Gabriel (-Honoré) Marcel

Kazalo:

Gabriel (-Honoré) Marcel
Gabriel (-Honoré) Marcel

Video: Gabriel (-Honoré) Marcel

Video: Gabriel (-Honoré) Marcel
Video: Rediscovering the Epistemology of Gabriel Marcel 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Gabriel (-Honoré) Marcel

Prvič objavljeno v torek, 16. novembra 2004; vsebinska revizija čet 3. mar 2016

Gabriel Marcel (1889–1973) je bil filozof, dramski kritik, dramatik in glasbenik. Leta 1929 je prešel v katolicizem, njegova filozofija pa je bila pozneje opisana kot "krščanski eksistencializem" (najbolj znan v Jean-Paul Sartrejevem "Egzistencializem je humanizem"), ki ga je sprva potrdil, kasneje pa zavračal. Poleg številnih filozofskih publikacij je bil avtor približno tridesetih dramskih del. Marcel je predaval predavanja Gifford v Aberdeenu v letih 1949–1950, ki so se pojavila v tisku kot dve zvezki Skrivnost bivanja in predavanja Williama Jamesa na Harvardu v letih 1961–1962, ki so bila zbrana in objavljena kot eksistencialno ozadje človekove dostojanstva.

  • 1. Biografska skica
  • 2. Zlomljeni svet in funkcionalna oseba
  • 3. Ontološka eksigenca
  • 4. Transcendenca
  • 5. Biti in imeti
  • 6. Problem in skrivnost
  • 7. Primarna in sekundarna refleksija
  • 8. Duh abstrakcije
  • 9. Disponibilité in Indisponibilité
  • 10. "Z"
  • 11. Mnenje, obsodba, prepričanje
  • 12. Ustvarjalna zvestoba
  • 13. Upanje
  • 14. Verska vera
  • 15. Marcel v dialogu
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Biografska skica

Marcel se je rodil leta 1889. Njegova mati je umrla, ko je imel le štiri leta, Marcela pa sta vzgajala oče in teta, ki sta se pozneje poročila. Odličen je bil v šoli, vendar je to storil, ne da bi užival v študiju pred srečanjem s filozofijo. Povezal se je z mnogimi vidnimi filozofi svojega časa, delno tudi zaradi gostovanja v znamenitih "petkovih večerih". Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Jean Wahl, Simone de Beauvoir, Nicolas Berdyaev in Jean-Paul Sartre so bili med številnimi opaženimi filozofi, ki so se ob takšnih ali drugačnih dogodkih udeležili teh srečanj. Ta neformalna srečanja so bila priložnost, da so angažirani misleci z različnih vidikov skupaj razpravljali o različnih filozofskih temah, pogosto tudi tisti, ki jih je delal Marcel v tem tednu. Potem ko je leta 1910 opravil agrégacijo, je v Sensu, Parizu in Montpellierju poučeval filozofijo;vendar so bili njegovi glavni poklici dramski kritiki (za Evropo nouvelle in kasneje za Nouvelles littéraires) in urednik (za serijo Feux croisés na Plonu).

Marcelova filozofska zapuščina poleg bolj ortodoksnega filozofskega izražanja v esejih in monografijah vključuje predavanja, vnose v revije in dramska dela. Med temi različnimi žanri je bil Marcel morda najbolj zadovoljen s svojimi dramatičnimi deli. Pravzaprav lahko ob branju med vrsticami njegovih avtobiografskih opomb razberemo nekaj zmede in nič manjše frustracije ob uspehu njegovih filozofskih del in sorazmerni nejasnosti njegovih dramskih del. Zapleteno raznoliko izražanje njegovih idej je dejstvo, da je bil Marcel zavestno nesistematičen filozof, kar je spoznal že ob objavi svojega časopisa métaphysique (1927). [1]Kljub temu, da raznoliko izražanje njegove misli in s tem povezano pomanjkanje sistematičnosti povzročata nekaj težav tistim, ki jih zanima Marcelovo delo, so glavne teme njegove misli prisotne v mnogih njegovih delih. Posebej velja opozoriti: Skrivnost bitja, ustvarjalna zvestoba, Homo viator, biti in imeti, tragična modrost in onstran ter jedrnato »O ontološki misteriji«.

Marcelova filozofska metodologija je bila edinstvena, čeprav ima podoben eksistencializem in fenomenologijo na splošno. Vztrajal je, da se filozofija začne s konkretnimi izkušnjami in ne z abstrakcijami. V ta namen stalno uporablja primere, da bi utemeljil filozofske ideje, ki jih raziskuje. Metoda sama po sebi vključuje »predelavo… iz življenja v misel in nato ponovno iz misli na življenje, da bi [eden] lahko poskušal v svet vrgel več svetlobe« (Marcel 1951a, str. 41). Tako je ta filozofija nekakšen "opis, ki temelji na strukturah, ki odsev razkrivajo, izhajajoč iz izkušenj" (Marcel 1962a, str. 180). Poleg tega je Marcel izrazil osvežujočo naklonjenost filozofiranju v običajnem jeziku. Trdil je, da "bi morali uporabiti sedanje oblike navadnega jezika, ki izkrivljajo naše izkušnje veliko manj kot poglobljeni izrazi, v katerih je kristaliziran filozofski jezik" (Marcel 1965, str. 158).

Marcel je bil dosledno kritičen do kartezijanizma, zlasti do epistemoloških problemov, s katerimi se v glavnem ukvarja kartezijanizem (denimo do problema skepse). Kot veliko eksistencialistov je tudi njegovo kritiko motiviralo zavračanje tega izraza narave jaza, ki je bilo domnevno v celotnem Descartesovem pristopu k vprašanju znanja in o tem, kako um spozna resničnost. Kartezijska slika jaza predvideva, da je jaz diskretna entiteta z natančno opredeljenimi "znotraj" in "zunaj", tako da je mogoče naše ideje, ki so "znotraj", popolnoma razumeti brez sklicevanja na svet, ki je " zunaj. " »Kartezijanstvo pomeni odpravo… med intelektom in življenjem; njen rezultat je amortizacija ene in povzdignjevanje druge, oboje samovoljno”(Marcel, 1949, str. 170). Marcel se je strinjal z drugimi misleci v eksistencialistični tradiciji, kot je Heidegger, da kartuzijanski pogled na sebstvo ni ontološko osnoven za človeški subjekt, ker ni predstavitev tega, kako v resnici je jaz. Del Marcelove naloge je poskusiti razkriti fenomenološko resnično naravo predmeta, kar bo imelo posledice za številna filozofska vprašanja, vključno s tistimi, ki se nanašajo na naravo znanja. Vendar se Marcel glede vprašanja resnične narave teme razlikuje tako od Heideggerja kot od Sartra; v resnici so njegovi pogledi bližje mnenju judovskega filozofa Martina Buberja, kot pa mnogim eksistencialistom.da kartuzijanski pogled na jaza ni ontološko osnoven za človeški subjekt, ker ni predstavitev tega, kako jaz v resnici je. Del Marcelove naloge je poskusiti razkriti fenomenološko resnično naravo predmeta, kar bo imelo posledice za številna filozofska vprašanja, vključno s tistimi, ki se nanašajo na naravo znanja. Vendar se Marcel glede vprašanja resnične narave teme razlikuje tako od Heideggerja kot od Sartra; v resnici so njegovi pogledi bližje mnenju judovskega filozofa Martina Buberja, kot pa mnogim eksistencialistom.da kartuzijanski pogled na jaza ni ontološko osnoven za človeški subjekt, ker ni predstavitev tega, kako jaz v resnici je. Del Marcelove naloge je poskusiti razkriti fenomenološko resnično naravo predmeta, kar bo imelo posledice za številna filozofska vprašanja, vključno s tistimi, ki se nanašajo na naravo znanja. Vendar se Marcel glede vprašanja resnične narave teme razlikuje tako od Heideggerja kot od Sartra; v resnici so njegovi pogledi bližje mnenju judovskega filozofa Martina Buberja, kot pa mnogim eksistencialistom. Marcel se razlikuje tako od Heideggerja kot od Sartra; v resnici so njegovi pogledi bližje mnenju judovskega filozofa Martina Buberja, kot pa mnogim eksistencialistom. Marcel se razlikuje tako od Heideggerja kot od Sartra; v resnici so njegovi pogledi bližje mnenju judovskega filozofa Martina Buberja, kot pa mnogim eksistencialistom.

2. Zlomljeni svet in funkcionalna oseba

V skladu s svojo prednostjo konkretni filozofiji, ki govori v običajnem jeziku, Marcel številne svoje filozofske eseje začne z opazovanjem življenja. Eno njegovih osrednjih opazovanj o življenju in izkušnjah, iz katerega je mogoče izluščiti številne filozofske razlike, ki sledijo, je, da živimo v "zlomljenem svetu." Svet, v katerem "ontološka vznemirjenost" - če jo sploh priznamo - utiša nezavedni relativizem ali monizem, ki osebno popusti, "prezre tragično in zanika transcendentno" (Marcel 1995, str. 15). Karakterizacija sveta kot lomljenega ne pomeni nujno, da je bil čas, ko je bil svet nedotaknjen. Pravilneje bi bilo poudariti, da je svet, v katerem živimo, v bistvu zlomljen, v bistvu zlomljen,poleg tega, da so ga še bolj zlomili dogodki v zgodovini. Z opazovanjem želimo opozoriti, da se znajdemo hic et nunc v porušenem svetu. Za takšno situacijo je značilna zavrnitev (ali nezmožnost) razmišljanja, zavračanje domišljije in zanikanje transcendentnega (Marcel 1951a, str. 36–37). Čeprav številne stvari prispevajo k "zlomu" sveta, je odlika njegove sodobne manifestacije "napačna postavitev ideje o funkciji" (Marcel 1995, str. 11).značilnost njegove sodobne manifestacije je "napačna postavitev ideje o funkciji" (Marcel 1995, str. 11).značilnost njegove sodobne manifestacije je "napačna postavitev ideje o funkciji" (Marcel 1995, str. 11).

"Moral bi začeti," pravi Marcel, "z nekakšno globalno in intuitivno karakterizacijo človeka, ki mu manjka smisla za ontologijo - občutek bivanja, ali če bolje rečem, človeka, ki ima izgubil zavest o tem smislu “(Marcel 1995, str. 9). Ta oseba, tista, ki je izgubila zavest o ontološkem občutku, tista, katere zmožnost spraševanja se je atrofirala do te mere, da je postala vestigična lastnost, je primer vpliva napačne uporabe ideje o funkciji. Marcel uporablja primer distributerja žetona podzemne železnice. Ta oseba ima službo, ki je nespametna, ponavljajoča se in monotona. Isto funkcijo lahko avtomatizirani stroji opravijo in pogosto tudi opravijo. Ves dan ta oseba prevzame račune od prevoznikov in vrne žeton in nekaj sprememb,ponavljajoč se isti postopek z istimi nominali valut, vedno znova. Ostali ljudje, s katerimi sodeluje, jo angažirajo le na najbolj površen in oddaljen način. V večini primerov ne govorijo z njo in ne vzpostavijo stika z očmi. Pravzaprav je edina razlika, ki jo ljudje naredijo med takšno osebo in avtomatskim, mehaničnim oddajnikom žetona navzdol po hodniku, je ta, da označi, kateri "stroj" ima krajšo črto. Način, kako ti prevozniki komunicirajo s tem zaposlenim v podzemni železnici, je očitno površen in manj kot zaželen. Vendar je Marcelova poanta bolj subtilna. Edina razlika med tovrstnimi osebami in avtomatskim, mehaničnim oddajnikom žetona navzdol po hodniku je edina razlika v tem, kateri "stroj" ima krajšo črto. Način, kako ti prevozniki komunicirajo s tem zaposlenim v podzemni železnici, je očitno površen in manj kot zaželen. Vendar je Marcelova poanta bolj subtilna. Edina razlika med tovrstnimi osebami in avtomatskim, mehaničnim oddajnikom žetona navzdol po hodniku je edina razlika v tem, kateri "stroj" ima krajšo črto. Način, kako ti prevozniki komunicirajo s tem zaposlenim v podzemni železnici, je očitno površen in manj kot zaželen. Vendar je Marcelova poanta bolj subtilna.

