični filozofi (2 zvezki), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Von Arnim, H., 1968. Stoicorum Veterum Fragmenta (zvezek III: Chrysippi Fragmenta Moralia), Stuttgart: Teubner.

Sekundarna literatura

  • Ackeren, M. van, 2011. Die Philosophie Marc Aurels (2 zvezki), Berlin: De Gruyter.
  • Ackeren, M. van, 2012. Spremljevalec Marcusa Aureliusa, Zahodni Sussex: Wiley-Blackwell.
  • Annas, J., 1993. The Moral of Happiness, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995. „Odgovor Cooperju, Filozofija in fenomenološke raziskave, 55: 599–610.
  • –––, 2004. „Marcus Aurelius: Etika in njeno ozadje, Rhizai. Časopis za antično filozofijo in znanost, 2: 103–119.
  • Asmis, E., 1989. „Stoicizem Marcusa Aureliusa,“Austieg und Niedergang der Römischen Welt, II.36.3: 2228–2252.
  • Barney, R., 2003. „Uganka v stoični etiki“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 24: 303–340.
  • Brennan, T., 2005. The Stoic Life, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1996. „Razumni vtisi v stoicizem“, Phronesis, 41: 318–334.
  • Brunt, PA, 1974. „Marcus Aurelius v svojih meditacijah,“Journal of Roman Studies, 64 (1): 1–20.
  • Cooper, JM, 2004. „Moralna teorija in izboljšanje morala: Marcus Aurelius“v J. Cooper, Znanje, narava in dobro, Princeton: Princeton University Press, 335–368.
  • –––, 1995. „Evdaimonizem in apeliranje k naravi v morali sreče: komentarji Julije Annas, Moral sreče“, Filozofija in fenomenološke raziskave, 55: 587–598.
  • Farquharson, ASL, 1951. Marcus Aurelius: Njegovo življenje in njegov svet, New York: William Salloch.
  • Gourinat, J., 2012. „Oblika in struktura meditacij“v Van Ackeren (ur.) A Companion to Marcus Aurelius, 317–332.
  • Hadot, P., 1998. Notranja citadela: Meditacije Marcusa Aureliusa, M. Chasea (prev.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Klein, J., 2015. „Razumevanje stoičnih indiferentov“, Oxfordske študije antične filozofije, 49: 227–279.
  • Reydams-Schils, G., 2005. The Roman Stoics: Self, odgovornost in affection, Chicago: University of Chicago Press.
  • Rist, J., 1982. „Ste stoik? Primer Marcusa Aureliusa iz BF Meyerja in EP Sandersa (ur.), Judovska in krščanska samoopredelitev, Philadelphia: Fortress Press, 23–45.
  • Rutherford, RB, 1989. Meditacije Marcusa Aureliusa. Študija, Oxford: Oxford University Press.
  • Striker, G., 1996. "Sledi naravi" v G. Striker, Eseji helenistične epistemologije in etike, Cambridge: Cambridge University Press, 221–280.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • Meditacije Marcusa Aureliusa, prevedel George Long
  • Meditacije v projektu Gutenberg