Moses Mendelssohn

Kazalo:

Moses Mendelssohn
Moses Mendelssohn

Video: Moses Mendelssohn

Video: Moses Mendelssohn
Video: LPACTV: The Legacy of Moses Mendelssohn 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Moses Mendelssohn

Prvič objavljeno v četrtek, 3. decembra 2002; vsebinska revizija sreda 7. avgust 2019

Moses Mendelssohn (roj. 1729, um. 1786) je bil ustvarjalen in eklektičen mislec, katerega spisi o metafiziki in estetiki, politični teoriji in teologiji, skupaj z njegovo judovsko dediščino, so ga v treh desetletjih postavili v žarišče nemškega razsvetljenstva. Medtem ko se je Mendelssohn znašel doma z metafiziko, ki izhaja iz spisov Leibniz, Wolffa in Baumgartena, je bil tudi eden najbolj uspešnih literarnih kritikov njegove dobe. Njegova zelo cenjena dela o delih Homerja in Aesopa, Papeža in Burkeja, Maupertuisa in Rousseaua - če navajamo le delček njegovih številnih kritičnih esejev - se je pojavila v seriji revij, ki jih je souredil z GE Lessing in Friedrichom Nicolaijem. Mendelssohn, ki so ga poimenovali židovski Luter, je tudi pomembno prispeval k življenju judovske skupnosti in pisem v Nemčiji,zavzemanje za državljanske pravice Judov ter prevajanje Pentateuha in psalmov v nemščino. Ni presenetljivo, da je kot Žid z neomajnim prepričanjem v usklajujoče učinke racionalne analize in diskurza Mendelssohn uvrstil tako institucionalne kot samoimenovane zagovornike krščanstva kot tudi judovstva. Tako ga je Johann Lavater zloglasno izzival, da je ovrgel argumente pietističnega teologa Charlesa Bonneta ali spreobrnil v krščanstvo (izziv, ki ga je Mendelssohn dejansko onemogočil z zahtevkom za strpnost in vrsto razlogov, da se vzdrži takšne verske polemike). Podobno so nekateri judovski misleci vzeli izjemo od Mendelssohnovega Jeruzalema ali religiozne moči in judovstva in njegovo argumentacijo za pojmovanje judovstva kot religije, ki temelji samo na razumu. Poleg "afere Lavater" in njegovega dela urednika in kritika je bil Mendelssohn sodobnikom verjetno najbolj znan po prodornih izkušnjah izkušnje vzvišenega, za lucidne argumente za nesmrtnost duše in božji obstoj, za tesno povezanost z GE Lessingom, za njegov dolgotrajni "spor s panteizmom" (Pantheismusstreit) z Jacobijem v 1780-ih in za njegovo vztrajanje, da Lessing ni bil spinozist, kot ga je upodobil Jacobi. Do potomstva je morda najbolj znan kot model za Nathana der Weisea, glavnega junaka v Lessingovi znameniti istoimenski predstavi, ki zagovarja versko strpnost.zaradi tesne povezanosti z GE Lessingom, zaradi dolgotrajnega "spora panteizma" (Pantheismusstreit) z Jacobijem v 1780-ih in za njegovo vztrajanje, da Lessing ni bil spinozist, kot ga je upodobil Jacobi. Do potomstva je morda najbolj znan kot model za Nathana der Weisea, glavnega junaka v Lessingovi znameniti istoimenski predstavi, ki zagovarja versko strpnost.zaradi tesne povezanosti z GE Lessingom, zaradi dolgotrajnega "spora panteizma" (Pantheismusstreit) z Jacobijem v 1780-ih in za njegovo vztrajanje, da Lessing ni bil spinozist, kot ga je upodobil Jacobi. Do potomstva je morda najbolj znan kot model za Nathana der Weisea, glavnega junaka v Lessingovi znameniti istoimenski predstavi, ki zagovarja versko strpnost.

  • 1. Življenje in kariera
  • 2. Metafizika in epistemologija
  • 3. Racionalna psihologija
  • 4. Naravna teologija
  • 5. Etika
  • 6. Estetika
  • 7. Politična teorija
  • 8. Jezik
  • 9. Spori z Jacobijem glede Lessingovega domnevnega panteizma
  • Bibliografija

    • Primarna literatura
    • Sekundarna literatura
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Življenje in kariera

1729 rojen 6. septembra v Dessau v Anhalt-Dessau v Nemčiji
1743 sledi Rabbi Frankel v Berlin in se uči pri učenjaku Maimonides, Izraelu Samosczu
1754 postane računovodja podjetja proizvajalca svile, Isaak Bernhard; začne vseživljenjsko prijateljstvo z Gottholdom Ephraimom Lessingom
1755 objavlja anonimno "Filozofski dialogi", "O občutkih" in (z Lessingom) Papež, metafizik!
1756 objavlja anonimno Misli o verjetnosti in prevod s kritično oceno Rousseaujevih drugih diskusij
1757 objavlja anonimno "Razmisleki o virih in povezavah likovne umetnosti in znanosti" v Knjižnici likovnih in likovnih znanosti, ki jo soureja z Lessingom in Friedrichom Nicolaijem
1758 objavlja anonimno "Razmisleki o vzvišenem in naivnem v likovnih znanostih" v Knjižnici lepih in likovnih znanosti
1760 sestavlja komentar na hebrejščino o logičnih pogojih Mojzesa Maimonidesa
1761 izdaja Filozofska pisanja, ki vsebujejo svoje predhodno objavljene eseje skupaj z novim esejem, »Rapsodija ali dodatki k pisem o osebah«
1762 se poroči z Frometom Gugenheimom
1763 prejel nagrado Kraljeve akademije znanosti za "Dokazi o metafizičnih znanostih" (objavljeno leto kasneje)
1767 objavlja Phaedo: ali O nesmrtnosti duše v treh dialogih
1768 dopolni hebrejski komentar Ekleklezijasta; prevzame soupravljanje podjetja Bernhard z Bernhardovo vdovo
1769 objavil Pismo Lavaterju kot odgovor na Lavaterjev izziv, da bi ovrgel ali sprejel argumente Charlesa Bonneta za krščanstvo
1771 izdaja drugo izdajo Filozofskih spisov; začetek bolezni; zavrnitev članstva v Royal Academy
1777 izdaja tretjo izdajo Filozofskih spisov; uspešno sodeluje v Dresdnu, da prepreči izgon potrebnih članov judovske skupnosti
1780 objavlja prevod Genesisa
1781 objavlja prevod Exodus
1783 objavlja Jeruzalem ali O verski moči in judovstvu ter prevode Pentateuha in psalmov
1784 objavi "Vprašanje: Kaj pomeni" razsvetliti "?"
1785 objavlja Jutranje ure ali predavanja o obstoju Boga
1786 umre 4. januarja; končna objava Prijateljem Lessinga: 26. januarja se pojavi priloga k korespondenci g. Jacobija o nauku o Spinozi

2. Metafizika in epistemologija

Mendelssohnova knjiga "O dokazih v metafizičnih znanostih" (tako imenovani esej za nagrado) je na natečaju, ki ga je organizirala Kraljevska pruska akademija znanosti, prejela prvo nagrado na vprašanje, ali imajo lahko metafizične resnice enake dokaze kot matematične resnice. (Na drugem mestu je bil esej Immanuela Kanta.) V eseju, objavljenem leta 1763, Mendelssohn trdi, da metafizika zasleduje svojo temo z uporabo iste metode, kot jo ima matematika: konceptualna analiza. Kot je dejal, "analiza konceptov ni za razumevanje nič drugega kot tisto, kar je lupa na vidiku" (Filozofski spisi, str. 258). Toda Mendelssohn nato loči vrste dokazov iz matematike in metafizike na naslednji način. Kot računanje, vendar za razliko od geometrije,metafizika deluje s koncepti, ki niso nič manj zanesljivi od geometrijskih, vendar nimajo preglednosti in domiselnih virov, ki bi bili na voljo geometrskim konceptom. Razlika med matematiko in metafiziko je v razliki v vsebini pojmov, in sicer v razliki med količino in kakovostjo. Obenem obstajata osnovna harmonija med obema disciplinama, saj sta količina in kakovost hkrati intrinzične lastnosti končnih stvari, niti nobena količina in kakovost ne obstajata brez drugega (čeprav sta kakovosti in ne količine domnevno možna tudi brez kakšne druge stvari). Razlika med matematiko in metafiziko je v razliki v vsebini pojmov, in sicer v razliki med količino in kakovostjo. Obenem obstajata osnovna harmonija med obema disciplinama, saj sta količina in kakovost hkrati intrinzične lastnosti končnih stvari, niti nobena količina in kakovost ne obstajata brez drugega (čeprav sta kakovosti in ne količine domnevno možna tudi brez kakšne druge stvari). Razlika med matematiko in metafiziko je v razliki v vsebini pojmov, in sicer v razliki med količino in kakovostjo. Obenem obstajata osnovna harmonija med obema disciplinama, saj sta količina in kakovost hkrati intrinzične lastnosti končnih stvari, niti nobena količina in kakovost ne obstajata brez drugega (čeprav sta kakovosti in ne količine domnevno možna tudi brez kakšne druge stvari).

Mendelssohn priznava, da je kljub dejstvu, da je metoda enaka in da je vsebina v vsakem primeru (matematika in metafizika) bistven značaj stvari, napredek v metafiziki močno zaostajal za tem v matematiki. Predlaga tri "objektivne" razloge za to zaostajanje: prvič, večja odvisnost metafizike od poljubnih znakov (znaki, ki v bistvu ne sovpadajo s tem, kar je označeno); drugič, celostna vsebina metafizike (nobene kakovosti ni mogoče določiti brez ustreznega vpogleda v druge); in tretjič, metafizična potreba po ugotovitvi dejanskega obstoja tistega, kar ustreza analiziranim konceptom. Tako za Mendelssohna matematične resnice ne smejo predvidevati več kot prikazovanje stvari, dokler se vzdržuje razlika med stalnimi in neskladnimi nastopi ali, kar je podobno,med nastopi, ki imajo svojo osnovo v intrinzični, bistveni sestavi naših čutov, in tistimi, ki jih ne (npr. zaradi bolezni ali zaradi napačne perspektive). "Tako tudi v sistemu dvomljivcev ali idealista ostaja vrednost ne samo čiste, teoretične matematike, ampak celo praktične in uporabne matematike, in ohranja svojo nesporno gotovost" (Filozofski spisi, str. 268). Metafizika pa nasprotno zahteva reševanje problema idealizma.in ohrani svojo nesporno gotovost «(Filozofski spisi, str. 268). Metafizika pa nasprotno zahteva reševanje problema idealizma.in ohrani svojo nesporno gotovost «(Filozofski spisi, str. 268). Metafizika pa nasprotno zahteva reševanje problema idealizma.