Kakšna je lahko notranja resničnost takšne osebe? Kar se je začelo kot dolgočasno delo, počasi postane moteče v svoji monotonosti, sčasoma pa preide v nujnost, ki je sprejeta z ravnodušnostjo, dokler se ne izgubi celo občutek nezadovoljstva s čistim funkcionalizmom naloge. Nesrečna resnica je, da lahko taka oseba sprva nezavedno vidi sebe kot zgolj združevanje funkcij, ki jih opravlja. Obstaja funkcija razdeljevanja žetonov v službi, funkcija zakonca in staršev doma, funkcija glasovanja kot državljana določene države itd. Njeno življenje deluje na vrsti "časovnih tabel", ki kažejo, kdaj določene funkcije - tako je treba izvesti letno vzdrževalno potovanje k zdravniku ali letne počitnice za počitek in okrevanje. V tej osebi se lahko čudež in vznemirjenje za transcendentno počasi začneta vedeti in umirati. V skrajnih primerih človek, ki se je poistovetil s svojimi funkcijami, preneha imeti celo intuicijo, da je svet pokvarjen.

Posledica funkcionalnosti modernega zlomljenega sveta je njegova visoko tehnična narava. Marcel označuje svet, kakršen je naš, v katerem se vse in vsakogar vidi kot funkcija in v kateri se vsa vprašanja lotevajo s tehniko - kot takšno, ki jo prevladuje njegova "tehnika". To se kaže v odvisnosti od tehnologije, takojšnjem odstopanju od tehnologije kot odgovoru na kakršno koli težavo in nagnjenosti k tehničnemu sklepanju razmišljati kot o edinem načinu dostopa do resnice. Vendar je jasno, da obstajajo nekateri "problemi", ki jih ni mogoče reševati s tehniko, in to je zaskrbljujoče za ljudi, ki so se zanašali na tehniko. Čeprav ima tehnologija nedvomno svoje mesto in uporabo,oplemenitenje tehnologije vodi v obup, ko spoznamo končno neučinkovitost tehnike glede pomembnih eksistencialnih vprašanj. Prav ta napačna uporaba ideje o funkciji in odvisnost od tehnike vodi v obup, ki je tako razširjen v pokvarjenem svetu. Očitno ne moremo obrniti ure glede na tehnološki napredek, Marcel pa priznava, da tehnologija ni nujno škodljiva za življenje duha; kljub temu je pogosto tako, ker: "ali invazija v naše življenje s tehnikami danes ne nadomešča zadovoljstva na materialni ravni z duhovno radostjo, nezadovoljstvom na materialni ravni za duhovni nemir?" (Marcel 1985, str. 57). Prav ta napačna uporaba ideje o funkciji in odvisnost od tehnike vodi v obup, ki je tako razširjen v pokvarjenem svetu. Očitno ne moremo obrniti ure glede na tehnološki napredek, Marcel pa priznava, da tehnologija ni nujno škodljiva za življenje duha; kljub temu je pogosto tako, ker: "ali invazija v naše življenje s tehnikami danes ne nadomešča zadovoljstva na materialni ravni z duhovno radostjo, nezadovoljstvom na materialni ravni za duhovni nemir?" (Marcel 1985, str. 57). Prav ta napačna uporaba ideje o funkciji in odvisnost od tehnike vodi v obup, ki je tako razširjen v pokvarjenem svetu. Očitno ne moremo obrniti ure glede na tehnološki napredek, Marcel pa priznava, da tehnologija ni nujno škodljiva za življenje duha; kljub temu je pogosto tako, ker: "ali invazija v naše življenje s tehnikami danes ne nadomešča zadovoljstva na materialni ravni z duhovno radostjo, nezadovoljstvom na materialni ravni za duhovni nemir?" (Marcel 1985, str. 57)."Ali invazija v naše življenje s tehnikami danes ne nadomešča zadovoljstva na materialni ravni za duhovno radost, nezadovoljstvo na materialni ravni za duhovni nemir?" (Marcel 1985, str. 57)."Ali invazija v naše življenje s tehnikami danes ne nadomešča zadovoljstva na materialni ravni za duhovno radost, nezadovoljstvo na materialni ravni za duhovni nemir?" (Marcel 1985, str. 57).

3. Ontološka eksigenca [2]

"Kar določa človeka," trdi Marcel, "so njegove potrebe" (Marcel 1973, str. 34). Kljub temu lahko te potrebe v obupu ublažijo, celo celo utišajo. Tako je v primeru "funkcionalizirane" osebe. Zlomljeni svet lahko zaduši transcendentne potrebe, pri čemer ostanejo nedotaknjene le funkcionalne potrebe. Ontološka vznemirjenost, potreba po transcendenci, je povezana z določenim nezadovoljstvom - tistim, ki je še toliko bolj mučno, ker tega nezadovoljstva ne moremo ublažiti s svojimi močmi. Vendar brez občutka, da je nekaj v redu, brez občutka nezadovoljstva, se ontološka vznemirjenost posuši. Zato je funkcionalna oseba, oseba, ki več niti ne opazi, da je svet porušen, opisana kot izgubljena zavest o ontološki in potrebi po transcendenci. Marcel ob tem potencialnem obupu trdi, da:

Biti je - ali bi moral biti - potreben. Nemogoče je, da bi se vse zreduciralo na igro zaporednih nastopov, ki so med seboj neskladni … ali, po Shakespearovih besedah, na "zgodbo, ki jo je pripovedoval idiot." Želim si sodelovati v tem bitju, v tej resničnosti - in morda je ta težnja že stopnja udeležbe, pa čeprav rudimentarna. (Marcel 1995, str. 15) [3]

Torej je ontološka zaskrbljenost potreba in zahteva po določeni ravni skladnosti v kozmosu in po nekem razumevanju našega kraja in vloge v tej skladnosti. To je kombinacija čudenja in spremljajoče želje, ne da bi razumeli celoten kozmos, ampak da bi razumeli nekaj svojega lastnega mesta v njem. [4] Upoštevajte, da za Marcela ontološka vznemirjenost ni zgolj želja po biti ali skladnosti, temveč je "notranja želja" ali "pritožba." „Če je drugače rečeno, [ontološka] vznemirjenost ni odvisna od psihološkega stanja, razpoloženja ali odnosa, ki ga ima oseba; gre za gibanje človeškega duha, ki je neločljivo povezano s človekom “(Keen 1984, str. 105).

4. Transcendenca

Marcel je zelo jasen, da je izraz "transcendenca" v sodobni filozofiji po njegovem mnenju degradiran. Transcendenca ne more pomeniti zgolj "preseganja" brez dodatnih podrobnosti. Zadržati mora napetost tradicionalnega razlikovanja med imanentnim in transcendentnim, ki poudarja navpično in ne horizontalno, ki presega, transcendenco proti višini, trans-ascendenco. [5]Čeprav je transcendentna skupaj s imanentnim, Marcel vztraja, da "transcendentna" ne more pomeniti "presegajoče se izkušnje." "Obstajati mora možnost, da bi bil transcendent izkušen kot tak, in razen če ta možnost obstaja, beseda ne more imeti pomena" (Marcel 1951a, str. 46). Nagnjenost k popuščanju ideje o doživljanju transcendence je rezultat objektivnega pogleda na izkušnjo. Vendar pa izkušnja ni predmet in zato nanjo ni mogoče gledati objektivno. Če govorimo metaforično, bistvo izkušnje ni "vpijanje vase", kot v primeru okusa, ampak "napenjanje k nečemu, kot na primer, ko na primer ponoči poskušamo dojeti drugačno percepcijo nekega daleč »izklop hrupa« (Marcel 1951a, str. 47). Tako je dr.medtem ko Marcel vztraja pri možnosti doživeti transcendentno, s tem ne pomeni, da je transcendent razumljiv.

Obstaja vrstni red, kjer se subjekt znajde v nečem, kar je povsem zunaj njegovega dojemanja. Dodal bi, da če ima beseda "transcendentna" kakršen koli pomen, je tu - ta označuje absolutno, nepremagljivo brezno, ki je zehalo med subjektom in bivanjem, v kolikor se izogne vsakemu poskusu, da bi ga prikoval. (Marcel 1973, str. 193)

5. Biti in imeti

Marcel razpravlja o najrazličnejših okoliščinah; vendar je ena bolj nazornih točk vstopa v to vprašanje razlikovanje med biti in imeti. [6] V nekaterih primerih je to razlikovanje očitno in zato ne posebej osvetljujoče. Večina ljudi bi na primer priznala razliko med hišo in gostoljubnostjo. Vendar obstajajo tudi drugi primeri, ko je razlikovanje med tem, da imaš nekaj, in biti nekaj veliko pomembnejše. Na primer, ko upamo, nimamo upanja. Smo upanje. Podobno nimamo prepričanja. Mi smo prepričanje.

Marcelova značilna ponazoritev bivanja in obstoja je tista, ki dejansko ovira razlikovanje med njimi: "moje telo." Moje telo, v kolikor je moje telo, je hkrati nekaj, kar imam, in nekaj, kar sem, in ga ni mogoče ustrezno upoštevati, če uporabim katerega koli od teh opisov. Svoje telo lahko pogledam zmedeno in to instrumentalno vidim. Vendar pa pri tem, če se distanciram od nje, da bi dojel kvaa predmet, kot nekaj, kar imam, preneha biti "moje" telo. Lahko imam "a" telo, ne pa "moje" telo. Takoj ko povežem, da je zadevno telo moje telo in ne telo, ne more biti več nekaj, kar imam čisto in preprosto - to sem tudi jaz, to sem, kar sem. Po drugi strani pa ni mogoče reči, da tudi jaz preprosto nisem svoje telo. Svoje telo lahko odložim v določenih okoliščinah, tako da ga obdelam instrumentalno. Oseba, ki v nesreči izgubi ud, ni nič manj človeka in zato obstaja občutek, v katerem so naša telesa predmeti, ki jih imamo.

Dvoumna vloga mojega telesa ne samo kaže na razlikovanje med bivanjem in bivanjem, ampak tudi kaže, da se v teh dveh načinih razlikujemo do drugih stvari in oseb. Doseganje stvari, ki so mi popolnoma zunanje. Imam stvari, ki jih lahko razpolagam - in iz tega bi moralo biti jasno, da ne morem "imeti", na primer druge osebe. Ker to lastništvo pomeni, ker "vedno pomeni nejasno pojmovanje asimilacije" (Marcel 1949, str. 83). Medtem ko srečanje z drugostjo poteka v smislu asimilacije, ko govorimo o obstoju, lahko srečanje z drugostjo (npr. Z drugimi osebami) poteka tudi na ravni bivanja. V tem primeru Marcel trdi, da srečanje ni čisto zunanje in kot takšno oz.se igra v smislu prisotnosti in udeležbe in ne asimilacije.

Tako bitje kot obstoj sta zakonita načina, kako naleteti na stvari na svetu; vendar pa lahko napačna uporaba teh dveh načinov trgovanja povzroči katastrofalne posledice.

6. Problem in skrivnost

Pojem, da živimo v pokvarjenem svetu, se uporablja skupaj z osebo, ki je značilna za razbit svet, funkcionalizirano osebo - da se širi v eno od glavnih Marcelovih tematskih razlik: razlikovanje med problemom in skrivnostjo. Navaja, da je zlomljeni svet "na eni strani prepreden s težavami in na drugi strani odločen, da ne dopušča prostora skrivnosti" (Marcel 1995, str. 12). Zanikanje skrivnostnega je simptomatsko za sodobni zlomljeni svet in je povezano z njegovim tehničnim značajem, ki samo priznava, da se s katero tehniko lahko loteva: problematično. Razlika med problematiko in skrivnostjo je tista, ki je odvisna od večine misli Marcela na pojmu udeležbe.