Petindvajset let po nagradnem eseju se Mendelssohn še naprej bori z vprašanjem idealizma v Jutranjih urah, svojem zadnjem metafizičnem delu. Čeprav zagovarja teizem, ki je združljiv z realističnim stališčem (kar imenuje "dualizem" v nasprotju z idealizmom, materializmom in skepticizmom), se zdi, da se premika proti položaju, ki ovira idealistični / ne-idealistični delitev. Raziskovanje nečesa "ekstra konceptualnega" meni kot "poizvedovanje o pojmu, ki pravzaprav ni koncept, zato je domnevati nekaj protislovnega" (Jutranje ure, str. 42 / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 60f). Nadaljnji nagib v smeri idealizma se kaže v njegovi zavrnitvi tradicionalne definicije resnice kot soglasja stvari z mislimi,na podlagi tega, da kopije (misli) ni mogoče primerjati z izvirnikom (stvar). Ker je mogoče misli medsebojno primerjati, se nanje obrne za določitev resnice, čeprav ni jasno, kako se lahko s to potezo izognemo idealizmu. Hkrati pa ločuje resnice, ki so določene (sestavljajo soglasje misli s seboj) od dejanskih resnic, določenih z upoštevanjem načel indukcije in analogije, poleg načela neustavnosti. Slednje resnice so resnice o dejstvih zunaj nas ali o vzročni povezavi, čeprav so glede na nekatere dejavnike: število občutkov ene vrste, ki se med seboj strinjajo, število različnih vrst občutkov, ki se soočajo, in število ko se naša ocena ujema z ocenami drugih, drugih vrst,in celo o "višjih entitetah" (Jutranje ure, str. 6f, 37ff, 41 / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 15f, 54f, 59; za pregled Mendelssohnove epistemologije v nezasluženo zapostavljenem prvem delu Jutranje ure glej Dahlstrom 2018b). Mendelssohn, ki odmeva Descartesa, trdi, da je za potrditev dejanskega obstoja stvari zunaj nas potreben dokaz o obstoju Boga.

To ambivalentnost je mogoče zaslediti do vse večjega suma zrelega Mendelssohna, da je celotno vprašanje, ki ločuje idealiste in tiste, ki podpirajo nasprotna stališča, napačno, produkt jezikovne zmede (glej razpravo o Mendelssohnovih stališčih do jezika). "Bojim se, da na koncu znana razprava med materialisti, idealisti in dualisti pomeni zgolj verbalni spor, ki je bolj vprašanje jezikoslovca kot špekulativnega filozofa." (Jutranje ure, str. 42 (prevod nekoliko spremenjen)) / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 61). Mendelssohnovo mnenje je že omenjalo, da je metafizična odvisnost od umetnih znakov eden od razlogov, da so njene težave bolj nepremagljive kot matematične težave. Leta 1785, v Jutranjih urah, gre dalje:"Veste, koliko sem naklonjen razlagi vseh polemik filozofskih šol kot zgolj verbalne spore ali vsaj kot prvotno izhajajo iz verbalnih sporov" (Jutranje ure, str. 75 / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 104; za komentar glej Dahlstrom 2011). V skladu s temi naprednimi sumi o izvoru in učinkovitosti vprašanja glede idealizma in dualizma (realizma) Mendelssohn sčasoma pripiše razloge za posredovanje v sporih med zdravim razumom in špekulacijami. Zdrav razum je navadno, vendar ne vedno pravilno, trdi, zato je naloga razuma, da predstavi obrambo špekulacij, ko odstopa od zdrave pameti. Za dragoceno razpravo o Mendelssohnovem pristopu do zdrave pameti glejte Franks 2011. (Poziv k razlogu za posredovanje in, če je potrebno,Obujanje špekulacij ima pomembno vlogo tudi v Mendelssohnovem poročilu o "rafiniranem" ali "prečiščenem" panteizmu v jutranjih urah. O tej točki glej spodaj „9. Spor z Jacobijem zaradi Lessingovega domnevnega panteizma «). Kar zadeva vpliv Mendelssohnovega pristopa k idealizmu v jutranjih urah, se mnogi znanstveniki strinjajo, da Kantovo zavračanje idealizma neposredno prevzema. Vendar pa vsaj en učenjak trdi, da Kant to stori tako, da sprejme pristop Mendelssohna (Munk 2011), medtem ko drugi trdijo, čeprav iz nasprotnih razlogov, da to stori, da bi ovrgel stališče Mendelssohna (Dyck 2011; Guyer 2018a). Kar zadeva vpliv Mendelssohnovega pristopa k idealizmu v jutranjih urah, se mnogi znanstveniki strinjajo, da Kantovo zavračanje idealizma neposredno prevzema. Vendar pa vsaj en učenjak trdi, da Kant to stori tako, da sprejme pristop Mendelssohna (Munk 2011), medtem ko drugi trdijo, čeprav iz nasprotnih razlogov, da to stori, da bi ovrgel stališče Mendelssohna (Dyck 2011; Guyer 2018a). Kar zadeva vpliv Mendelssohnovega pristopa k idealizmu v jutranjih urah, se mnogi znanstveniki strinjajo, da Kantovo zavračanje idealizma neposredno prevzema. Vendar pa vsaj en učenjak trdi, da Kant to stori tako, da sprejme pristop Mendelssohna (Munk 2011), medtem ko drugi trdijo, čeprav iz nasprotnih razlogov, da to stori, da bi ovrgel stališče Mendelssohna (Dyck 2011; Guyer 2018a).

3. Racionalna psihologija

V Phaedu ali O nesmrtnosti duše, ohlapno po vzoru Platonovega dialoga, Mendelssohn združuje paeana do Sokrata z izdelavo strašnih osebnih, moralnih in političnih posledic, če je življenje osebe njeno "najvišje dobro." Takšen "klasik racionalne psihologije", kot je dejal Dilthey, vsebuje tudi prodajalca svojega časa, ki ga je skozi tri izdaje vseboval tudi argument za preprostost in nesmrtnost človeške duše, ki jo je Kant izrecno izjavil v drugi izdaja Kritike čistega razuma. Mendelssohn podpira zamisel, da je duša preprosta in zato neuničljiva, če ugotovi, da določenih značilnosti duše, in sicer poenotečega značaja zavesti in identitete samozavesti, ni mogoče izpeljati iz ničesar sestavljenega, ne glede na to, ali so ti sestavljeni deli sposobni oz. ne razmišljati."Ne bi se mogli niti spomniti niti razmišljati, niti primerjati, niti razmišljati, pravzaprav ne bi bili niti oseba, ki smo bili pred nekaj trenutki, če bi bili naši pojmi razdeljeni med mnoge in jih ne bi srečali nekje skupaj, združeni na najbolj natančne načine. Zato moramo predvideti vsaj eno snov, ki združuje vse koncepte sestavnih delov…. V našem telesu je torej vsaj ena edina snov, ki ni razširjena, ne sestavljena, temveč je preprosta, ima moč predstavitve in v sebi združuje vse naše koncepte, želje in nagibe. "(Phädon (2007), str. 119f (prevod nekoliko spremenjen) / Gesammelte Schriften, 3/1, str. 96f). Kar zadeva usodo človeške duše po smrti, Mendelssohn apelira na božjo dobroto in providnost, kar morda pojasnjuje, zakaj,Po objavi Phaeda se mu zdi, da je treba ponovno pregledati dokaze za obstoj Boga. V letih pred sestavo Phaeda je 1764–65 razprava s Thomasom Abbtom igrala pomembno vlogo pri razvoju Mendelssohnovega pogleda na človeško poklicanost in nesmrtnost. Glede teme vloge Thomasa Abbta v zvezi s tem, njegovega dopisovanja z Mendelssohnom in Herderjeve kritične reakcije na Mendelssohnova stališča glej Pollok 2017 in Pollok 2018b. Za podrobnejšo raziskavo Mendelssohnove antropologije na splošno glej Pollok 2010. Glede teme vloge Thomasa Abbta v zvezi s tem, njegovega dopisovanja z Mendelssohnom in Herderjeve kritične reakcije na Mendelssohnova stališča glej Pollok 2017 in Pollok 2018b. Za podrobnejšo raziskavo Mendelssohnove antropologije na splošno glej Pollok 2010. Glede teme vloge Thomasa Abbta v zvezi s tem, njegovega dopisovanja z Mendelssohnom in Herderjeve kritične reakcije na Mendelssohnova stališča glej Pollok 2017 in Pollok 2018b. Za podrobnejšo raziskavo Mendelssohnove antropologije na splošno glej Pollok 2010.

4. Naravna teologija

Od začetka kariere do konca je Mendelssohn dosledno podpiral dokazovanje božjega obstoja. Vendar pa vsi po njegovem mnenju niso bili enako prepričljivi. V eseju za nagrado trdi, da so verjetni argumenti za obstoj Boga, ki temelji na lepoti, redu in oblikovanju, bolj zgovorni in poučni, vendar manj prepričani in prepričljivi kot stroge demonstracije. Podobno v Jutranjih urah navaja argument, da je pričevanje zunanjih čutov o zunanjem svetu nepredstavljivo brez potrebnega, zunajsvetovnega bitja, vendar dodaja, da bi takšen argument težko prepričal idealista, skeptika ali solipsista. Obstajata pa vsaj dva načina, po katerih se po Mendelssohnu lahko z gotovostjo ugotovi Božji obstoj. Prvi način je z uporabo načela zadostnega razuma za določen obstoj pogojnih stvari. Notranje pričevanje lastnega cogita priča o obstoju nečesa kontingenta. Ker mora zadostni razlog za obstoj pogojnih stvari biti "posredno" nujno bitje, obstaja nujno bitje. Mendelssohn to trditev povzema tako: "Jaz sem, torej obstaja Bog." (Filozofski spisi, str. 289; Gesammelte Schriften, 3/2, str. 78, 83f).«(Filozofski spisi, str. 289; Gesammelte Schriften, 3/2, str. 78, 83f).«(Filozofski spisi, str. 289; Gesammelte Schriften, 3/2, str. 78, 83f).

Mendelssohnov drugi način dokazovanja Božjega obstoja temelji na preučevanju ideje Boga skupaj s pogoji neobstoja. Če nekaj ne obstaja, je to ali nemogoče ali preprosto mogoče. Reči, da nekaj ne obstaja, je nemogoče reči, da so njegove notranje lastnosti nasprotujoče, npr. Kvadratni krog. Reči, da je mogoče nekaj neobstoječega, pomeni, da njegove notranje lastnosti ne zadostujejo za ugotovitev obstoja in da je pogojen z zunanjimi dejavniki, ki jih ne dobijo. Če Boga ne obstaja, je to bodisi zato, ker je zamisel o Bogu nemogoča, bodisi ker je zgolj možna, tj. Pogojna. Ker pogojna situacija vključuje odvisnost in neodvisnost je večja od odvisnosti, bi to nasprotovalo bistvu popolnega bitja, da je to bitje kontingentno. Zato ideja popolnega bitja ne more biti zamisel o nečem zgolj možnem. Toda ideja popolnega bitja tudi ne vsebuje določitev, ki jih je treba pritrditi in hkrati zanikati; z drugimi besedami, ideja ni nemogoča. Na ta način Mendelssohn sklepa, da Bog obstaja iz premisleka, da ideja boga ne more biti ideja nečesa neobstoječega. Čeprav lahko končne, kontingentne entitete zamislimo kot neobstoječe, ne moremo zamisliti kot neobstoječo neskončno potrebno entiteto, in sicer entiteto, ki v najvišji meri združuje vse pritrdilne lastnosti in lastnosti. "Na to sploh ni mogoče razmišljati ali pa se ne misli drugače kot s predikatom dejanskega obstoja" (Jutranje ure, str. 113 / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 154). V tej povezavi,zasluži omembo, da Mendelssohn zavrača ugovor, da obstoj ni predikat. Koncept obstoja, trdi on, se pojavlja v vseh nas na podoben način, ko iščemo tisto, kar je skupno s tem, kar počnemo in doživljamo, in s tem uživamo univerzalnost, ki je ni mogoče nadalje analizirati. Tako bo Mendelssohn dopustil, da obstoj ni predikat, da je drugačen od vseh lastnosti in lastnosti stvari, zato ga ni mogoče zgolj dodati na seznam lastnosti najbolj dovršene entitete. Ne glede na to, ali je obstoj "položaj" vseh lastnosti neke stvari ali nekaj nerazložljivega, Mendelssohn stoji ob svoji trditvi, da lahko brez nje mislimo le nekaj kontingentnega. Ko povzame sklep: "Bog je tanka, zato je pravzaprav tudi Bog na voljo [vorhanden]" (Jutranje ure, str.56 (prevod nekoliko spremenjen) / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 78).

Proti koncu jutranjih ur Mendelssohn predstavlja nov dokaz za Božji obstoj, ki temelji na naši gotovosti o »nepopolnosti našega samospoznanja« (Jutranje ure, str. 107 / Gesammelte Schriften 3/2, str. 147). Mendelssohn trdi, da imamo nekaj znanja, ne samo o sebi, ampak tudi o omejenem obsegu tega znanja. "Nisem samo tisto, kar sam izrazito vem, ali kar je enako, je v mojem obstoju več, kot bi lahko zavestno opazoval samega sebe; in tudi to, kar vem o sebi, je samo po sebi sposobno za veliko večji razvoj, večjo razpoznavnost in večjo popolnost, kot sem ga zmožna dati. "(Jutranje ure, str. 103 / Gesammelte Schriften 3/2, str. 141). Od omejitev našega poznavanja samega sebe (oz.nečesa, kar dejansko obstaja), skupaj z manj verjetno domnevo, da "da bi moralo nekaj miselnega bitja misliti, da je dejansko," Mendelssohn sklepa, da obstaja "neskončen intelekt", ki vse predstavlja sam sebi (Jutarnje ure, str. 103f / Gesammelte Schriften 3/2, str. 141ff).

5. Etika

Mendelssohnova etika je oblika perfekcionizma, ki spominja na racionalistični perfekcionizem etike Christiana Wolffa, vendar tudi bistveno odstopa od nje na načine, ki odmevajo Mendelssohnovo razumevanje estetskih in afektivnih razsežnosti moralnega življenja. V četrtem in zadnjem delu svojega nagradnega eseja Mendelssohn raziskuje obseg dokazov v temeljnih etičnih načelih (Anfangsgründe der Sittenlehre) in zlasti, kako se primerja z dokazi („gotovost in razumljivost“) osnovnih načel geometrije. Razpravo predstavi z opažanjem, da ta oseba, ko nekoga izvede pravilno, ravna "tiho" z naslednjim "racionalnim sklepanjem", moralnim silogizmom v obliki modus ponens:

Glavna premisa: "Kadar se srečam s premoženjem A, moja dolžnost zahteva, da storim B."

Manjša predpostavka: "Ta zadeva ima lastnost A."

Glavna premisa je "maksima, splošno pravilo bivanja", ki je bila prevzeta na neki drugi točki in se je spomnila ob tej priložnosti. Manjša predpostavka temelji na "natančnem opazovanju trenutnih okoliščin in na prepričanju, da se v celoti strinjajo s potrebnimi lastnostmi A." Tako kot pri matematiki tudi nauk morale razdeli na dva dela, teoretični (poučni) in praktični (uporabni), kjer prvi poda splošna življenjska pravila, ki služijo kot glavni premisi, drugi pa njihovo uporabo v določenem primeru. Mendelssohn trdi, da ni težko "z geometrijsko strogostjo in brezskrbnostjo" dokazati splošnih načel etike, tj. Racionalnih načel, ki predpisujejo, kaj je treba storiti, in jih pustiti nespremenjene. Nič ni bolj jasno ali bolj prepričljivo, opaža,kot zaključek Marka Avrelija, da ta načela izhajajo iz tistega, kar nam je skupno kot racionalnim bitjem. Ker imajo človeška bitja skupno moč presoje vrednosti (Beurtheilungskraft), vse svoje sodbe o dobrem in zlu počivajo na istem tleh in se med seboj razlikujejo le do te mere, kot jih ima njihov vpogled. V skladu s tem obstajajo "univerzalni osnovni predpisi" (ki jih Mendelssohn imenuje "zakoni narave"), v skladu s katerimi naj bi se človeška bitja odločila, kaj bodo storila in jih razveljavila. V tem pogledu se med gibanjem ednine in množine svobodno premika med ednino in množino, Mendelssohn se brez kvalifikacije sklicuje tako na "ta univerzalni zakon narave" kot na "naravoslovne zakone", vendar je ta ohlapnost verjetno mogoče pripisati dejstvu, da ima tri načine dokazovanja in in tako artikuliral "prvi zakon narave."””Ker imajo človeška bitja skupno moč presoje vrednosti (Beurtheilungskraft), vse svoje sodbe o dobrem in zlu počivajo na istem tleh in se med seboj razlikujejo le do te mere, kot jih ima njihov vpogled. V skladu s tem obstajajo "univerzalni osnovni predpisi" (ki jih Mendelssohn imenuje "zakoni narave"), v skladu s katerimi naj bi se človeška bitja odločila, kaj bodo storila in jih razveljavila. V tem pogledu se med gibanjem ednine in množine svobodno premika med ednino in množino, Mendelssohn se brez kvalifikacije sklicuje tako na "ta univerzalni zakon narave" kot na "naravoslovne zakone", vendar je ta ohlapnost verjetno mogoče pripisati dejstvu, da ima tri načine dokazovanja in in tako artikuliral "prvi zakon narave."Ker imajo človeška bitja skupno moč presoje vrednosti (Beurtheilungskraft), vse svoje sodbe o dobrem in zlu počivajo na istem tleh in se med seboj razlikujejo le do te mere, kot jih ima njihov vpogled. V skladu s tem obstajajo "univerzalni osnovni predpisi" (ki jih Mendelssohn imenuje "zakoni narave"), v skladu s katerimi naj bi se človeška bitja odločila, kaj bodo storila in jih razveljavila. V tem pogledu se med gibanjem ednine in množine svobodno premika med ednino in množino, Mendelssohn se brez kvalifikacije sklicuje tako na "ta univerzalni zakon narave" kot na "naravoslovne zakone", vendar je ta ohlapnost verjetno mogoče pripisati dejstvu, da ima tri načine dokazovanja in in tako artikuliral "prvi zakon narave."ki se med seboj razlikujejo le do te mere, kot jih ima njihov vpogled. V skladu s tem obstajajo "univerzalni osnovni predpisi" (ki jih Mendelssohn imenuje "zakoni narave"), v skladu s katerimi naj bi se človeška bitja odločila, kaj bodo storila in jih razveljavila. V tem pogledu se med gibanjem ednine in množine svobodno premika med ednino in množino, Mendelssohn se brez kvalifikacije sklicuje tako na "ta univerzalni zakon narave" kot na "naravoslovne zakone", vendar je ta ohlapnost verjetno mogoče pripisati dejstvu, da ima tri načine dokazovanja in in tako artikuliral "prvi zakon narave."ki se med seboj razlikujejo le do te mere, kot jih ima njihov vpogled. V skladu s tem obstajajo "univerzalni osnovni predpisi" (ki jih Mendelssohn imenuje "zakoni narave"), v skladu s katerimi naj bi se človeška bitja odločila, kaj bodo storila in jih razveljavila. V tem pogledu se med gibanjem ednine in množine svobodno premika med ednino in množino, Mendelssohn se brez kvalifikacije sklicuje tako na "ta univerzalni zakon narave" kot na "naravoslovne zakone", vendar je ta ohlapnost verjetno mogoče pripisati dejstvu, da ima tri načine dokazovanja in in tako artikuliral "prvi zakon narave."Mendelssohn se brez kvalifikacije sklicuje tako na »ta univerzalni zakon narave« kot na »naravoslovne zakone«, vendar je ta ohlapnost verjetno mogoče pripisati dejstvu, da ima tri načine dokazovanja in s tem artikulira »prvi zakon narave«. Mendelssohn se brez kvalifikacije sklicuje tako na »ta univerzalni zakon narave« kot na »naravoslovne zakone«, vendar je ta ohlapnost verjetno mogoče pripisati dejstvu, da ima tri načine dokazovanja in s tem artikulira »prvi zakon narave«.