Težava je nekaj, s čimer se srečujem, kar se mi zdi popolnoma pred seboj, vendar ga zato lahko oblegam in zmanjšam. Toda skrivnost je nekaj, v kar sem tudi sam vpleten, zato ga je mogoče obravnavati le kot sfero, kjer razlikovanje med tem, kar je v meni, in tistim, ki je pred menoj, izgubi pomen in prvotno veljavnost. (Marcel 1949, str. 117)

Problem je vprašanje, v katerega nisem vpleten, pri katerem identiteta osebe, ki postavlja vprašanje, ni vprašanje. V zadevi problematičnega ni pomembno, kdo postavlja vprašanje, ker so vse ustrezne informacije "pred" spraševalca. Kot tak je težava nekaj, kar mi preprečuje pot in postavlja pred mene oviro, ki jo je treba premagati. Po drugi strani pa premagovanje problema neizogibno vključuje neko tehniko, tehniko, ki bi jo lahko in pogosto uporablja katera koli druga oseba, ki se spopada z isto težavo. Tako se lahko identiteta spraševalca spremeni brez spreminjanja samega problema. Zato sodobni zlomljeni svet vidi le problematično: 'problematično' je tisto, ki se ga lahko lotevamo in rešujemo s tehniko, npr.menjava ravne pnevmatike na avtomobilu ali nalaganje varnostne programske opreme za odpravo virusa v računalniku.

Ko se spopadam s težavo, poskušam odkriti rešitev, ki lahko postane skupna last, ki bi jo posledično vsaj teoretično lahko kdo ponovno odkril. Toda … ta ideja o veljavnosti za "vsakogar sploh" ali za razmišljanje na splošno ima vse manj uporabe, tem bolj globoko prodira v notranja filozofska sodišča … (Marcel 1951a, str. 213)

Marcel pogosto skrivnost opisuje kot "težavo, ki posega v lastne podatke" (Marcel 1995, str. 19). Takšen "problem" je v resnici metaproblematičen; gre za vprašanje, pri katerem identiteta spraševalca postane samo vprašanje - kje v bistvu spraševalec sodeluje pri vprašanju, ki ga postavlja. Na ravni skrivnostne je identiteta spraševalca vezana na vprašanje in zato vprašalnik ni zamenljiv. Spremeniti vprašalnika bi bilo vprašanje spremeniti. Vsaka razlika je, kdo postavlja vprašanje, ko se spopada s skrivnostjo. Tu se na ravni skrivnosti ločijo razlike »in-me« in »pred menoj«. Marcel vztraja, da je mogoče najti skrivnosti v vprašanju bivanja (npr. Moja ontološka zaskrbljenost), združitvi telesa in duše,"problem" zla in - morda arhetipskih primerov skrivnosti - svobode in ljubezni. Na primer, ne morem dvomiti o tem, kot da moje bitje ni pod vprašajem. Vprašanja biti in vprašanja, kdo sem (moje bitje) ni mogoče ločeno obravnavati. Ti dve vprašanji sta nekako nedosledni, če ju obravnavamo kot težave; vendar se skupaj odkrije njihov skrivnostni značaj in odpravijo težave s kva.

Drug primer je „problem zla“(Marcel, 1995, str. 19–20). Marcel razlikuje med tem, kar filozofi označujejo kot eksistencialni problem zla (kako se posamezni posameznik odziva na izkušnjo zla v svojem lastnem življenju) in filozofskim problemom zla (kako filozof lahko razmišlja o "problemu" kako zlo se uskladiti z obstojem vsega dobrega in vsemogočnega Boga, na primer). Opozarja, da o eksistencialnem problemu na filozofski ravni ni mogoče v celoti razpravljati ravno zato, ker je izkušnja spraševalca izpuščena. Opominja, da „Zlo, ki je samo navedeno ali opaženo, ni več zla, ki ga trpi: v resnici preneha biti zlo. V resnici jo lahko dojamem le kot zlo v meri, v kateri se me dotakne - to pomeni,v ukrepu, v katerega sem vpleten … je "vpleten", je temeljno dejstvo "(Marcel, 1995, str. 19). Poleg tega filozof išče rešitve za problem zla, ki jih je mogoče predstaviti vsem na logično objektiven način, tako da skoraj po definiciji te rešitve ne morejo v celoti rešiti eksistencialnega vprašanja. Marcel tudi predlaga, da se včasih filozofi lahko znajdejo v zmoti razmišljanja, da bi moral biti filozofski problem glavni način približevanja izkušnji zla, zato ne more razumeti nujnosti pomoči ljudem pri soočanju z eksistencialnim problemom. Na splošno je ta neuspeh nekaj, kar lahko opazimo na številnih različnih področjih primarne refleksije, vključno z akademskimi disciplinami,ki včasih izgubijo stik z izkušnjami, ki so povzročile težave, ki naj bi jih obravnavale discipline.

Skrivnosti se v nasprotju s težavami ne rešujejo s tehnikami, zato jih različne osebe ne morejo odgovoriti na enak način - ena tehnika in ena rešitev ne bosta veljala v različnih primerih, ki jih predstavljajo različne osebe. Dejansko je vprašljivo, ali so skrivnosti sploh odprte za "rešitve". Kljub temu bi bilo napačno, če bi skrivnostno vrzel v našem znanju imenovali tako, kot je problem. "Skrivnostno ni neznano, neznano je le omejevalni primer problematičnega" (Marcel 1949, str. 118).

Čeprav je skrivnost morda nerešljiva, ni nesmiselna; in čeprav njegova neizprosnost otežuje popolno opisovanje v nalezljivem znanju, je o njej še vedno mogoče govoriti na sugestiven način (Marcel 1964, xxv). Marcel opombe v dnevniku z dne 18. december th, 1932, da:

Metaproblematičnost je udeležba, na kateri temelji moja realnost kot subjekt… in razmislek bo pokazal, da takšna udeležba, če je resnična, ne more biti rešitev. Če bi bilo to, bi prenehala biti udeležba v transcendentni resničnosti in bi namesto tega postala interpolacija v transcendentno resničnost in bi bila v procesu degradirana … (Marcel 1949, str. 114)

Če se vračamo na idejo o zlomljenem svetu, sta tehnična in problematična vprašanja, ki jih obravnava samo "del" človeka. Popolna oseba se ne ukvarja s tehničnim, saj človekova samstvo, njena identiteta ni sporna. »V osnovi [in problemov in tehnike] je določena specializacija specifikacije jaza, kar je povezano z [a] delno odtujenostjo jaza…« (Marcel 1949, str. 172). Težave se lotevajo brezosebno, ločeno, skrivnosti pa zahtevajo sodelovanje, sodelovanje. Čeprav se nekatere težave lahko odražajo tako, da postanejo skrivnostne, se lahko vse skrivnosti odražajo tako, da se skrivnost razgradi in postane zgolj problematična.

7. Primarna in sekundarna refleksija

Razlikovanje med dvema vrstama vprašanj - problematičnimi in skrivnostnimi - nakaže dve različni vrsti razmišljanja ali razmišljanja. Problematična je obravnavana z odkritim in tehničnim razmišljanjem, medtem ko se skrivnostno srečuje v razmišljanju, ki je vpleten, participativen in odločno netehničen. Marcel te dve vrsti razmišljanja imenuje "primarni" in "sekundarni" razmislek. Primarna refleksija svoj predmet pregleda z abstrahiranjem, tako da ga analitično razdeli na sestavne dele. Ukvarja se z opredelitvami, esencami in tehničnimi rešitvami problemov. V nasprotju s tem je sekundarna refleksija sintetična; poenoti in ne deli. "V grobem lahko rečemo, da je funkcija sekundarne refleksije v bistvu rekuperativena, če primarna refleksija razreši enotnost izkušnje, ki je najprej postavljena pred njo;ta enotnost ponovno prevzema «(Marcel 1951a, str. 83).

V splošnem smislu odsev ni nič drugega kot pozornost, ki jo nekaj prinese. Vendar pa različni predmeti zahtevajo različne vrste refleksije. V skladu s svojo aplikacijo na problem in skrivnost je primarna refleksija usmerjena na tisto, kar je zunaj mene ali "pred mano", medtem ko je sekundarni odsev usmerjen v tisto, ki ni zgolj pred mano - torej na tisto, ki je v jaz, ki sem, ali tista področja, na katerih se razlike "v meni" in "pred mano" ponavadi porušijo. Vzporednice med bivanjem in bivanjem, problemom in skrivnostjo ter primarnim in sekundarnim odsevom so jasne, pri čemer vsak par pomaga osvetliti ostale.

Tako je sekundarna refleksija pomemben vidik našega dostopa do sebe. To je pravilno filozofski način refleksije, saj se po Marcelovem mnenju filozofija mora vrniti v konkretne situacije, če želi zaslužiti ime "filozofija". Ti težki razmisleki so "pravilno filozofski", če vodijo k bolj resnični in intimnejši komunikaciji s seboj in s katero koli drugo osebo, ki jo ti razmisli vključujejo (Marcel 1951a, str. 79–80). Sekundarni razmislek, ki povrne enotnost izkušenj, kaže na pot do boljšega razumevanja udeležbe, na katero se govori, na skrivnostne primere.

Marcel trdi, da nam sekundarna refleksija pomaga povrniti izkušnje skrivnostnega v človeškem življenju. Sekundarni odsev je najbolje razumeti kot dejanje kritičnega razmišljanja o primarni refleksiji in kot proces obnavljanja »skrivnosti bivanja«. Začne se kot dejanje kritične refleksije ("drugi" odsev) navadnega konceptualnega razmišljanja (primarna refleksija). Ta "drugi" ali kritični odsev filozofu omogoča, da odkrije, da kategorije primarne refleksije niso ustrezne, da bi resnično predstavile naravo jaza ali najgloblje izkušnje samega sebe. Tu sekundarna refleksija vključuje navaden odsev, vendar je za razliko od navadnega odseva kritični odsev, usmerjen v naravo same misli. Akt sekundarne refleksije nato doseže vrhunec v odkritju ali zagotavljanju kraljestva skrivnosti in motivira človeška dejanja, primerna tej sferi. To odkritje je neke vrste intuitivno dojemanje ali izkustveni vpogled v različne izkušnje, ki niso pojmovne in tega konceptualnega znanja nikoli ne moremo v celoti izraziti (Sweetman, 2008, str. 55–60). Marcel zato razvija stališče, da so ljudje v osnovi najprej bitja v situacijah, nato pa razmišljajoča ali razmišljujoča bitja. Kljub temu pa pri razvijanju kritike obsedenosti s primarno refleksijo (s svetom "imeti") ne zagovarja kakršnega koli relativizma ali celo predlaga, da pojmovno znanje ni pomembno; njegov cilj je ponazoriti, kje se prilega analizi človeškega predmeta,in poudariti, da je pomembno, da ne pretiravamo z obsegom ali vrednostjo. Pri predstavitvi teh tem želi Marcel spoštovati in ohraniti prednost človeške subjektivnosti in individualnosti, hkrati pa se izogniti relativizmu in skepticizmu, ki ponavadi spremljata takšne pojme. Na ta način mnogi njegovi občudovalci verjamejo, da se izogiba relativističnim in skeptičnim ekscesom, ki so se mučili z evropsko mislijo od Heideggerja in Sartra.mnogi njegovi občudovalci verjamejo, da se izogiba relativističnim in skeptičnim ekscesom, ki so mučili Heideggerja in Sartra v zadnjem obdobju evropske misli.mnogi njegovi občudovalci verjamejo, da se izogiba relativističnim in skeptičnim ekscesom, ki so mučili Heideggerja in Sartra v zadnjem obdobju evropske misli.

8. Duh abstrakcije

Čeprav lahko sekundarna refleksija povrne enotnost izkušenj, ki jih secira primarni odsev, je mogoče, da je sekundarni odboj frustriran. En primer frustracije sekundarne refleksije in skrivnostnosti je funkcionalna oseba; vendar je to res le en primer bolj splošnega pojava: oseba, ki se je predala duhu abstrakcije. Ko se vključimo v primarno refleksijo, ne da bi nadaljevali sintetizirajoče, spominjajoče se dejanje sekundarne refleksije, smo žrtve tega, kar Marcel imenuje duh abstrakcije. "Takoj, ko dodamo poljubni prvovrstnosti kateri koli kategoriji, izolirani od vseh drugih kategorij, smo žrtve duha abstrakcije" (Marcel 1962b, str. 155–156). [7]

Abstrakcija, ki je v bistvu vrsta razmišljanja, ki je značilno za primarni odsev, sama po sebi ni vedno slaba. Vendar tudi to ni vedno "v bistvu intelektualna" operacija (Marcel 1962b, str. 156). Se pravi, v nasprotju s tem, kar bi nam lahko povedali uspehi znanosti in tehnologije, lahko duh abstrakcije podležemo iz strastnih razlogov in ne iz intelektualne uporabnosti. Abstrakcija - ki je vedno abstrakcija od utelešenega, konkretnega obstoja - lahko premaga našo konkretno eksistenco in morda bomo gledali abstrahirane elemente bivanja, kot da bi bili neodvisni. Kot opisuje Marcel: "Lahko se zgodi, da se um, ki se je zaljubil v nekakšno fascinacijo, preneha zavedati teh predhodnih pogojev, ki upravičujejo abstrahiranje in se zavajajo o naravi tega, kar je samo po sebi,nič drugega kot metoda «(Marcel 1962b, str. 156). Pomembnost tega pojava za Marcela bi bilo težko pretiravati, saj Marcel v človeku proti množični družbi trdi, da je duh abstrakcije sam po sebi zaničujoč in silovit ter pomemben dejavnik pri vojni - in to je smisel v njegov celoten filozofski projekt je "trmast in neomajen boj proti duhu abstrakcije" (Marcel 1962b, str. 1).in pomemben dejavnik pri vojni - in obstaja občutek, da je celoten njegov filozofski projekt "trmast in neomajen boj proti duhu abstrakcije" (Marcel 1962b, str. 1).in pomemben dejavnik pri vojni - in obstaja občutek, da je celoten njegov filozofski projekt "trmast in neomajen boj proti duhu abstrakcije" (Marcel 1962b, str. 1).[8]

9. Disponibilité in Indisponibilité

Marcel poudarja dva splošna načina, kako se usmeriti k drugim, ki jih lahko uporabimo kot barometer za intersubjektivne odnose: disponibilité in indisponibilité. Te besede - za Marcel v glavnem prevedene kot "razpoložljivost" in "nerazpoložljivost" ali, redkeje, kot "razpoložljivost" in "nerazpoložljivost", ki v angleščini ne nahajajo povsem v angleščini. Zato Marcel poleg občutka razpoložljivosti in nerazpoložljivosti svojim angleškim bralcem predlaga dodajanje pojmov "priročnost" in "neskladnost", da bi razjasnil njegov pomen. Priročnost in nezdravnost se nanašata na razpoložljivost svojih virov - materialnih, čustvenih, intelektualnih in duhovnih. Tako se izraz disponibilité nanaša na ukrep, v katerem sem nekomu na voljo, stanje, da imam na razpolago svoja sredstva;in ta razpoložljivost ali nerazpoložljivost virov je splošno stanje ali razpoloženje. Čeprav se lahko zdi, da obstaja možnost sebične razporeditve svojih virov, je resnica, da kadar viri niso na voljo, njihova nedostopnost vpliva tako na druge kot na samega sebe. Marcel pogosto komentira medsebojno povezanost obravnave drugih in stanje sebe.

Indisponibilité se lahko manifestira na poljuben način; vendar pa je »nerazpoložljivost vedno zakoreninjena v določeni meri odtujenosti« (Marcel 1995, str. 40). Ponos je poučen primer indisponibilité, čeprav bi bilo enako stanje nerazpoložljivosti tudi pri osebi, ki se je videla v funkcionalnem smislu, ali tistih, ki jih zaslepi čisto tehnični svetovni nazor. Ponos ni pretirano mnenje o sebi, ki izhaja iz ljubezni do sebe, za katero Marcel vztraja, da je resnično samo nečimrnost; namesto, da je ponos sestavljen iz prepričanja, da je človek samozadosten (Marcel 1995, str. 32). Sestavljena je v tem, da črpaš svojo moč izključno iz sebe. „Ponosni človek je odrezan od neke vrste občevanja s soljudi, ki se ponaša s ponosom, ki deluje kot načelo uničenja. Prav zares,ta destruktivnost je lahko enako dobro usmerjena proti sebi; ponos nikakor ni združljiv s samo-sovražnostjo…”(Marcel 1995, str. 32).

Za osebo, ki je nesporna, so drugi ljudje zreducirani na "primere" ali "primere" roda "druga oseba", namesto da bi jih kot edinstvene osebe srečevali kot druge. Namesto da drugo osebo srečamo kot 'Tista', drugega srečamo kot 'On' ali 'Ona' ali celo kot 'It'.

Če obravnavam 'Thou'as a' On ', drugega zmanjšam na samo naravo; animirani objekt, ki deluje na nek način, v drugih pa ne. Če nasprotno, drugega obravnavam kot 'Ti', ga obravnavam in ga zajamčem kot svobodo qua. Zavedam se mu qua svobode, ker je tudi svoboda in ne samo narava. (Marcel 1949, str. 106–107)

Kadar z drugo osebo ravnam kot s He ali Ona, se zato, ker je v roki, vendar znotraj mojega razumevanja, zunaj kroga, oblikujem sam s seboj v cogito, ampak znotraj kroga "mojega sveta".

Drugi, kolikor je drugi, zame obstaja samo toliko, kolikor sem mu odprt, kolikor je Tisti. Odprta pa sem mu le toliko, kolikor preneham s seboj oblikovati krog, znotraj katerega nekako umestim drugega ali bolje rečeno njegovo idejo; kajti znotraj tega kroga drugi postane ideja drugega in ideja drugega ni več druga stvar, ampak je druga qua povezana z mano … (Marcel 1949, str. 107)

Ko z drugo osebo ravnam kot z njo, jo obravnavam, ne kot navzočnost, ampak kot odsotno. Vendar, ko drugega obravnavam kot 'On' ali 'Ona' in ne kot 'Thou', postanem nesposoben, da bi sebe doživljal kot 'Thou'. V depreciaciji drugega se zaničujem.

Če drugo osebo obravnavam kot čisto zunanjo do mene, kot 'njeno', generično gospo X, naletim nanjo "v drobcih". Naletim na različne vidike druge osebe, elemente, ki bi jih lahko uporabili za izpolnjevanje vprašalnika ali obrazca (ime, poklic, starost itd.). Nisem prisoten drugi osebi in sem zaprt in ravnodušen do prisotnosti, ki mi jo ponuja. Vendar, ko na ta način naletim na drugo osebo - ne kot drugo osebo, ampak kot primer ali primer določenih funkcij, vlog ali značilnosti - sam neham biti oseba, ampak prevzamem vlogo, metaforično gledano, peresa, ki bi te različne elemente zapisali v obrazec. Vsaka druga oseba bi se lahko na podobno srečala z drugim. Če je temu tako, sem tudi sam postal zamenljiv, nadomestljiv. Prenehal sem jo v popolnoma edinstvenem občevanju naših dveh oseb. Ta funkcionalni pogled na drugega in posledično na sebe je neposreden rezultat "duha abstrakcije." Ko se drugi srečuje kot splošen primer, jaz, ki se srečam, sem sam v tem primeru generični primer. Toda stanje je lahko drugače.

V nasprotju s tem je "značilnost duše, ki je prisotna in je na voljo drugim, ta, da ne more razmišljati v primerih; v njegovih očeh sploh ni primerov «(Marcel 1995, str. 41). Oseba, ki je razpoložljiva, ki je na voljo ali je na voljo drugim, ima popolnoma drugačno izkušnjo svojega kraja v svetu: priznava svojo soodvisnost z drugimi ljudmi. Za razmerja disponibilité je značilna prisotnost in komunikacija med osebami, ki so drugačna, qua svoboda - komunikacija in občestvo med osebami, ki presežejo svojo ločitev, ne da bi se združile v enotnost, to pomeni, da so do neke mere ostale ločene. „Naenkrat bi moralo biti očitno, da tovrstno bitje ni avtonomna celota, ni v [izraziti] angleški izrazni besedi, samostojno; nasprotno, takšno bitje je odprto in izpostavljeno,za razliko od kompaktne neprehodne mase "(Marcel 1951a, str. 145). Biti nespoštljiv do drugega pomeni biti prisoten in zanjo, dati svoje vire na razpolago in biti odprt in prepusten zanjo.

Morda bo to bolj jasno, če rečem, da je človek, ki mi je na voljo, tisti, ki je sposoben biti sam z mano, ko sem v stiski; medtem ko se zdi, da mi tisti, ki mi ni na voljo, samo ponudi začasno posojilo, najeto na njegovih sredstvih. Za tistega, ki sem prisoten; za drugo sem predmet. (Marcel 1995, str. 40). [9]

10. "Z" (avec)

Medtem ko na predmete naletim na tehničen in objektivirajoč način, srečanje z drugo osebo ponuja še eno, edinstveno možnost: lahko imam odnos "z" drugo osebo.

Ko postavim mizo poleg stola, ne naredim nobene razlike na mizi ali stolu in lahko vzamem eno ali drugo stran brez razlike; toda moj odnos z vami ima za obe spremembo in tako tudi vsaka prekinitev zveze naredi pomen. (Marcel 1951a, str. 181)

Beseda "s", vzeta s svojo popolno metafizično implikacijo, ne ustreza niti razmerju ločenosti in zunanjosti, niti razmerju enotnosti in neskladnosti. Namesto, da "s" izraža bistvo pristne nečednosti, torej pluralizma, ločitve z občestvom (Marcel 1995, str. 39). Kakor je indisponibilité ponazorjen s primerom ponosa, je disponibilité najbolje prikazan v odnosih ljubezni, upanja in zvestobe.

Marcel-contra Kant-a se ne izogiba, da bi izjavil, da ima sodelovanje v odnosu "z" nekomu pomemben afektivni element. Neznanje drugega nas na začetku veže na drugo osebo - čeprav bomo morda resnično vedeli kaj drugega, ampak "bratstvo", občutek, da drugega prenašajo radosti in žalosti, ki so običajne za človeško družino. [10] To je tisto, kar nam omogoča, ko vidimo nesrečo drugega, da rečemo: "Tam, ampak za božjo milost pojdite jaz." To, da bi šla na neko stran ali pomagala drugemu iz občutka "dolžnosti", ji namreč ne predstavlja. [11]Opozorilna oseba ne preprečuje, da bi rekla, da si resnično želi najboljše za drugo osebo in da si resnično želi deliti nekaj drugega z drugim (Marcel 1964, str. 154). Pravzaprav, ker je disponibilité le filozofski način opisovanja, kaj mislimo z ljubeznijo in zaupanjem, je disponibilité nepojmljiv brez tega afektivnega elementa.