Prvi dokaz temelji na opazovanju. Za določitev teh univerzalnih naravnih zakonov je treba samo opazovati, kaj počnejo ljudje in jih pustiti nepovezane, njihove različne nagnjenosti in strasti ter določiti, kaj vse si prizadevajo. Vse želje in želje, strasti in nagibi so skupni prizadevanju za "ohranjanje ali izboljšanje našega notranjega ali zunanjega stanja ali drugega bitja." Tako tisti, ki so krepostni, kot tisti, ki se jezdijo z brezdvi, stremijo k popolnosti, resnični ali iluzorni, popolnosti, ki se razume kot ohranjanje ali izboljšanje njihovega notranjega ali zunanjega stanja ali stanja drugih. Iz tega univerzalnega zasledovanja izvira prvi zakon narave, in sicer "naredite svoje notranje in zunanje stanje ter stanje drugih v ustreznem razmerju čim bolj popolno." Dolžnosti do sebe, drugih,in do Boga lahko izhaja iz tega prvega zakona. (Argument je kratek o podrobnostih. Seveda, če predpostavimo, da gre za univerzalnost in bistvenost, ki si je ni mogoče privoščiti brez nadaljnjega sprejemanja samo z opazovanjem.)

Drugi dokaz določa enak osnovni zakon, vendar to počne a priori na podlagi „zgolj opredelitve“subjekta s prosto voljo. Izbire takega subjekta temeljijo na tistem, kar se mu zdi prijetno, in sicer na "popolnosti, lepoti in redu", ki jo zazna ali verjame, da zaznava v prednostnih predmetih. S svojimi nepogrešljivimi estetskimi poudarki te lastnosti služijo kot "motivirajoči razlog" (Bewegungsgründe) za delovanje ali vzdržanje delovanja. Ne da bi bili fizično prisilni, ti motivacijski razlogi vključujejo "obveznost" ali "moralno potrebo", saj noben svobodni duh ne bi mogel uživati nasprotno od njih. Ta dokaz je bil pred kratkim izpodbijan na vsaj dva komplementarna načina (Klemme 293). Prvič, če se svobodna, racionalna oseba nujno odloči ravnati v skladu s svojim znanjem dobrega in zla,kako se od nje zahteva, da se izpopolni? Drugič, zakaj je zakon normativen in ne zgolj opisen? To so pomembni ugovori, vendar zagotovo domnevajo stališča, ki jih ne podpirajo niti Mendelssohn, zagovornik zdrave pameti, niti Mendelssohn, metafizik. Z zdravim razumom s poudarkom na nepopolnosti, pa tudi na prilagodljivosti razumnih ljudi, zagotavlja smiselnost odredbe za samopopolnost. Iz metafizičnega opisa osnove (motivacije, cilja) racionalne izbire sledijo normativne omejitve za natančno izbiro teh vrst.lahko obraz. Z zdravim razumom s poudarkom na nepopolnosti, pa tudi na prilagodljivosti razumnih ljudi, zagotavlja smiselnost odredbe za samopopolnost. Iz metafizičnega opisa osnove (motivacije, cilja) racionalne izbire sledijo normativne omejitve za natančno izbiro teh vrst.lahko obraz. Z zdravim razumom s poudarkom na nepopolnosti, pa tudi na prilagodljivosti razumnih ljudi, zagotavlja smiselnost odredbe za samopopolnost. Iz metafizičnega opisa osnove (motivacije, cilja) racionalne izbire sledijo normativne omejitve za natančno izbiro teh vrst.

Tretji dokaz tega univerzalnega naravnega zakona temelji na njegovem strinjanju s končnim namenom ustvarjanja. Iz predpostavke o stvarniku sveta, ki deluje z najbolj modrimi nameni, izhaja, da mora biti spodbujanje popolnosti stvarstva Božja volja. Seveda lahko Mendelssohn nikoli ne naredi pravega, zato Mendelssohn poudarja, da zakon ni posledica božanske moči, temveč pravice božanske volje. Kljub temu iz (i) dejstva, da si Bog lahko želi samo tisto, kar je najboljše, in (ii) dejstva, da "pravica ni nič drugega kot moralna zmožnost delati tisto, kar je v skladu s pravilom popolnosti", sledi, da ima Bog pravica, da svojemu ustvarjanju predpiše zakone, ki so nujno pravila njegove popolnosti. Ta tretji dokaz zagotovo predstavlja nadaljnji odmik od Wolffa, ki zavrača enakovrednost naravnega zakona z božanskim ukazom. Za Wolffa samo moški, ki jim primanjkuje razuma, potrebujejo motivacijo, ki ni naravna obveznost (Klemme 295f).

Če povzamemo te tri dokaze, Mendelssohn navaja tri osnovne maksime, ki vodijo do istega zaključka. Ne glede na to, ali (1) upoštevamo, kar je skupno vsem človeškim nagnjenjem, (2) prepoznamo sebe kot entitete, obdarjene s svobodnimi voljami, ali (3) priznamo, da smo božje stvarstvo, "vse tri maksime vodijo do skupnega zaključka: izpopolnite se drugi."

Mendelssohn uporablja izraz "pravica narave" (Naturrecht), da označi vsoto zakonov naravne pravice, ki izhaja iz uporabe teh racionalnih načel v posameznih primerih. Glede na ta univerzalni zakon o naravi so pojmi moralne filozofije med seboj dovolj povezani, da sestavljajo teoretični sistem in iz tega naravnega zakona je mogoče razviti "vse naše dolžnosti, pravice in obveznosti". Rezultat tega je moralna filozofija, ki je zagotovo metafizika, in sicer „znanost o lastnostih entitete s prosto voljo“(Beschaffenheiten). Hkrati trdi, da je izpeljava, ne le univerzalnega naravnega zakona, temveč tudi različnih maksim iz njega ("Ljubezenska vrlina", "nadziraj svoje strasti"), prav gotovo kot vsak geometrijski dokaz. Pa vendar, za razliko od geometrije,etika govori o človekovem delovanju in ta znanost je poleg tega "postavljena na podlagi metafizike", zlasti metafizičnih naukov o Bogu, svetu in človeški duši. Zato je dokaze v moralni filozofiji nujno še težje pridobiti kot v metafiziki. Medtem ko je temeljne etične principe mogoče dokazati z enako gotovostjo (Gewissheit) kot načela geometrije, ni na isti ravni glede njegove sposobnosti razumevanja (Fasslichkeit). Za razliko od geometrije etika domneva razumevanje teh metafizičnih resnic. Medtem ko je temeljne etične principe mogoče dokazati z enako gotovostjo (Gewissheit) kot načela geometrije, ni na isti ravni glede njegove sposobnosti razumevanja (Fasslichkeit). Za razliko od geometrije etika domneva razumevanje teh metafizičnih resnic. Medtem ko je temeljne etične principe mogoče dokazati z enako gotovostjo (Gewissheit) kot načela geometrije, ni na isti ravni glede njegove sposobnosti razumevanja (Fasslichkeit). Za razliko od geometrije etika domneva razumevanje teh metafizičnih resnic.

Kar zadeva uporabno etiko, je v enakem položaju kot vsaka druga praktična znanost, saj je njena stopnja gotovosti odvisna od pogojnih in neznanih okoliščin, pa tudi od učinkov dejanj, ki jih ni mogoče zanesljivo predvideti. Manjša predpostavka praktičnega silogizma, ki določa, kaj bi morali storiti v praksi, torej v primeru, ki je pred nami, teče skozi vse stopnje verjetnosti. Potem obstaja tudi možnost, da obveznost nekaterih dajatev na višjih stopnjah ovira uporabo dajatve nižje stopnje, vendar glede na to dejstvo utegne izogniti "najhujši pozornosti." Zakaj smrtnik, se sprašuje Mendelssohn, je res prepričan, da je njegovo dejanje najboljše, kar lahko stori? V večini primerov morata »vest in srečen občutek za resnico (bon-sens)« obstati z razlogom. Tako kot okus glede lepote in njenega nasprotja sta tudi vest in občutek za resnico sčasoma razvita zmogljivosti za pravilno razlikovanje dobrega in zla, resničnega in lažnega, ne da bi pri tem koristili obsežne premisleke in na podlagi sklepov, ki so manjši od jasno. Kljub meglenosti njenih sklepov "ta notranji občutek", ta občutek za dobro in resnico, deluje na nas po univerzalnih načelih, ki so se s konstantno prakso vključili v naš temperament in v skladu s tem vplivali na naše želje veliko bolj kot najjasnejša racionalna sklepanja, ki nas lahko prepričajo, a nas ne razburjajo. Skupaj s priznanjem pomanjkanja ustreznih različnih konceptov za posamezno aplikacijo,takšno zavedanje vesti kot občutka nakazuje nadaljnji ostri prelom z racionalizmom Wolffa in njegovih privržencev (Klemme 298f).

Z uvedbo zadnjega dela te razprave o dokazih v etiki Mendelssohn razlikuje teoretične in praktične oblike odobravanja. Čeprav je nemogoče dvomiti, kaj gre za intelektualno prepričanje, je možno, da ravnamo v nasprotju z obveznostjo, o kateri smo prepričani. Tudi nekatere resnice so intelektualno prepričljive, vendar nas ne premikajo, medtem ko druge, manj določene resnice to počnejo, ustvarjajo "živahno in učinkovito" spoznanje, prehajajo v sposobnost želje in celo motivirajo odločitve. Mendelssohn meni, da je znani razlog za to neskladje v učinkovitosti resnic spominjanje naklonjenosti razumu. Odobritev resnice postane praktična, če racionalna načela bodisi prevladajo nad nagibi ali pa jim dajo prednost. Mendelssohn opredeli štiri etična sredstva za zagotovitev soglasja razuma in želje: (1) povečanje števila motivacij, (2) vadba in navada, (3) dodajanje prijetnih občutkov (za katere sta umetnost in literatura še posebej koristna) in (4) primeri, ki so jih opazili ali jih je mogoče intuitirati (npr. Zgodovina, Aesonove basni).

6. Estetika

Mendelssohn v poglavjih o glavnih načelih likovne umetnosti in znanosti izhaja iz predpostavke, da se je človeški duh naučil oponašati lepoto, "samopopolnjeno ljubico vseh naših čustev", v umetniških delih. Nato se vpraša, kaj ima skupna umetnost ali povedano drugače, kaj je lepota. Batteuxova teza, da je umetnost sestavljena iz posnemanja narave, zgolj odloži vprašanje ali, še bolje, zahteva njegovo revizijo, da se vprašamo, kaj imata vse lepote narave in umetnosti. Po zavrnitvi Hutchesonove pritožbe na estetski občutek kot deus ex machina, ki preprečuje preiskavo, Mendelssohn trdi, da je skupna lastnost čutno popolna reprezentacija (trditev, ki jo je mogoče zaslediti do Sulzerja in Baumgartena)."Čutni" v tej povezavi ne pomeni le dejstva, da objekt čutijo zunanja čutila, ampak tudi dejstva, da je naenkrat zaznan celoten niz lastnosti objekta. Za razliko od razločne predstavitve trikotnika, pri kateri intelekt ločuje dele in vidike trikotnika drug od drugega, je čutna reprezentacija jasna, vendar nejasna, torej imeti smiselno reprezentacijo pomeni zaznati nekaj, ne da bi intelektualno razlikovali njegove dele ali vidike. Lahko pa čutimo zaznavanje reda ali harmonije v teh vidikih, ne da bi jih intelektualno razlikovali. Lepota ali popolna čutna reprezentacija - bodisi v naravi bodisi v umetnosti - se torej nanaša na oblike, ukaze, harmonije in »res,vse, kar se lahko čutom predstavi kot popolnost”(Filozofski spisi, str. 172). Glede na to definicijo umetnosti je lahko tisto, kar je predstavljeno, grdo ali odvratno, dokler je reprezentacija čutno popolna (čeprav Mendelssohn naslavlja, kot je razloženo spodaj, mešano občutje, ki se pojavi, ko je predmet neprijeten). Iz teh razlogov Mendelssohn izhaja iz dveh potrebnih pogojev likovne umetnosti in pisma: zvestoba reprezentacije ("imitacija") in, kar je še pomembneje, umetnost, celo "genij", vpletena. V zvezi s tem trdi, da so, kar zadeva posamezne lepote v naravi, manjvredne lepotam, ki jih ustvarjajo umetnosti. V poglavju O glavnih načelih tudi Mendelssohn vzpostavlja splošno razlikovanje med likovno umetnostjo in likovno znanostjo glede na razliko med naravnimi in umetnimi znaki. Medtem ko "likovna umetnost" (lepotna umetnost) - glasba, ples, slikarstvo, kiparstvo in arhitektura - večinoma delujejo z naravnimi znaki, "likovne znanosti" (belles lettres) - poezija in retorika - običajno uporabljajo umetna znamenja. Kljub temu je razlikovanje komajda železno in Mendelssohn zaključi o glavnih načelih z razpravo o tem, kako si lahko umetnost medsebojno izposodi (npr. Alegorično slikarstvo) ali kombinira (npr. Opera)."lepe znanosti" (belles lettres) - poezija in retorika - običajno uporabljajo umetna znamenja. Kljub temu je razlikovanje komajda železno in Mendelssohn zaključi o glavnih načelih z razpravo o tem, kako si lahko umetnost medsebojno izposodi (npr. Alegorično slikarstvo) ali kombinira (npr. Opera)."lepe znanosti" (belles lettres) - poezija in retorika - običajno uporabljajo umetna znamenja. Kljub temu je razlikovanje komajda železno in Mendelssohn zaključi o glavnih načelih z razpravo o tem, kako si lahko umetnost medsebojno izposodi (npr. Alegorično slikarstvo) ali kombinira (npr. Opera).

Na eni točki dialoga o občutkih (druga publikacija Mendelssohna, vendar prva publikacija o estetskih zadevah) eden od glavnih junakov razlikuje tri vrste užitka: čutno, lepo in intelektualno (drugačnost, ki približa oz. Tri vrste dojemanja, ki jih je razvil Leibniz Wolff, med drugim, in sicer zmeden, jasen in razločen). V tem kontekstu Mendelssohn razloži, kako lepota prinaša značilen užitek prav kot enotnost množice stvari, ki jih prevzamejo čutila (pogled, ki se je kasneje ponovil, kot smo videli, v glavnih načelih). Kljub temu, da to razlikovanje užitkov ne naslanjamo, so tako imenovana „mešana čustva“, za katera se zdi, da včasih doživljamo, če gledamo, kaj je sicer boleče, grozljivo ali, kakorkoli,ne kaže harmonije ali reda, značilnega za lepoto. Sprva (in sicer v oddaji On Sentiment) je Mendelssohn menil, da je problem še vedno mogoče odpraviti z identificiranjem neke popolnosti v predmetu - npr. Spretnosti gladiatorja, vrline tragične figure - kot vira užitka, ki ga čutimo. Šest let pozneje v rapsodiji ali dodatkih k pismu o sentimentih revidira svojo razlago teh mešanih občutkov, tako da ugotavlja, da ima vsako posamezno predstavništvo subjektivno in objektivno komponento (za dragocen prikaz Mendelssohnove razvojne zasnove mešanih občutkov glej Pollok 2018a). Subjektivno ali "kot določitev duše" lahko reprezentacija potrdi neko popolnost v duši in je tako prijetna, čeprav se nam zdi objektivno ali "kot slika predmeta", ki se ji zdi odmevna. Tragedija je bolj zapletena, saj sočutje, ki ga čutimo do tragičnega lika, temelji tako na objektivnih in subjektivnih popolnostih (tj. V njem ali njej in na nas), kot tudi na objektivni nepopolnosti, bolečini in krivici, ki ga pestijo zanjo.

Mendelssohn je še enkrat zasmehnil svojo interpretacijo "mešanih občutkov" v rapsodiji in nato pozneje v "o vzvišenem in naivnem v lepih znanostih." Izkušnje čiste ogromnosti stvari - "neomajni morski svet, daljnosežna ravnina, nešteto zvezde zvezd, večnost časa, vsaka višina in globina, ki nas izčrpavajo" (Filozofski spisi, str. 144) - včasih nas vznemirjajo, a vseeno se nam zdijo mamljivi. Razveseljivo jih je doživeti, čeprav potrjujejo tako nepopolnost kot tudi popolnost v nas. V "Na vzvišenem" Mendelssohn še bolj razlikuje lepoto kot nekaj omejenega od neizmernosti kot nečesa neomejenega. Nato loči razširjeno od nerazširjene (intenzivne) neizmernosti. Nepreglednost morja bi bil primer razširjene neizmernosti v naravi;enakomerno ponavljanje časovnih intervalov v glasbi bi bil primer poskusa predstavljanja izkušnje razširjene neizmernosti v umetnosti. A Mendelssohn se zdi, da ga bolj zanimajo nerazširjene ali intenzivne neizmernosti. "Moč, genij, vrlina imajo svojo neizprošeno neizmernost, ki prav tako vzbudi občutek hrbtenice, vendar ima prednost, da se ne konča, skozi dolgočasno enotnost, v nasičenosti in celo gnusu, kot se to običajno dogaja v primeru razširjene neizmernosti" (Filozofski spisi, str. 194). Mendelssohn nato uvede kategorijo vzvišenosti za popoln prikaz tako intenzivne neizmernosti, reprezentacijo, ki vzbuja strahospoštovanje ravno zato, ker presega naša običajna pričakovanja. Za poglobljeno obravnavo Mendelssohnovega pogleda na mešane občutke kot »zapletenega prikaza več virov estetskih odzivov na umetnost« glejte Guyer 2011.

Obstaja še zadnji vidik Mendelssohnove estetike, ki ga je treba omeniti, nenazadnje tudi zaradi njegovega vplivanja na poznejši razvoj estetike. Ugotovljeno je bilo že, da lepote in vzvišenosti ne smemo opredeliti kot čisto čutne ali čisto intelektualne užitke. V skladu s to razlikovanjem Mendelssohn razlikuje vrsto odobravanja, ki je vključen v estetske izkušnje, od znanja ali želje, čeprav vztraja, da lahko estetski občutki užitka kljub temu služijo "kot prehod (Uebergang) kot od poznavanja do želje" (Gesammelte Schriften, 3/2, str. 61f; Filozofski spisi, str. 169, 307–310). S sprejetjem treh različnih zmožnosti uma in pri oceni estetske dimenzije kot zagotavljanja mostu med stvarmi resnice in resničnosti (zmožnosti vedenja) in zadevami dobrega in zla (zmožnosti želje) Mendelssohn očitno predvideva osrednje vidike Kantove zrele kritične filozofije. Nadaljnja, čeprav manj natančna podobnost si zasluži tudi omembo, in sicer podobnost med Kantovim pojmovanjem nezainteresiranega karakterja izkušnje lepega in Mendelssohnovo pojmovanje izkušnje kot nečesa, kar nam nudi užitek, ki ni niti preprosto čuten ali intelektualen. »O lepoti narave in umetnosti gledamo z veseljem in zadovoljstvom, brez najmanjšega gibanja želja. Namesto tega se zdi, da je poseben znak lepote, ki ga obravnavamo s spokojnim zadovoljstvom;da je všeč, če ga tudi mi nimamo in smo še vedno daleč od tega, da bi ga potrebovali «(Gesammelte Schriften, 3/2, str. 61; Filozofski spisi, str. 34–51). Za podrobnejši pregled močnih afinitet Kantove estetike z Mendelssohnovimi (kljub Kantovemu zavračanju perfekcionizma v estetiki) skupaj z razpravo o nekaterih prednostih Mendelssohnove estetike v nasprotju s Kantovim glej Glej 2018b. Za podrobnejši pregled močnih afinitet Kantove estetike z Mendelssohnovimi (kljub Kantovemu zavračanju perfekcionizma v estetiki) skupaj z razpravo o nekaterih prednostih Mendelssohnove estetike v nasprotju s Kantovim glej Glej 2018b. Za podrobnejši pregled močnih afinitet Kantove estetike z Mendelssohnovimi (kljub Kantovemu zavračanju perfekcionizma v estetiki) skupaj z razpravo o nekaterih prednostih Mendelssohnove estetike v nasprotju s Kantovim glej Glej 2018b.

7. Politična teorija

Mendelssohn v Jeruzalemu ali v zvezi z versko močjo in judovstvom razlikuje cerkev in državo, da bi pokazal odrešilno harmonijo med njimi in s tem potrebo po strpnosti. V prvem delu eseja zato trdi, da niti država niti religija ne moreta legitimno prisiliti človeško vest, v drugem delu pa trdi, da ta argument proti "verski moči" podpira judovstvo. Druga točka ni bila nič manj sporna od prve, še posebej, ker je veliko judovskih starešin in rabin ohranilo pravico do ekskomunkcije. Toda Mendelssohn nasprotuje - očitno napačno - da praksa ni lastna "starodavnemu, izvirnemu judovstvu", temveč je bila s časom izposojena iz krščanstva.