Kljub temu pa ni dovolj, da je ena oseba disponibilna, da bi prišlo do popolnega občevanja disponibilité. Popolnoma je mogoče, da se ena oseba sreča na popolnoma odprt in dostopen način, le odvrne jo popolna nerazpoložljivost druge osebe. V idealnem primeru mora odnos razpoložljivosti vključevati element vzajemnosti. Vendar dejstvo, da je v medsubjektivnem razmerju vzajemnost potrebna, še ne pomeni, da se za takšno razmerje lahko zahteva vzajemnost. Disponibilité ne vztraja pri svojih pravicah in ne zahteva drugih. To je analogno položaju "bitja, ki čaka na darilo ali uslugo drugega bitja, vendar le na podlagi svoje liberalnosti in je prvi, ki protestira, da je usluga, ki jo zahteva, milost [que cette grâce demandée est une grâce],to pomeni ravno nasprotno obveznost «(Marcel 1962a, str. 55). Kljub temu dejstvo, da disponibilité ne zahteva vzajemnosti in da je nekakšna zveza res mogoča brez takšne vzajemnosti, ne spremeni dejstva, da mora biti takšna vzajemnost prisotna, če se odnos v celoti razcveti. "Lahko bi torej rekli, da obstaja hierarhija izbire ali bolje rečeno priklicev, ki sega od klica k drugemu, ki je kot zvonjenje služabnika do povsem druge vrste klica, ki je v resnici podobna molitvi" (Marcel 1951a, str. 179).dejstvo, da disponibilité ne zahteva vzajemnosti in da je nekakšna zveza res mogoča brez takšne vzajemnosti, ne spremeni dejstva, da mora biti takšna vzajemnost prisotna, če naj odnos v celoti zacveti. "Lahko bi torej rekli, da obstaja hierarhija izbire ali bolje rečeno priklicev, ki sega od klica k drugemu, ki je kot zvonjenje služabnika do povsem druge vrste klica, ki je v resnici podobna molitvi" (Marcel 1951a, str. 179).dejstvo, da disponibilité ne zahteva vzajemnosti in da je nekakšna zveza res mogoča brez takšne vzajemnosti, ne spremeni dejstva, da mora biti takšna vzajemnost prisotna, če naj odnos v celoti zacveti. "Lahko bi torej rekli, da obstaja hierarhija izbire ali bolje rečeno priklicev, ki sega od klica k drugemu, ki je kot zvonjenje služabnika do povsem druge vrste klica, ki je v resnici podobna molitvi" (Marcel 1951a, str. 179).

Marcel označuje disponibilité kot dobrodelnost, vezano na prisotnost, kot dar sebe. In zato bi bilo na skrajni meji disponibilité sestavljen v popolni duhovni razpoložljivosti, ki bi bila čista dobrodelnost, brezpogojna ljubezen in razpoložljivost. Vendar se tu pojavi težava, če je Marcel vztrajal pri afektivnem elementu disponibilité. Kako je takšen dar sebe mogoče začasne biti, osebe, za katere časovne čarobnosti lahko spremenijo občutke ali mnenje drugega?

11. Mnenje, obsodba, prepričanje

Marcel močno razlikuje med mnenjem in prepričanjem. Mnenje se vedno nanaša na tisto, česar ne poznamo, na tisto, s čimer nismo seznanjeni. Obstaja v položaju med vtisom in afirmacijo. Pogosto se zgodi, da imajo mnenja "napačno" podlago, kar je najbolj jasno v primeru stereotipov in predsodkov ("to vedo vsi …"). Poleg tega so mnenja vedno »zunanja« glede na stvari, na katere se nanašajo. O nečem imam mnenje šele, ko se odklopim od njega in ga držim na roki. Kljub temu jih držimo ali ohranjamo pred drugimi in glede na nedostopne temelje, na katerih temeljijo ta mnenja, je enostavno razbrati, kako mnenje počasi drsi od vtisa, ki ga imamo do trditve, ki jo postavljamo. Ta prehod se vedno dogaja kot del odsotnosti razmišljanja o dani temi in uveljavljanja mnenja zaradi ponavljanja. Naša mnenja so pogosto »neomajna« ravno zaradi pomanjkanja razmišljanja, povezanega z njimi.

Medtem ko so mnenja nereflektivna in zunanja, so prepričanja, ki so bolj podobna prepričanju kot mnenju, posledica obsežnega premisleka in vedno zadevajo stvari, s katerimi se človek čuti tesno vezan. Kot mnenja, ki so se uveljavila do te mere, da so postale dejanske trditve, velja, da so obsodbe dokončne, ne da bi se jih spremenilo. Ko pa trdim, da moje prepričanje ne more spremeniti ničesar, moram potrditi, da sem že pričakoval vse možne scenarije v prihodnosti in noben mogoč dogodek ne bo mogel spremeniti prepričanja, ali potrditi, da se ne glede na to, kaj se zgodi, zgodi - pričakovano ali nepričakovano - ne bo pretreslo moje prepričanje. Prva možnost je nemogoča. Druga možnost temelji na odločitvi, odločitvi, da ostanemo nespremenjeni, kar koli se lahko zgodi. Vendar pa je dr. Po premisleku se zdi, da je taka odločitev preveč zaupna kot trditev, da je pričakovala prihodnost. S kakšno pravico lahko zatrdim, da se moje notranje prepričanje v nobeni okoliščini ne bo spremenilo? To pomeni, da v prihodnosti ne bom več razmišljal o svojem prepričanju. Zdi se, da lahko samo povem, da je moje prepričanje takšno, da si v tem trenutku ne morem predstavljati sprememb v njem.

Prepričanje je sorodno prepričanju; ga pa odlikuje predmet. Marcel na mnogih mestih vztraja, da se pravilna uporaba izraza »prepričanje« ne nanaša na stvari, v katere verjamemo, ampak na stvari, v katere verjamemo. Vera ni „vera, da…“, ampak je „vera v…“Prepričanje, ki bi ga bilo mogoče bolje označiti kot prepričanje in ne prepričanje; vendar verjeti v nekaj pomeni, da mu pripisujemo zasluge, dajmo na razpolago nekaj, v kar verjamemo. Pojem kredita, ki je na razpolago drugemu, je še en način govora o brezposelnosti. "Nikakor nisem ločljiv od tistega, ki ga dajem na razpolago temu X … Pravzaprav sem kredit na nek način sam. Posojam se X. Takoj moramo opozoriti, da gre za v bistvu skrivnostno dejanje. "(Marcel 1951a, str. 134). To je tisto, kar razlikuje prepričanje od vere. Obsodba se nanaša na X, zavzame stališče glede X, vendar se na X ne veže. Medtem ko imam svoje mnenje, sem prepričanje - kajti vera spreminja način, na katerem sem v svetu, spreminja moje bitje. Zdaj lahko vidimo, kako se vero nanaša na drugo in kako je povezano z disponibilité: verovanje vedno velja za "osebno ali nad-osebno resničnost" (Marcel 1951a, str. 135). Vedno gre za tistega, ki mu dam posojilo - kredit, ki sam da na razpolago vaši - in s tem nastane problem zvestobe.in kako je povezano z disponibilité: verovanje vedno velja za "osebno ali nad-osebno resničnost" (Marcel 1951a, str. 135). Vedno gre za tistega, ki mu dam posojilo - kredit, ki sam da na razpolago vaši - in s tem nastane problem zvestobe.in kako je povezano z disponibilité: verovanje vedno velja za "osebno ali nad-osebno resničnost" (Marcel 1951a, str. 135). Vedno gre za tistega, ki mu dam posojilo - kredit, ki sam da na razpolago vaši - in s tem nastane problem zvestobe.[12]

12. Ustvarjalna zvestoba

Razprava o "ustvarjalni zvestobi" je odlično mesto za iskanje poenotenja ali vsaj konjunkcije različnih tem in idej v Marcelovi nesistematični misli. Ontološka eksigenca, bitje, skrivnost, drugi odsev in disponibilité vse sporočajo razpravo o ustvarjalni zvestobi, ki pa poskuša prikazati, kako lahko te skrivnostne resničnosti doživljamo na bolj ali manj konkretne načine.

"Problem", ki ga povzroča zvestoba, je stalnost. Vendar pa zvestoba - vera v nekoga, zahteva poleg prisotnosti sčasoma tudi prisotnost in prisotnost pomeni afektivni element. Samo konstantnost sčasoma ne zadostuje, ker je "izpolnitev obveznega konturnega koeficienta brez ljubezni in ga ni mogoče identificirati z zvestobo" (Marcel 1964, xxii). Tako se postavlja vprašanje na naslednji način. Kako lahko sčasoma ostanemo disponibilni? Kako lahko zagotovimo svoje prepričanje v nekoga? Morda je najboljši način za reševanje te zapletene ideje obravnavanje njenih sestavnih delov: problem, ki ga postavljata zvestoba in odgovor kreativnosti.

Podaljšanje kredita drugemu je zaveza, dejanje, s katerim se zavezujem in dajem drugemu na razpolago. Ko drugemu odobravam posojilo, zaupam vanjo tudi implicitno upam, da se bo izkazala za vredno zasluga, ki mu ga dam. Vendar včasih napačno presojamo druge, če preveč mislimo o njih, včasih pa podcenjujemo s podcenjevanjem. Če spomnim, da je v disponibilité vključen afektivni element spontanosti, kako lahko zagotovim, da bom ostal zvest svojemu sedanjem prepričanju v drugo? Tako kot vprašanje o obsodbi sčasoma se lahko tudi moja današnja zvestoba drugemu dvomi v smislu njegove trajnosti. Čeprav se trenutno nagibam k temu, da sem drugega zaslužil, da mu dam na razpolago, kako lahko zagotovim, da se ta občutek ne bo spremenil jutri, naslednji mesec ali naslednje leto? Poleg tegaker sem se prepustila tej drugi osebi in se ji postavila na razpolago, ko mi manjka upanja na njeno upanje, ki se mi kaže v mojem podaljšanju kredita, sem ranjen.

Vendar pa "nespoštovanje" drugega, da bi se mojim upanjem spoštoval, ni nujno kriv drugega. Moje razočaranje ali poškodba je pogosto posledica tega, da sem drugi osebi dodelil določeno, določeno kakovost ali jo opredelil glede na lastnosti, ki jih, kot kaže, nima. Vendar po kateri pravici ji dodelim to značilnost in po kakšni pravici sodim, da si želi? Taka sodba drastično prekorači - ali morda ne dosega - meje nesposobnosti. Pri tem jasno kaže, da sem se že od samega začetka ukvarjal s svojo predstavo o drugem - kar se je izkazalo za napačno - namesto z drugim. Se pravi, da to srečanje ni bilo z drugim, ampak s samim seboj. Če sem poškodovan zaradi nespoštovanja druge ideje, ki sem jo imel o njej, to ne kaže na napako drugega; je posledica mojega neprimernega poskusa, da bi jo določil z vztrajanjem, da ustreza moji zamisli. Ko začnem dvomiti o svoji zavezanosti drugi osebi, je ranljivost mojega “prepričanja v X” na te dvome neposredno sorazmerna z ostankom mnenja, ki je še vedno v njem (Marcel 1964, str. 136).

Kljub temu, praktično rečeno, obstajajo nešteti časi, ko moja upanja za drugega pravzaprav niso izpolnjena, ko moje podaljševanje kredita drugemu - kar ni nič manj kot razpoložljivost samega sebe, povzroči le povpraševanje po "več" drugi. Takšne situacije me nenehno mikajo, da ponovno ocenim kredit, ki sem ga dal na razpolago drugemu, in ponovno potrdim vprašanje trajnosti v zvezi z afektivnim elementom moje razpoložljivosti drugemu. Tako je spet skrivnost zvestobe vprašanje zavzetosti, predanosti skozi čas

"Kako lahko preizkusim prvotno zagotovilo, ki je nekako osnova moje zvestobe? … Zdi se, da vodi v začaran krog. Načeloma se moram zavedati, vendar moram vedeti, da resnično vem samo takrat, ko sem se zavezal. "(Marcel 1964, str. 163). Vendar pa je tisto, kar se zdi zunaj zlobnega kroga začaran krog, človek, ki je nerazpoložljiv, doživlja kot rast in naraščajoče. Primarni odsev refleksije qua skuša na splošno razumeti izkušnjo zaveze, ki bi bila uporabna za vsakogar, toda to lahko le podre in uniči resničnost zavezanosti, ki je v bistvu osebna in zato dostopna le sekundarnemu premisleku.

Ko se vrača k vprašanju trajnosti sčasoma, Marcel vztraja, da če obstaja "zagotovilo" o zvestobi, je to zato, ker sta "razpoložljivost in ustvarjalnost povezani ideji" (Marcel 1964, str. 53). Biti za enkratno uporabo pomeni, da verjamem v drugega, dajem ji na razpolago in vzdržujem odprtost disponibilité. "Ustvarjalna zvestoba" je dejavna v ohranjanju sebe v stanju odprtosti in prepustnosti, v tem, da smo pripravljeni ostati odprti za drugega in odprti za dotok drugega.