Daleč od ločevanja časovnih in duhovnih pomislekov, da bi razlikoval državo in cerkev (kot je to storil Locke), Mendelssohn vztraja, da je "naše dobro počutje v tem življenju … eno in isto kot [naša] večna ljubezen v prihodnosti" (Jeruzalem (1983)), str. 39). Prav tako ne razlikuje med cerkvijo in državo na razliki med obsodbami in dejanji. "Tako država kot cerkev imata tako svoje objektivno dejanje kot tudi obsodbe, prva, če temeljijo na odnosih med človekom in naravo, druga pa, kolikor temeljijo na odnosih med naravo in Bogom" (Jeruzalem (1983), str. 56f). Kar zadeva obsodbe, ne more ne prisiliti ne cerkev ne država; "Kajti tukaj", kot je bilo že omenjeno, "država nima drugega načina učinkovitega delovanja kot cerkev. Oba morata poučevati, poučevati, spodbujati, motivirati «(Jeruzalem (1983), str.61). K njihovemu potencialu za medsebojno okrepitev močno prispeva dejstvo, da tudi ni razlike v sami sestavi obsodb in dolžnosti. Edina razlika med cerkvijo in državo pri obsodbah je njihova končna sankcija. Tako bo moralni filozof dosegel enak sistem dolžnosti kot oseba, ki jih vidi kot izraze božanskega; religija "le tem istim dolžnostim in obveznostim daje večjo sankcijo" (Jeruzalem (1983), str. 58). Vprašanja so različna, kadar gre za ukrepe, kjer država lahko in mora prisiliti, in sicer takrat, ko velikost in zapletenost družbe "onemogočata samo obsodbe, [in] država se bo morala zateči k javnim ukrepom, prisilnim zakonom, kaznim zločina in nagrade za zasluge «(Jeruzalem (1983), str. 43). V tem je za Mendelssohn osnovna razlika med državo in cerkvijo: civilna družba ima kot produkt družbene pogodbe pravico do prisile, verska družba nima te pravice. „Država ima fizično moč in jo uporablja, kadar je to potrebno; moč religije je ljubezen in dobrotljivost «(Jeruzalem (1983), str. 45).

V kolikor ima Mendelssohnova argumentacija za versko strpnost versko predpostavko, tj. Če dolžnosti do drugih temeljijo na odnosu do Boga ("bolj vzvišena sankcija", navedena zgoraj), je manj ugodna, trdijo, kot Kantova argument, ki temelji zgolj na prirojeni pravici do svobode (Guyer 2018c). Analogni izziv s kantovske perspektive zadeva posledice Mendelssohnove obrambe špekulacij kot vira avtoritete razuma za njegov pogled na zgodovino. Mendelssohnovo zavračanje ideje o moralnem napredku v zgodovini in Kantovo potrditev ideje sovpadata, je argumentirano (Sladka 2018) ravno v nasprotju med Mendelssohnovim sprejemanjem avtoritete zunaj razuma in Kantovim vztrajanjem zaradi samozakonodajnega razloga.

Mendelssohn v Jeruzalemu trdi, da je judovstvo na dnu naravna religija, ki ne vsebuje razkritih resnic, ki niso na voljo brez razloga. Občasno, kot poudarja Allan Arkush (Jeruzalem (1983), str. 20)), govori bolj varovalno in to trditev omejuje na "bistvenost" judovstva. Kljub temu pa je očitno, da Mendelssohn pristopa k judovstvu in njegovi zgodovini z bolj ali manj Deistovim stališčem, da prvotna, starodavna vera ni potrdila nič drugega kot racionalne resnice. Kljub temu združuje ta racionalistični pristop s konceptom razodetja, ki poudarja razlikovanje judovstva in judovskim vernikom zagotavlja njihovo usodo kot izbrano božje ljudstvo. Kajti, čeprav Sinaitsko razodetje ne vsebuje nadnaravnih resnic, vendar predpisuje način življenja,katerega praksa naj bi koristila celotnemu človeštvu. (Razlaga razodetja strogo kot zakonodaja in ne dodajanje resnic je zelo verjetno izposojena od Spinoze). „Judaizem se ne more ekskluzivno razkrivati večnih resnic, ki so nujno potrebne za zveličanje, nobene razkrite religije v smislu, v katerem se pojem običajno razume. Razkrita religija je ena stvar, razkrita zakonodaja pa druga “(Jeruzalem (1983), str. 97).razkril drugo zakonodajo «(Jeruzalem (1983), str. 97).razkril drugo zakonodajo «(Jeruzalem (1983), str. 97).

8. Jezik

Mendelssohn meni jezikovne premisleke v samem središču tradicionalnih filozofskih vprašanj. Kot je navedeno zgoraj ("2. Metafizika in epistemologija"), v eseju za nagrado meni, da je večja odvisnost metafizike od poljubnih znakov en razlog za počasno napredovanje (glede na matematiko) in v jutranjih urah navaja njegovo nagnjenost k spoštovanju spori glede idealizma kot čisto verbalnih. Pridružitev teh pripomb o pomenu jezika za filozofijo sta dve glavni obravnavi jezika, eden na začetku, drugi na koncu kariere. Na začetku kritično obravnava stališča Rousseauja o izvoru jezika v okviru tekmovanj esejev Berlinske akademije o jeziku (glej Sendschreiben an den Herrn Magister Lessing v Leipzigu,dodatek k prevodu Rousseaujevega Discours sur les origingins de l'inégalité (1756) in Mendelssohn recenzija Michaelijevega nagrajenega eseja (1759) v Briefe, die neueste Literatur betreffend in "Über die Sprache" (približno 1759)). Michaelis je prejel nagrado Akademije za odgovor na vprašanje: "Quelle est l'influence réciproque des mnenja d'un people sur le langage et du langage sur les mnens?"). Mendelssohn izpodbija tako Rousseaujev poskus razlage izvora človeškega jezika na podlagi opisa naravnih stanj, ki jih človek deli z drugimi živalmi, kot tudi zaradi njegovega zanemarjanja kakršnega koli upoštevanja providnostnega značaja razvoja jezika (Gesammelte Schriften 6/2, str. 27). V teh zgodnjih spisih o jeziku je dr. Mendelssohn poudarja soodvisnost jezika in njegov razvoj z razvojem prirojenih, božansko obdarjenih zmožnosti. Te zmogljivosti ne vključujejo le razuma kot zmožnosti dojemanja konceptualnih povezav in uporabe poljubnih znakov (Gesammelte Schriften 6/2, str. 9f), ampak tudi - skupaj z razvojem racionalnih zmogljivosti - zmožnost sočutne interakcije v družinskem in družbenem nastavitve. Tako na eni strani ponovitev slušnih, vidnih in gestikularnih pojavov omogoča razlog, da označuje pojave, ki nanje nimajo podobnosti, in to dejansko na drugačen način kot druge živali, ki nagonsko uporabljajo naravne, imitativne znake (Gesammelte Schriften 6/2, str. 10). Na ta način Mendelssohn poudarja soodvisnost razuma in jezika,razumeli kot uporabo poljubnih znakov. Po drugi strani pa se jezik razvija znotraj družbenega in kognitivnega procesa, izhodišče za raziskovanje njegovega izvora pa je družina in ne posameznik. Mendelssohn piše, da se je pri Condillacu in izzivalnem Rousseaujevem pogledu na jezik kot orodje za socializacijo zapisal: "Prizadevanje za družbeno življenje je človeku enako prirojeno in takoj pripelje do priložnosti za uveljavljanje jezikovne sposobnosti" (Gesammelte Schriften 6/2, str. 8)."Prizadevanje za družbeno življenje je enako prirojeno za človeka in vodi takoj k uresničevanju jezikovne sposobnosti" (Gesammelte Schriften 6/2, str. 8)."Prizadevanje za družbeno življenje je enako prirojeno za človeka in vodi takoj k uresničevanju jezikovne sposobnosti" (Gesammelte Schriften 6/2, str. 8).

V Jeruzalemu se Mendelssohn proti koncu svoje kariere vrača k jeziku v okviru artikuliranja smisla, v katerem je judovstvo - iz dobrih razlogov - religija govorjene in ne pisane besede, pri čemer se opira na živo tradicijo za prenos in razlago božanske zakonodaje. V tem kontekstu Mendelssohn ponovno poudarja temeljni družbeni značaj jezika v kontekstu izvajanja ritualov, hkrati pa opozarja na oslabelost ostenske opredelitve in na močne možnosti, da bi skozi čas ohranili isto referenco za besede. Medtem ko trdi, da človeški razum ne potrebuje nadnaravnega razodetja, da bi spoznal večne resnice, ki so nujno potrebne za njegovo srečo, Mendelssohn ugotavlja, da se judovstvo zanaša,ne na pisnih stavkih ali formulacijah, ki so "vzpostavljeni za vedno, nespremenljivi", ampak namesto na "živi tradiciji, ki jo prenaša ustno poučevanje", ki je lahko v koraku s spreminjanjem časa in okoliščin (Jeruzalem (1983), str. 97f, 102f (prevod nekoliko spremenjen) / Gesammelte Schriften 8, str. 160, 168). Judaizem je tako za Mendelssohna predvsem religija govorjene besede kot sredstvo za ohranjanje njene pomembnosti za resnično življenje v spreminjanju, zgodovinskih kontekstih in ohranjanju osebnih vezi in judovske identitete med njenimi pripadniki. Judaizem je tako za Mendelssohna predvsem religija govorjene besede kot sredstvo za ohranjanje njene pomembnosti za resnično življenje v spreminjanju, zgodovinskih kontekstih in ohranjanju osebnih vezi in judovske identitete med njenimi pripadniki. Judaizem je tako za Mendelssohna predvsem religija govorjene besede kot sredstvo za ohranjanje njene pomembnosti za resnično življenje v spreminjanju, zgodovinskih kontekstih in ohranjanju osebnih vezi in judovske identitete med njenimi pripadniki.

Mendelssohn dodaja še en razlog za vztrajanje, da je judovstvo religija govorjene besede, natančneje kot nadnaravna zakonodaja in ne razkrita religija. Nenehna pozornost, namenjena pisani besedi, ne more samo izolirati človeka od drugega in špekulirati iz prakse, ampak lahko sproži tudi nekakšno malikovanje. Zamrznjena s časom lahko pisana beseda sama postane idol, pri čemer zasede razlikovanje med samim seboj in tistim, kar naj bi pomenilo (glej Freudenthal (2012), str. 105–134).

V zvezi s tem Mendelssohn domneva, da se je pisni jezik pojavil med razvojem vidnih znamenj, začenši z obliko sinkedohe, kjer konkreten predmet zbudi misel na določeno značilnost, na primer psa kot znak zvestobe. Medtem ko se premik od teh predmetov do njihovih slik in na koncu hieroglifom zdi dovolj naraven, Mendelssohn razmišlja, da je prehod iz hieroglifov v pisno abecedo "zahteval skok", daleč preko običajnih človeških sil (Jeruzalem (1983), str. 108 / Gesammelte Schriften 8, str. 174). Kljub temu je hieroglifski izvor pisnega jezika Mendelssohn zaslužen za vraževernost, malikovanje in špekulativni presežek. Ker hieroglifski znaki nimajo prototipa, so zagotovili močan material za vraževerje inMendelssohn omenja potrebo po pisnih znamenjih kot "prvo priložnost [Veranlassung] za malikovanje" (Jeruzalem (1983), str. 113 (prevod nekoliko spremenjen) / Gesammelte Schriften 8, str. 179).

V drugem poglavju Jeruzalema je ta splošni prikaz jezika in njegovega razvoja viden v argumentu, da je judovstvo oblika nadnaravne zakonodaje in ne razodetje. Glede na jezik kot predvsem na živi dialog med osebami, judovstvo zaradi misli ne izgubi iz vida svoje komunikacijske funkcije. Kot rezultat tega ostajajo teorija in špekulacije vezane na zgodovinsko prakso in konkretne ukrepe. Ni naključje, da je jezik judovstva predvsem predpisovalni in ne opisni; tudi njeni pisni recepti so "v glavnem nerazumljivi brez nenapisanih komentarjev … posredovanih z ustnim poukom." Zato uporaba jezika v judovstvu - njegove pisave in obrednih zakonov - preprečuje vse preveč človeško težnjo k idoliziranju samega jezika.

Mendelssohn dodaja privlačnost k tradiciji (ustni pouk), saj sčasoma zakoni sami postanejo nerazumljivi, "saj nobena beseda ali črka ne spreminjata svojega pomena iz generacije v generacijo" (Jeruzalem (1983), str. 128 (prevod nekoliko spremenjen) / Gesammelte Schriften 8, str. 193). V 1. poglavju Jeruzalema navaja podobno trditev, ko je opozoril na (a) nedostopnost notranjega dojemanja do samega zaznavalca in (b) nemožnost dveh ljudi, da z istimi besedami izrazijo iste "notranje zaznave" (Jeruzalem (1983)), str. 66 / Gesammelte Schriften 8, str. 133f). Kjer zadevne besede označujejo notranje dojemanje, ni nobene možnosti ostenske opredelitve, ne več, ko je bila izrečena danes, kot takrat, ko je bila izrečena pred davnimi leti. Prav zares,V odlomku, ki kaže tako na nepremagljivost kot na neskončno odlaganje referenc, Mendelssohn opaža, da "besed stvari ni mogoče razložiti [erläutert]. Namesto tega se moramo spet zateči k znakom in besedam in na koncu metaforam «(Jeruzalem (1983), str. 66 / Gesammelte Schriften 8, str. 133f). Kljub temu je Mendelssohn bolj samozavesten glede besed, ki označujejo predmete zunanjih zaznav, in glede možnosti medsebojnega razumevanja v zvezi z njimi. Ne naključno ritualizirani značaj ceremonialnega zakona zahteva ponavljajoč se kontekst (vključno s posebnimi predmeti in osebami), ki je na voljo zunanji percepciji med izmenjavo med osebami (vključno z Bogom). Zlasti „vi“in „v takšnih kontekstih imamo prednost pred„ jaz “in„ to “,saj žive reference prejšnjih indeksov omogočajo, da se učinkovito sklicujemo nase in na stvari na splošno.

Tako v Jeruzalemu Mendelssohn poudarja obredni in performativni značaj jezika, s čimer dopolnjuje svoj pogled na neločljivost jezika in razlog, ki napeljuje špekulacije z zdravim razumom. Zreli Mendelssohn, ki se močno zaveda nevarnosti ostenije pri določanju referenc, zatira trditve špekuliranja s tistimi zdrave pameti in se bolj ukvarja s premostitvijo teorije in prakse v jezikovnih obredih kot v trditvah čiste teorije. Prav tako ne gre pozabiti, da je Mendelssohnovo prepoznavanje jezika v osnovi obrednega in empatičnega značaja jezika kot odskočne deske v utemeljevanju, kar je povezano s tistimi, ki se mu zdijo možnosti judovstva.

9. Spori z Jacobijem glede Lessingovega domnevnega panteizma

Mendelssohn je užival, kot že na začetku, vseživljenjsko prijateljstvo z GE Lessing. Lessing je poleg svojega dela kot sourednika anonimno objavil najstarejša dela Mendelssohna in z njim sodeloval pri komadu: Papež, metafizik! Lessing je bil s svojimi priljubljenimi igrami, svojim vplivnim delom dramaturga in burnimi javnimi razpravami z ortodoksno luteransko duhovščino še posebej zastrašujoč in angažiran tiskovni predstavnik nemškega razsvetljenstva, zaradi česar je postal še bolj nevaren za svoje nasprotnike. Njegovo končno delo Nathan Wiseman všečno upodablja židovskega modreca (predvidoma po vzoru Mendelssohna), ki se odločno zavzema za strpnost in trdi, da so razlike med religijami v bistvu stvar zgodovine in ne razuma. Skupaj z Mendelssohnom je dr. Lessing je zajel idejo o čisto racionalni religiji in bi podprl Mendelssohnovo izjavo: „Moja vera ne priznava nobene obveznosti, da razrešim dvom, razen z racionalnimi sredstvi; in ne ukazuje zgolj vere v večne resnice «(Gesammelte Schriften, letnik 3/2, str. 205). Današnji pietisti so bili takšni izjavi škandalozni podpisniki razsvetljenskega projekta asimilacije religije z naravnim razumom. Omenili so že poskus Lavaterja, da bi Mendelssohna vključil v versko razpravo. Medtem ko se je Mendelssohn spretno izognil temu spopadu, se mu je zdelo, da ne bi mogel molčati, ko je Fes Jacobi po Lessingovi smrti trdil, da je Lessing sprejel Spinozin panteizem in tako prikazal domnevno neizogibni spust razsvetljenstva v ireligijo."Moja vera ne priznava nobene obveznosti, da bi reševala dvome drugače kot z racionalnimi sredstvi; in ne ukazuje zgolj vere v večne resnice «(Gesammelte Schriften, letnik 3/2, str. 205). Današnji pietisti so bili takšni izjavi škandalozni podpisniki razsvetljenskega projekta asimilacije religije z naravnim razumom. Omenili so že poskus Lavaterja, da bi Mendelssohna vključil v versko razpravo. Medtem ko se je Mendelssohn spretno izognil temu spopadu, se mu je zdelo, da ne bi mogel molčati, ko je Fes Jacobi po Lessingovi smrti trdil, da je Lessing sprejel Spinozin panteizem in tako prikazal domnevno neizogibni spust razsvetljenstva v ireligijo."Moja vera ne priznava nobene obveznosti, da bi reševala dvome drugače kot z racionalnimi sredstvi; in ne ukazuje zgolj vere v večne resnice «(Gesammelte Schriften, letnik 3/2, str. 205). Današnji pietisti so bili takšni izjavi škandalozni podpisniki razsvetljenskega projekta asimilacije religije z naravnim razumom. Omenili so že poskus Lavaterja, da bi Mendelssohna vključil v versko razpravo. Medtem ko se je Mendelssohn spretno izognil temu spopadu, se mu je zdelo, da ne bi mogel molčati, ko je Fes Jacobi po Lessingovi smrti trdil, da je Lessing sprejel Spinozin panteizem in tako prikazal domnevno neizogibni spust razsvetljenstva v ireligijo. Zvezek 3/2, str. 205). Današnji pietisti so bili takšni izjavi škandalozni podpisniki razsvetljenskega projekta asimilacije religije z naravnim razumom. Omenili so že poskus Lavaterja, da bi Mendelssohna vključil v versko razpravo. Medtem ko se je Mendelssohn spretno izognil temu spopadu, se mu je zdelo, da ne bi mogel molčati, ko je Fes Jacobi po Lessingovi smrti trdil, da je Lessing sprejel Spinozin panteizem in tako prikazal domnevno neizogibni spust razsvetljenstva v ireligijo. Zvezek 3/2, str. 205). Današnji pietisti so bili takšni izjavi škandalozni podpisniki razsvetljenskega projekta asimilacije religije z naravnim razumom. Omenili so že poskus Lavaterja, da bi Mendelssohna vključil v versko razpravo. Medtem ko se je Mendelssohn spretno izognil temu spopadu, se mu je zdelo, da ne bi mogel molčati, ko je Fes Jacobi po Lessingovi smrti trdil, da je Lessing sprejel Spinozin panteizem in tako prikazal domnevno neizogibni spust razsvetljenstva v ireligijo.znašel je neradi, da bi molčal, ko je FH Jacobi po Lessingovi smrti trdil, da je Lessing objel Spinozin panteizem in tako izrazil domnevni neizogibni spust razsvetljenstva v ireligijo.znašel je neradi, da bi molčal, ko je FH Jacobi po Lessingovi smrti trdil, da je Lessing objel Spinozin panteizem in tako izrazil domnevni neizogibni spust razsvetljenstva v ireligijo.