Dejstvo je, da ko se zavezujem, načeloma priznavam, da zaveza ne bo več postavljena pod vprašaj. In jasno je, da ta dejavna volja, da ne bi spet nekaj podvomila, posega kot bistveni element pri odločanju, kaj bo v resnici … predlaga mi izumiti določen modus vivendi … to je rudimentarna oblika ustvarjalne zvestobe. (Marcel 1964, str. 162)

Najprimernejša zvestoba je ustvarjalna, to je zvestoba, ki ustvarja jaz, da bi izpolnil zahteve po zvestobi. Takšna zvestoba razlaga okvare "vere v …" kot skušnjavo nezvestobe in jih vidi kot preizkušanje sebe, ne pa kot izdajo s strani drugega - če zvestoba ne uspe, je prej moj neuspeh kot neuspeh drugega.

Vendar to zgolj odloži vprašanje trajnosti sčasoma. Kje najde moč, da še naprej ustvarja in izpolnjuje zahteve po zvestobi? Dejstvo je, da je na naslednji strani ontološke afirmacije - in spremljajoče privlačnosti Nadevnosti vedno odprta dvom. Vedno lahko postavim pod vprašaj resničnost vezi, ki me povezuje z drugo osebo, vedno začnem dvomiti v prisotnost osebe, ki ji sem zvest, in nadomeščam za njeno prisotnost predstavo o lastnem ustvarjanju. Po drugi strani pa sem bolj naklonjen ontološki afirmaciji, afirmaciji bitja, bolj sem nagnjen k temu, da bi neuspeh zvestobe dočakal kot svoj neuspeh, ki je posledica moje nezadostnosti in ne druge.

Zato je osnova zvestobe, ki se nam nujno zdi negotova, takoj ko se zavežemo drugemu, ki je neznan, se na drugi strani zdi neomajna, če ne temelji na, seveda, na izrazitem dojemanju Boga kot nekoga drugega, ampak na določeno pritožbo, ki je bila podana zaradi globine moje pomanjkljivosti ad summam altitudinem… Ta pritožba predpostavlja radikalno ponižnost v tej temi. (Marcel 1964, str. 167)

Tako se ustvarjalna zvestoba vedno dotakne upanja. Edini način, na katerega je možna neomejena zavezanost teme, je, če črpa moč iz nečesa več kot samega sebe, od privlačnosti do nečesa večjega, nečesa presežnega - in ta pritožba je upanje. Ali nam upanje lahko zagotovi temelje, ki bo omogočil, da se ljudje, ki so radikalno pogosti, pogosto razgibani in na splošno šibki, zavežejo brezpogojno? Marcel priznava: "Mogoče bi bilo treba še reči, da resničnost nikoli ne more biti brezpogojna, razen kadar gre za vero, vendar pa moramo dodati, da si prizadeva za brezpogojnost" (Marcel 1962a, str. 133).

13. Upanje

Upanje je končni porok zvestobe; je tisto, kar mi omogoča, da ne obupujem, tisto, kar mi daje moč, da lahko še naprej ustvarjam v razpoložljivosti drugemu. Vendar se zdi, da to ni nič drugega kot optimizem - pogosto zamenjen, saj dogodki prepogosto razkrivajo - da se bodo stvari izkazale za najboljše. Marcel vztraja, da temu ni tako. Po že znanih razmejitvah loči med kraljestvom strahu in želja na eni strani ter področjem obupa in upanja na drugi strani.

Strah in želja sta predvidevajoča in osredotočena na predmet strahu oz. Želja je "želeti tega X", strah pa je "bati se X". Optimizem obstaja na področju strahu in želja, ker si predstavlja in pričakuje ugoden izid. Vendar bistvo upanja ni "upati na X", ampak zgolj "upati …" Človek, ki upa, trenutne situacije ne sprejme kot dokončne; vendar si niti ne predstavlja in ne predvideva okoliščin, ki bi jo rešile od njenega položaja, raje samo upa na razrešitev. Bolj kot upanje presega kakršno koli pričakovanje oblike, ki bi jo prineslo izročanje, manj je nasprotovanja ugovoru, da v mnogih primerih upanje na izročitev ne pride. Če želim, da se moja bolezen pozdravi z določenim kirurškim posegom,zelo verjetno je, da bi se moja želja zmotila. Vendar če se preprosto upam v upanje, me noben poseben dogodek (ali odsotnost dogodka) ne potrebuje, da se tega upanja otrese.

To pa ne pomeni, da je upanje inertno ali pasivno. Upanje ni stoicizem. Stoicizem je zgolj odstop samotne zavesti. Upanje ni niti odstopljeno niti samotno. "Upanje je v zatrjevanju, da je v središču bivanja nad vsemi podatki, onkraj vseh zalog in vseh izračunov skrivnostno načelo, ki je v sozvočju z mano" (Marcel 1995, str. 28). Čeprav je upanje potrpežljivo in pričakuje, ostaja aktivno; zato bi ga lahko označili kot "aktivno potrpljenje." Trditev, ki jo vsebuje upanje, razkriva sorodstvo z željo in ne z željo. "Inert upanje" bi bil oksimoron.

Brez dvoma lahko samotna zavest doseže odstop [stoicizem], vendar je tu res, da ta beseda dejansko ne pomeni nič drugega kot duhovno utrujenost. Za upanje, ki je ravno nasprotno odstopanju, je potrebno nekaj več. Ne more biti upanja, ki se ne bi sestavljalo skozi nas in za nas. Zanimalo bi me, če bi rekel, da je vse upanje na dnu zborov. (Marcel 1973, str. 143)

Na koncu ne sme presenetiti, da je "metafizično gledano edino pristno upanje upanje v tisto, kar ni odvisno od nas samih, upanje iz ponižnosti in ne iz ponosa" (Marcel 1995, str. 32). In tu je viden še en vidik izsušitve, ki se dogaja kot posledica nesposobnosti na splošno in zlasti ponosa. Ista aroganca, ki ponosno osebo preprečuje občevanja s soljudi, jo varuje upanja.

Ta primer kaže na dialektično udejstvovanje obupa in upanja - kjer obstaja upanje, vedno obstaja možnost obupa, in le tam, kjer obstaja možnost obupa, se lahko z upanjem odzovemo. Obup, pravi Marcel, je enakovreden reči, da v celotni resničnosti ni ničesar, na kar bi lahko podal kredit, nič vrednega. "Obup je možen v kakršni koli obliki, kadar koli in v kakršni koli meri, in morda se zdi, da bo ta izdaja odsvetovala sama struktura sveta, v katerem živimo," (Marcel 1995, str. 26). Upanje je trditev, ki je odgovor na to zanikanje. Če obup zanika, da je karkoli v resnici vredno zaslug, upanje potrjuje, da bo resničnost navsezadnje vredna neskončne zasluge, popolnega angažmaja in razpolaganja z mano.

14. Verska vera

Skozi svoje delo je Marcel dosegel bistveno teističen, posebej krščanski svetovni nazor, zaradi česar so ga mnogi opisali kot krščanskega ali teističnega eksistencialista (zlasti v nasprotju s Sartrom). Nekateri misleci Marcel-jeva filozofska dela o religioznem prepričanju resnično obravnavajo kot njegov najgloblji prispevek k filozofiji: "Marcel je od začetka njegove filozofske kariere največ zanimanja razlagal religiozno izkušnjo, torej odnos med človekom in končno resničnostjo «(Cain, 1979, str. 87). Marcelova zgodnja razmišljanja, zlasti v Biti in obstoju, so pri 40. letih postavila seme za njegovo spreobrnjenje v katolištvo, čeprav je verjel, da so njegove filozofske ideje in osrednje krščanske teme v resnici med seboj neodvisne:"Čisto možno je, da je obstoj temeljnih krščanskih podatkov morda potreben v resnici, da bi razum lahko zamislil nekatere pojme, ki sem jih poskušal analizirati; vendar pa teh pojmov ne moremo trditi, da so odvisni od krščanskih podatkov in ne predpostavljajo… Doživel sem [razvoj teh idej] več kot dvajset let, preden sem si na daljavo mislil postati katoličan «(Marcel, 1995, str. 44–45). Marcel je postal katolik, ko je francoski romanopisec François Mauriac (1885-1979) v svojem pisanju prepoznal različne teme, ki se nanašajo na predanost, odpuščanje, moralni značaj in versko utemeljitev moralnega reda. Mauriac je pisal Marcelu in ga izrecno vprašal, ali naj se ne pridruži katoliški cerkvi, kar je poklical, po katerem je Marcel po obdobju razmišljanja privolil. Omeniti velja, da njegova spreobrnitev ni bistveno spremenila njegove filozofije, čeprav je vodila k večji osredotočenosti na to, kako lahko različne izkušnje, zlasti moralne izkušnje, kažejo na prisotnost transcendenta v človekovem življenju.

Marcel se, kot bi lahko pričakovali, ne ukvarja z filozofijo religije v tradicionalnem smislu. Pogosto je kritičen do različnih poskusov "dokazovanja" obstoja Boga v zgodovini filozofije, kot so tisti, ki jih najdemo v toizmu. Takšne poskuse ocenjuje kot pripadnost kraljestvu primarne refleksije, zato kot takšne izpuščajo osebno božjo izkušnjo, ki se s premikom k abstrakciji nujno izgubi. Marcel ugotavlja, da zavzeti verni verniki niso preveč zainteresirani za argumente za Božji obstoj in lahko na te argumente celo gleda s sumom; takšnih argumentov običajno tudi ateisti ne prepričajo (Marcel, 1951b, str. 196; Marcel, 1964, str. 179). Drugi razlog za pomanjkanje učinkovitosti formalnih argumentov je, da mnogi v sodobnem svetu niso odprti za religiozni svetovni nazor. Marcel je za to poudaril razliko med "protitistki" in "ateisti". Medtem ko je ateist nekdo, ki ne verjame v Boga, je antiteist nekdo, ki noče verjeti v Boga. Marcel opaža, da se zapremo iz izkušenj religioznega v človeškem življenju, ne iz racionalnih razlogov, temveč zaradi lastnega interesa ali želje, da bi se izognili verski morali ali se izognili pokornosti zunaj avtoriteto. To stališče je razširjeno, ne samo v sodobnem življenju, temveč tudi v sodobni filozofiji: "Zdi se, da zgodovina moderne filozofije ponuja obilno ilustracijo o progresivni nadomestitvi ateizma z … anti-teizmom, katerega glavna napaka je, da bo Bog ne bi smel biti «(Marcel 1951b, str. 176). Razširjenost tega stališča še težje zasleduje čisto racionalen pristop k obstoju Boga.

Vendar Marcel razvije drug pristop k vprašanju Boga, in veliko tem v svojem delu se tako ali drugače ukvarja s to temo. Spada v skupino mislecev, ki v filozofijo vključujeta Sorena Kierkegaarda in Martina Buberja ter teologa Karla Bartha in Paula Tillicha, ki opozarjajo na neteoretsko razsežnost religioznega prepričanja in moralne izkušnje. Njegov pristop je fenomenološkega značaja, vključuje opis različnih človeških izkušenj in poskus razkrivanja njihovega osnovnega pomena in utemeljitve. Marcelovo stališče je, da obstaja skupek globokih človeških izkušenj (nekatere smo opisali že prej), ki razkrivajo Božjo prisotnost ("absolutno Thou") v človeškem življenju. Te izkušnje so prisotne v življenju večine ljudi,čeprav jih določen posameznik morda ne bo nujno povezal z religioznim svetovnim nazorom ali prišel do Božjega pritrkovanja na podlagi njih. Zgoraj omenjene izkušnje zvestobe, upanja, prisotnosti in intersubjektivnosti, ki vsebujejo globoke zaveze, ki jih objektivno ni mogoče zajeti in analizirati, vendar so kljub temu resnične in jih je mogoče vsaj delno opisati konceptualno (v filozofiji, predvsem pa v literaturi, dramo in umetnost [Marcel, 1963]) najbolje razložimo, če ju razumemo kot zavezano k absolutni, transcendentni resničnosti. Kot rečeno, je izkušnja zvestobe eden njegovih najljubših primerov. Zvestoba vključuje določen način bivanja z drugo osebo. Druge osebe ne vidimo kot osebo z določenim nizom zaželenih lastnosti ali kot identificirano s funkcijo ali celo kot racionalno oz.samostojni subjekt; raje ga doživljamo kot "ti", osebo, s katero se identificiram in sem z njo na življenjski poti (Anderson, 1982, str. 31). Zvestoba je izkušnja, da mi drugi ne bo izneveril in da jih ne bom izneveril, in tako je, kot smo videli, globlje od konstantnosti (v mnogih odnosih se zvestoba zmanjša na konstantnost). Marcel predlaga, da imajo takšne izkušnje religiozni pomen, saj se posameznik pogosto sklicuje na največjo moč, ki mu od znotraj omogoča, da se zaveže, za katere ve, da sam ne bi mogel priti sam (Pax, 1972, str. 60).kot smo videli, je globlje od konstantnosti (v mnogih odnosih se zvestoba zmanjša na konstantnost). Marcel predlaga, da imajo takšne izkušnje religiozni pomen, saj se posameznik pogosto sklicuje na največjo moč, ki mu od znotraj omogoča, da se zaveže, za katere ve, da sam ne bi mogel priti sam (Pax, 1972, str. 60).kot smo videli, je globlje od konstantnosti (v mnogih odnosih se zvestoba zmanjša na konstantnost). Marcel predlaga, da imajo takšne izkušnje religiozni pomen, saj se posameznik pogosto sklicuje na največjo moč, ki mu od znotraj omogoča, da se zaveže, za katere ve, da sam ne bi mogel priti sam (Pax, 1972, str. 60).

Marcel meni, da je brezpogojne obveznosti, kakršne so te, najbolje razložiti, če jih razumemo kot zavezujoče se za absolutno transcendenco. Glede na to, da je življenje polno skušenj in izzivov, prepoznavanje absolutnega Ti pomaga tudi posamezniku, da se drži svojih obveznosti. Upanja opaža: „Edini možni vir, iz katerega izvira to absolutno upanje, je treba še enkrat poudariti. Kaže se kot odziv bitja na neskončno Bitje, ki se mu zaveda, da je dolžan vsemu, kar ima in komu ne more postaviti nobenih pogojev "(Marcel, 1962a, str. 47). "Brezpogojnost," je tudi sam opozoril, "je resnično znamenje Božje prisotnosti" (Marcel, 1950–51, str. 40). Na splošno je njegovo stališče, da božjo potrditev lahko doseže samo posameznik na ravni bivanja v situaciji,ali sekundarni odboj. Na ravni primarne refleksije obstoja Boga ni mogoče dokazati, ker mora biti posameznik osebno vpleten v različne izkušnje, ki lahko vodijo v afirmacijo, vendar je takšna resnična vpletenost izključena na ravni abstrakcije. Kljub temu to ne pomeni, da filozofija religije v tradicionalnem smislu ni pomembna; pravkar omenjena razmišljanja Marcela je treba obravnavati kot del poskusa, da se posredno pokaže, da je vera v Boga smiselna, vendar bi morali, kot pri vseh področjih primarnega razmišljanja, priznati omejitve čisto racionalnega pristopa k verskemu prepričanju.ker mora biti posameznik osebno vpleten v različne izkušnje, ki lahko privedejo do afirmacije, vendar je takšna resnična vpletenost izključena na ravni abstrakcije. Kljub temu to ne pomeni, da filozofija religije v tradicionalnem smislu ni pomembna; pravkar omenjena razmišljanja Marcela je treba obravnavati kot del poskusa, da se posredno pokaže, da je vera v Boga smiselna, vendar bi morali, kot pri vseh področjih primarnega razmišljanja, priznati omejitve čisto racionalnega pristopa k verskemu prepričanju.ker mora biti posameznik osebno vpleten v različne izkušnje, ki lahko privedejo do afirmacije, vendar je takšna resnična vpletenost izključena na ravni abstrakcije. Kljub temu to ne pomeni, da filozofija religije v tradicionalnem smislu ni pomembna; pravkar omenjena razmišljanja Marcela je treba obravnavati kot del poskusa, da se posredno pokaže, da je vera v Boga smiselna, vendar bi morali, kot pri vseh področjih primarnega razmišljanja, priznati omejitve čisto racionalnega pristopa k verskemu prepričanju.da je verovanje v Boga smiselno, vendar bi morali, tako kot na vseh področjih primarne refleksije, prepoznati omejitve čisto racionalnega pristopa k verskemu prepričanju.da je verovanje v Boga smiselno, vendar bi morali, tako kot na vseh področjih primarne refleksije, prepoznati omejitve čisto racionalnega pristopa k verskemu prepričanju.

15. Marcel v dialogu

Štiri desetletja po njegovi smrti Marcelova filozofija še naprej ustvarja neprekinjen tok ustvarjalne učenja, ki kljub skromnemu obsegu kljub temu potrjuje njegovo stalno relevantnost za sodobno filozofsko pokrajino. Marcelov vpliv na sodobno filozofijo je očiten na primer v delu Paula Ricoeurja, njegovega najslavnejšega študenta. Marcel je prek Ricoeurja vplival na sodobno filozofijo v in okoli hermenevtske tradicije. Vzorec »obvoza in vrnitve«, ki je značilen za Ricoeurja in nekatere njegove učence, zelo spominja na Marcelovo dialektiko primarne in sekundarne refleksije. [13]Prav tako je Marcelovo razumevanje drugačnosti, ki ga ponazarja njegova podoba »ozvezdij«, konglomeracije smiselno povezanih, a ne da se dajo našteti bitij - izrecno izziv filozofom absolutne drugosti, vključno z Emmanuelom Levinasom, Jacquesom Derrido in Johnom D. Caputom in dragocen vir za filozofe s čednim razumevanjem drugačnosti, vključno z Ricoeurjem in Richardom Kearneyjem. Poleg tega Marcelova filozofija ponuja bogate možnosti za dialog s sodobnimi ontologijami, ki se borijo za reševanje problema "biti", ne da bi podlegli etičnemu "nasilju" ali "ontoteološkim" pojmovanjem Boga. Kot taka bi njegova filozofija morala zanimati znanstvenike, ki jih zanimajo delo Martina Heideggerja, Jean-Luca Mariona, Merolda Westphala in drugih, ki filozofirajo na stičišču filozofije in teologije. In končno, njegovo vztrajanje, da bi morala filozofija osvetliti našo izkušnjo in vztrajanje na konkretnih primerih, ima veliko skupnega z misleci, ki filozofijo vidijo kot "način življenja", vključno s Pierrom Hadotom in Michelom Foucaultom. Viri Marcelove filozofije so se šele začeli obrabljati in mogoče bi upali, da bo nedavno objavljanje dveh najpomembnejših del Marcela, Skrivnost bivanja (tisk St. Augustine's Press) in Creative Fidelity (Fordham University Press), bo pomagal spodbuditi renesanso v štipendijah tega izjemnega misleca. Viri Marcelove filozofije so se šele začeli obrabljati in mogoče bi upali, da bo nedavno objavljanje dveh najpomembnejših del Marcela, Skrivnost bivanja (tisk St. Augustine's Press) in Creative Fidelity (Fordham University Press), bo pomagal spodbuditi renesanso v štipendijah tega izjemnega misleca. Viri Marcelove filozofije so se šele začeli obrabljati in mogoče bi upali, da bo nedavno objavljanje dveh najpomembnejših del Marcela, Skrivnost bivanja (tisk St. Augustine's Press) in Creative Fidelity (Fordham University Press), bo pomagal spodbuditi renesanso v štipendijah tega izjemnega misleca.

Marcelova misel še naprej trpi in v različnih disciplinah se redno pojavlja enakomeren študij, ki opozarja na pomembnost Marcelovih osrednjih idej za naše skrbi v filozofiji, teologiji in kulturi dvajsetega stoletja. Ta dela vključujejo Sweetman (2008), analizo Marcelovega pogleda na osebo in njene posledice za vprašanja epistemologije in filozofije religije; in Hernandez (2011), podrobna študija Marcelove religiozne filozofije z vidika njegovih razmišljanj o etiki. Traenorjevo delo (2007) postavlja Marcela v dialog (in razpravo) z Levinasom o vprašanju drugega, obenem pa trdi, da sta njuna stališča o drugem nezdružljiva; Tunstall (2013) razpravlja in razvija Marcelove ideje o dehumanizaciji v zvezi s temo rasizma;Tattum (2013) postavlja Marcela v dialog z misleci, kot so Bergson, Levinas, Ricoeur in Derrida, o konceptu časa, medtem ko se Pierre Colin (2009) vrača k Marcelovim pogledom na izkušnjo upanja.

Marcel ostaja eden najvplivnejših mislecev dvajsetega stoletja, njegove glavne teme pa so še naprej pomembne za stanje človeštva v dvajsetem prvem stoletju. Marcelom se zdi Marcelova misel privlačna, ker poudarja številne pomembne ideje, ki so vplivale na razmišljanje dvajsetega stoletja tako v filozofiji kot v teologiji: poskus ohranjanja dostojanstva in celovitosti človeške osebe s poudarjanjem neprimernosti materialističnega življenja in neizogibnega človeška potreba po transcendenci; nezmožnost filozofije zajeti globino in globino ključnih človeških izkušenj in tako potrebo po iskanju globljega razmišljanja; poudarek na človeški izkušnji intersubjektivnosti, za katero Marcel meni, da je temelj človekove izpolnitve;in iskanje transcendentne razsežnosti človeške izkušnje, dimenzije, za katero je prepričan, da je ne moremo zanikati brez izgube in ki pogosto daje pomen mnogim našim najglobljim izkušnjam. Marcel šteje za pomembnega tudi množico mislecev v različnih disciplinah, saj predstavlja alternativno vizijo izzivanja moralnega relativizma in duhovnega nihilizma njegovega francoskega tekmeca Jeana Paula Sartra in drugih reprezentativnih filozofov eksistencializma (Marcel, 1995, str. 47 -90). Zaradi tega pomembnega razloga njegovo delo še danes govori o številnih naših pomislekih v zvezi z etiko, politiko in religijo. Marcel šteje za pomembnega tudi množico mislecev v različnih disciplinah, saj predstavlja alternativno vizijo izzivanja moralnega relativizma in duhovnega nihilizma njegovega francoskega tekmeca Jeana Paula Sartra in drugih reprezentativnih filozofov eksistencializma (Marcel, 1995, str. 47 -90). Zaradi tega pomembnega razloga njegovo delo še danes govori o številnih naših pomislekih v zvezi z etiko, politiko in religijo. Marcel šteje za pomembnega tudi množico mislecev v različnih disciplinah, saj predstavlja alternativno vizijo izzivanja moralnega relativizma in duhovnega nihilizma njegovega francoskega tekmeca Jeana Paula Sartra in drugih reprezentativnih filozofov eksistencializma (Marcel, 1995, str. 47 -90). Zaradi tega pomembnega razloga njegovo delo še danes govori o številnih naših pomislekih v zvezi z etiko, politiko in religijo.

Bibliografija

Marcel je bil zelo ploden pisatelj, katerega delo sega preko filozofije, drame, kritike in glasbenih skladb. Naslednja bibliografija samo opraska površino njegovega obsežnega opusa. Popolnejše bibliografije najdete v: (1) Francois H. in Claire Lapointe (ur.), Gabriel Marcel in njegovi kritiki: mednarodna bibliografija (1928–1976), New York in London: Garland Publishing, 1977; (2) Paul Arthur Schilpp in Lewis Edwin Hahn (ur.), Filozofija Gabriela Marcela (Knjižnica živih filozofov, zvezek 17), La Salle, IL: Odprto sodišče, 1984; in (3) KR Hanley (ur.), perspektive Gabriela Marcela o pokvarjenem svetu, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1998. Spletna mesta Društva Gabriel Marcel in novega časopisa Marcel Studies,so tudi dragoceni viri (glejte razdelek Drugi viri v spletu spodaj).

Primarna literatura: Dela Marcela

  • 1949, Biti in imeti, prevedla Katharine Farrer, Westminster, Velika Britanija: Dacre Press.
  • 1950, "Teizem in osebni odnosi", Križni tokovi, 1 (1): 38–45.
  • 1951a, Skrivnost bivanja, vol.1, Odsev in skrivnost, prevedel GS Fraser, London: The Harvill Press.
  • 1951b, Skrivnost bivanja, vol. 2, vera in resničnost, prevedel René Hague, London: Harvill Press.
  • 1952, Metaphysical Journal, prevod Bernard Wall, London: Rockliff.
  • 1960 (ur.), Fresh Hope for the World: Moral Re-Armament in Action, prevedla Helen Hardringe, London: Longman, Green.
  • 1962a, Homo Viator: Uvod v metafiziko upanja, prevedla Emma Crawford, New York: Harper Torchbooks.
  • 1962b, Človek proti množični družbi, prevedel GS Fraser, Chicago: Henry Regnery Company.
  • 1963, Eksistencialno ozadje človeške dostojanstva, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • 1964, Creative Fidelity, z uvodom prevedel Robert Rosthal, New York: Farrar, Strauss in Company.
  • 1965, Filozofski fragmenti 1909–1914 in Filozof in mir, z uvodom Lionela A. Blaina, Notre Dame, IN: Univerza Notre Dame Press.
  • 1965, Three Plays, New York. Hill in Wang.
  • 1967, Prisotnost in nesmrtnost, prevedel Michael A. Machado, Pittsburgh: Duquesne University Press.
  • 1967, Problematični človek, New York: Herder in Herder.
  • 1967, Searchings, New York: Paulist Newman Press.
  • 1973, Tragic Wisdom and Beyond, prevedla Stephen Jolin in Peter McCormick, uredila John Wild, Evanston, IL: Northwestern University Press (Severozahodna univerzitetna študija iz fenomenologije in eksistencialne filozofije).
  • 1984, "Avtobiografski esej", P. Schilpp in L. Hahn (ur.), Filozofija Gabriela Marcela, prevedel Forrest Williams, La Salle, IL: Odprto sodišče. 3-68.
  • 1995, Filozofija eksistencializma, prevedla Manya Harari, New York: Citadel.
  • 2002, Awakenings (Autobiography), prevedel Peter S. Rogers, z Uvodom Patricka Bourgeoisa, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
  • 2007, Pot do miru: Dramatične raziskave (Pet predstav), prevedel KR Hanley, Milwaukee, WI. Marquette University Press
  • 2009, Thou Shall Not Die, izbrala Anne Marcel, prevod KR Hanley, South Bend, IN: Saint Augustine's Press.

Sekundarna literatura

  • Applebaum, David, 1986. Stik in odtujenost, Anatomija metafizične metode Gabriela Marcela, Washington, DC: University Press of America.
  • Anderson, Thomas C., 2006. Komentar Gabriela Marcela Skrivnost bivanja. Milwaukee: WI, Marquette University Press
  • –––, 2006. „Gabriel Marcel o osebni nesmrtnosti“, v American Catholic Philosophical Quarterly, 80 (3): 393–406.
  • –––, 1981. „Filozofija in izkušnje Boga po Gabrijelu Marcelu“, Zbornik Katoliške filozofske zveze, 55: 228–238.
  • –––, 1982. »Izkustvene poti do Boga v Kierkegaardu in Marcelu«, v Filozofiji danes, XXVI: 22–40.
  • Bertocci, PA, 1967–8. »Descartes in Marcel o osebi in njegovem telesu: Kritika,« Zbornik Aristotelove družbe, LXVII: 207–226.
  • Blackham, HJ, 1952. Šest eksistencialističnih mislecev, London: Routledge in Kegan Paul
  • Blain, LA, 1969. "Marcelova logika svobode pri dokazovanju obstoja Boga", International Philosophical Quarterly, IX: 177–204.
  • Bourgeois, Patrick L., 2006. „Marcel in Ricoeur: Skrivnost in upanje na meji razuma v postmodernih razmerah,“American Catholic Philosophical Quarterly, 80 (3): 421–433.
  • Busch, Thomas, 1987. Sodelujoča perspektiva: bralec Gabriel Marcel, dr. Lanham: University Press of America.
  • Cain, Seymour, 1963. Gabriel Marcel, South Bend, IN: Regnery / Gateway.
  • –––, 1995. Teorija religioznih izkušenj Gabriela Marcela, New York: Peter Lang Inc.
  • Cipriani, Gérald, 2004. "Umetnost obnove in premisleka: Marcelovske refleksije", Revista Portuguesa de Filosofia, 60 (1): 167–175.
  • Engelland, Chad, 2004. „Marcel in Heidegger o pravilni zadevi in načinu razmišljanja,“Filozofija danes, 48 (1): 94–109.
  • Flynn, Thomas R, 2006. "Proti betonu: Marcel kot eksistencialist", Ameriška katoliška filozofska četrtletnica, 80 (3): 355–367.
  • Franke, William, 2009. "Eksistencializem: antistična ali krščanska filozofija?" v Analecta Husserliana: Letopis fenomenoloških raziskav (zvezek CIII), Dordrecht: Springer.
  • Gallagher, Kenneth T., 1975. Filozofija Gabriela Marcela, New York: Fordham University Press.
  • Gilson, E., 1959. Existentialisme Chretien: Gabriel Marcel, Pariz: Plon.
  • Godfrey JJ, 1987. Filozofija človeškega upanja, Dordrecht: Martinus Nijhoff.
  • Hanley, Katharine Rose, 2006. "Potovanje v zavest: ustreznost Gabriela Marcela za učilnico prvega stoletja", American Catholic Philosophical Quarterly, 80 (3): 457–474.
  • ––– (ur.), 1998. Perspektive Gabriela Marcela na zlomljenem svetu, Milwaukee WI: Marquette University Press.
  • –––, 1987. Dramatični pristopi k ustvarjalni zvestobi: študija gledališča in filozofije Gabriela Marcela (1889–1973), dr. Lanham: University Press of America.
  • Hanratty, Gerald, 1976. "Religiozna filozofija Gabriela Marcela", časopis Heythrop, 17: 395–412.
  • Hocking WE, 1954. "Marcel in temeljna vprašanja metafizike," Filozofija in fenomenološke raziskave, XIV: 439–469.
  • Howland, dr. 1990, dar drugega: koncept Gabriela Marcela intersubjektivnosti v romanih Walkerja Percyja, Pittsburgh: Duquesne University Press
  • Hernandez, Jill Graper, 2013. Gabriel Marcel: Etika upanja: zlo, bog in vrlina, New York: Knjige kontinuuma.
  • Keen, Sam, 1967. Gabriel Marcel, Richmond, VA: John Knox Press.
  • –––, 1984. „Razvoj ideje bivanja“, v Schilpp in Hahn (ur.) 1984.
  • Kruks, Sonia, 1990. Situation and Human Existence, London: Unwin.
  • Lazaron, Hilda, 1998. Gabriel Marcel: Dramatik, London: Colin Smythe.
  • Lechner, Robert, 1984. "Marcel kot radikalni empirik," v Schilpp P., in Hahn, L., eds. Filozofija Gabriela Marcela, La Salle, IL: Odprto sodišče, 457–469.
  • ––– (ur.), 1975. „Gabriel Marcel,“Posebna številka filozofije danes, letnik XIX.
  • Malagon, Anthony, 2016. "Eksistencialni pristop k Bogu v Kierkegaardu in Marcelu: spravna študija", Marcel Studies, 1 (1): 1–23.
  • Marcus, Paul, 2012. V iskanju duhovnega: Gabriel Marcel, Psychoanalysis and the Sacred, London: Karnac Books
  • Michaud, Thomas, 1984. "Sekundarna refleksija in marcelovska antropologija", Filozofija danes, 34: 222–228.
  • –––, 1995. ed. "Gabriel Marcel in postmoderni svet", Posebna številka Biltena o družbi Américaine de Philosophie de Langue Française, zvezek VII.
  • –––, 2006. „Politika Gabriela Marcela: teorija in praksa“, Ameriška katoliška filozofska četrtletnica, 80 (3): 435–455.
  • Moran, D, 1992. Gabriel Marcel, Lanham, dr. Med. University Press of America.
  • O'Malley, JB, 1966. Družba bivanja: esej o konceptu osebe v filozofiji Gabriela Marcela, Haag: Martinus Nijhoff.
  • Novak, Michael, 2006. „Marcel na Harvardu,“American Catholic Philosophical Quarterly, 80 (3): 337–341.
  • Ojara, Pius in Patrick Madigan, 2004. Marcel, Girad, Bakhtin: The Return of Conversion, New York: Peter Lang.
  • Oyler D., 1979. "Dokazi za obstoj Boga v Marcelovi filozofiji", Sodobni šolar, 56: 217-235.
  • Pax, Clyde, 1972. Eksistencialistični pristop k Bogu: Študija Gabriel Marcel, Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1975. „Marcelov način ustvarjalne zvestobe“, Filozofija danes, 19. (pomlad): 12–25.
  • Peccorini, Francisco L., 1987. Samost kot misel v mislih Gabriela Marcela: nova interpretacija, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
  • Plourde, Simone, 2005. "Gabriel Marcel in skrivnost trpljenja", Anuario Filosofico, 38 (2): 575–596.
  • Popper, Hans, 2004. "Essai de philosophie concrète" Gabriela Marcela v njegovem zgodovinskem kontekstu ", ocena, 5 (1): 9–24.
  • Randall, Albert B., 1992. Skrivnost upanja v filozofiji Gabriela Marcela, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
  • Reed, Teresa., 2003. "Aspekti Marcelovih esejev", v Renascence, 55 (3): 211–227.
  • Redpath, Peter A., 2006. "Gabriel Marcel in obnova filozofije v našem času", v American Catholic Philosophical Quarterly, 80 (3): 343–353.
  • Rodick, David., 2013. "Gabriel Marcel in ameriška filozofija", v International Philosophical Quarterly, 52 (2): 117–130.
  • Schilpp, Paul A. in Hahn, Lewis E., eds. 1984. Filozofija Gabriela Marcela, La Salle, IL: Odprto sodišče.
  • Sweetman, Brendan 2008. Vizija Gabriela Marcela: epistemologija, človeška oseba, transcendent, New York: Rodopi Press.
  • ––– (ur.), 2011. Gabriel Marcel Reader, South Bend, IN: St. Augustine's Press.
  • –––, 2006. „Marcel o Bogu in verskih izkušnjah ter kritiki Alstona in Hicka“, American Catholic Philosophical Quarterly, 80 (3): 407–420.
  • –––, 2003. „Marcel in fenomenologija: Ali lahko literatura pomaga filozofiji?“, Renascence, 55 (3): 179–192.
  • –––, 2001. „Epistemologija Martina Buberja“, International Philosophical Quarterly, 61 (2): 145–160.
  • Tattam, Helen, 2013. Čas v filozofiji Gabriela Marcela, London. Sodobno združenje za raziskovanje humanističnih ved
  • Tobin, Theresa, 2010. „Na poti k epistemologiji mistike: spoznavanje Boga kot skrivnosti“, International Philosophical Quarterly, 50 (2): 221–241.
  • Traub, Donald F., 1988. Na poti do bratske družbe: Študija pristopa Gabriela Marcela do biti tehnologije in intersubjektivnosti, New York, NY: Peter Lang.
  • Treanor, Brian, 2006. "Ozvezdja: Filozofija relativne drugosti Gabriela Marcela", Ameriško katoliško filozofsko četrtletje, 80 (3): 369–392.
  • –––, 2006. Aspekti alterity: Levinas, Marcel in sodobna razprava, New York: Fordham University Press.
  • Tunstall, Dwayne, 2013. Osebno početje filozofije: Razmišljanje o metafiziki, teizmu in antiblack rasizmu, New York: Fordham University Press

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • Društvo Gabriel Marcel, ki ga upravlja Brendan Sweetman (univerza Rockhurst).
  • Marcel Studies (časopis)
  • Zbirka Gabriel Marcel, Center za humanistične raziskave Harry Ransom na Teksaški univerzi.