Po zasebnem dopisovanju z Jacobijem o tem vprašanju in daljšem obdobju, ko Jacobi (v osebnih stiskah takrat) ni odgovoril na njegove ugovore, je Mendelssohn poskušal v jutranjih urah postaviti zapis o Lessingovem spinozizmu. Spoznavanje Mendelssohnovih načrtov je spodbudilo Jacobija, ki je pričakoval, da se bo najprej posvetoval in se je odzval na to, da je brez Mendelssohnovega soglasja objavil njihovo dopisovanje - O učenju Spinoze v pismih gospodu Mosesu Mendelssohnu - mesec dni pred objavo Jutranjih ur. Na osebni in intelektualni ravni, ki ga je oporekal kontroverza o panteizmu njegovega umrlega prijatelja, je Mendelssohn nasprotoval s hitrim sestavljenim delom Prijateljem lekcije: priloga k korespondenci gospoda Jacobija o učenju Spinoze. Po legendi je dr.tako zaskrbljen je bil Mendelssohn, da je rokopis dobil založniku, da je, ko je na hud hladen novoletni večer pozabil svoj plašč, rokopis izročil založniku. Tiste noči se je znesel prehlada, od katerega je umrl štiri dni pozneje, kar je prijatelje spodbudilo, da so Jacobija obdolžili odgovornosti za Mendelssohnovo smrt.

Senzacionalistični značaj polemike ne bi smel zakriti vsebine in pomena Mendelssohnove razprave z Jacobijem. Jacobi je trdil, da je spinozizem edino dosledno stališče za metafiziko, ki temelji samo na razumu, in da je edina rešitev te metafizike, ki tako škodi religiji in morali, skok vere, da je salto mortale, ki ga ubogi Lessing slavno ni hotel dati. Mendelssohn nasprotuje prvi trditvi Jacobija s poskusom dokazovanja metafizične nedoslednosti spinozizma. Njegov cilj je, da se je Jacobi zavzel za drugo dokazovanje, s tem ko je pokazal, kako se "očiščen spinoizem" ali "rafinirani panteizem", ki ga je prevzel Lessing, na koncu le nominalno razlikuje od teizma in s tem ne predstavlja grožnje niti religiji niti morali.

Spodaj so obravnavane Mendelssohnove kritike o Spinozi, vendar je treba najprej opozoriti na zapletenost njegovega odnosa do Spinoze. V svoji prvi publikaciji Dialogies (1761) je trdil, da so bila številna stališča Spinoze združljiva s "resnično filozofijo in religijo." Po mnenju Mendelssohna je morda Leibniz tej resnični filozofiji dal najostrejšo formulacijo, a po vsej verjetnosti je izpeljal svojo osrednjo idejo o vnaprej določeni harmoniji pri Spinozi. Poleg tega, kot trdi Mendelssohn, Spinoza ne zanika toliko prepoznavnosti dejanskega sveta, kot ga razume, kot je v mislih Boga pred stvarstvom, ki obstaja le kot del Boga (Filozofski spisi, 102ff, 108ff). Četrt stoletja pozneje Mendelssohn navaja zadnji argument kot ključ za razumevanje "očiščenega" ali "rafiniranega" spinozizma, ki ga Lessing,vsaj v domeni filozofske razprave ne bi izpustil iz rok.

Kljub temu, kot že omenjeno, je del njegovega odgovora na Jacobi sestavljen iz prikaza pomanjkljivosti Spinozine filozofije. Kot je mogoče pričakovati, kritizira Spinozovo idejo, da obstaja le ena, neskončna in potrebna snov. Mendelssohn trdi, da je ideja poljubna, saj lahko legitimno ločimo med tistim, kar je neodvisno ali samostojno (das Selbständige), in tistim, kar pridobi ali vztraja pri sebi (das Fürsichbestehende). "Namesto da bi dokazoval, da je vse, kar je zase, samo eno, on [Spinoza] na koncu ugotovi le, da je vse neodvisno eno. Namesto da bi pokazal, da celoten agregat vsega končnega predstavlja eno samostojno snov, le kaže, da mora biti ta agregat odvisen od edine neskončne snovi. "(Gesammelte Schriften, 3/2, str. 107).

Na "globlji ravni", kot pravi Mendelssohn, tudi on sprejema težave s Spinozo, ker ni upošteval tistega, kar Mendelssohn meni, da so "formalni" vidiki telesnega in duhovnega sveta. Tako lahko Spinozin koncept razširitve v smislu neprepustnosti razloži "bistvo materije", vendar pušča nepojasnjeno, trdi Mendelssohn, posebno organizacijo in gibanje teles. Mendelssohnu ni jasno, kako so lahko deli v gibanju, če celota, od katere so popolnoma odvisni (snov Spinoze), ni v gibanju. Podobno želi vedeti, kako lahko na podlagi Spinozinega računa domnevno podaljšanega atributa razširitve pride do določene oblike in organiziranosti gibov in sil, ki jih imajo, torej kot organski regulativni subjekti."Kje lahko najdemo izvor tega [gibanja in oblike]?" je vprašal. "Ne v celoti, saj celota nima gibanja. Vsota [Sämmtliche] vseh teles, povezanih v eno samo snov, ne more spremeniti mesta in nima ne organizacije ne številk…. Od kod oblika v delih, če celota ne zagotavlja nobenega vira za to? " (Gesammelte Schriften, 3/2, str. 108).

Tako kot Spinoza razlaga zadevo, ne pa obliko fizičnega sveta, tako tudi Mendelssohn zaračuna, da o zadevi poroča, ne pa o obliki duhovnega sveta. V zvezi s tem je koristno spomniti, da se Mendelssohnova razlikuje med poznavanjem, odobravanjem in željo drug od drugega. Resnica in lažnost, ki ustrezata vedenju, zagotavljata stvar duhovnega sveta. Čeprav lahko Spinoza trdi, da imajo svoj izvor v mislih kot atribut ene same, neskončne snovi, kategorije, ki ne ustrezajo znanju, pač pa potrjujejo ali želijo, morajo imeti kakšen drug vir. Tako po Mendelssohnu Spinoza pušča nepojasnjeno "razliko med dobrim in zlim, zaželenim in nezaželenim, užitkom in bolečino" (Gesammelte Schriften, III / 2, str. 109).

Kljub temu, da so nekatere od teh kritik o Spinozi morda prepričljive, Mendelssohn ne priznava, da je dan prefinjenega spinozista ali panteista. Spinozina nezmožnost razlage, kako gibanje in vrednosti izhajajo iz lastnosti ene, neskončne snovi sama po sebi ne utemeljuje teistične razlage. Zato v jutranjih urah igra Lessinga kot tiskovnega predstavnika za izpopolnjen panteizem - to je pomemben korak v tem prispevku o Pantheismusstreit. Lessing je predstavljen kot nekdo, ki se sicer strinja z Mendelssohnovim teističnim stališčem, ker ima vsakršno utemeljeno trditev. V tem kontekstu Lessing predstavlja panteizem, ki označuje eno in edino snov, ne le kot vir gibanja in želje,vendar kot tak, da lahko sam predstavlja vsako možnost in odobri tisto možnost, ki predstavlja "najboljši in najbolj dovršen niz stvari" (Jutranje ure, str. 84 / Gesammelte Schriften 3/2, str. 115). Z drugimi besedami, rafinirani panteizem vključuje vsak vidik celotnega metafizičnega sistema teizma, vendar ga postavlja izključno kot predmet božanskega intelekta. Kot rezultat tega se lahko rafinirani Spinozist sprašuje, kako različna stališča so, saj teist namerava razložiti te navidezno preračunljive pojave zgolj s pozivom na božjo voljo. Prefinjen panteist bi lahko sprejel razliko med svetom (miseljo) in Bogom (mislecem) na določeni ravni, vendar vztraja, da je na koncu razlika zgolj na abstraktni ravni, saj lahko razmišljanje in misel ločimo le, dokler eden pravzaprav ne razmišlja. Konec koncev,"Kdo naj nam pove, da imamo mi sami in svet, ki nas obdaja, nekaj več kot božje misli in spremembe njegove prvotne moči?" (Jutranje ure, str. 84 (prevod nekoliko spremenjen) / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 116). Pretvarjati se, da dokazuje, da je nekaj, kar je mogoče izhajati iz stvari zunaj Boga, česar ne moremo predvideti iz božanskih misli teh stvari, je zanikati božansko vsevednost. Pretvarjati se, da dokazuje, da je nekaj, kar je mogoče izhajati iz stvari zunaj Boga, česar ne moremo predvideti iz božanskih misli teh stvari, je zanikati božansko vsevednost. Pretvarjati se, da dokazuje, da je nekaj, kar je mogoče izhajati iz stvari zunaj Boga, česar ne moremo predvideti iz božanskih misli teh stvari, je zanikati božansko vsevednost.

Toda brez dodatnih kvalifikacij je ta panteistična utemeljitev napačna, trdi Mendelssohn, iz vsaj treh razlogov. Prvič, odpravi razlikovanje, ki ga predvideva vsaka resnična izjava, tj. Razlikovanje med izvirnikom in kopijo. Drugič, obstajajo nedosegljivi znaki, ki ločijo končno samozavest (kot predmet in izvirnik) od božanske predstavitve (kopije) le-te. "Zavest o sebi, združena s popolnim nepoznavanjem vsega, kar ne sodi v mojo sfero razmišljanja, je najbolj prepričljiv dokaz moje bistvenosti zunaj Boga, mojega prvotnega obstoja." (Jutranje ure, str. 85 (prevod nekoliko spremenjen)) / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 118). Končno panteist zmede božansko znanje z božanskim odobravanjem. Bog popolnoma dobro pozna moje pomanjkljivosti, ne da bi jih odobril in zahteval njihovega obstoja. Poleg tega, da so tanki, težko razloži njihov obstoj, saj je ravno nasprotno od njih. Mendelssohn meni, da težava panteista pojasnjuje njihov obstoj, tj. Razlago, kakšne prednosti imajo nekatere božje misli pred drugimi.

Nasprotno, za teista obstaja težava, ki je pripravljena rešiti. Misli o Bogu, ki se uresničijo z izključitvijo preostalih, bodo imele to premoč na podlagi njihove sorodne dobrote in namena, kolikor si tako ustrezajo in ne drugače, tukaj in zdaj, ideji popolnega in najboljše «(Jutranje ure, str. 89 / Gesammelte Schriften 3/2, str. 122).

Kljub temu razlika med teistom in rafiniranim panteistom nikakor ni tako preprosta, Mendelssohn hitro doda. Zagotovo pa si je Spinoza zamislil intelekt in voljo kot eno in isto. Kljub temu pa ga je Spinoza, vsaj tako kot ga je razumel Lessing, ločil od tega, kaj je res, od seznanjanja s tem, kaj je dobro, in poimenovanja dobrega poistovetil z "voljo", v kolikor ena misel ima prednost pred drugo. Tako rafiniran panteizem zagotavlja religijo in moralo nič manj kot teizem, tako da mendelssohn ob predpostavki, da se sprašuje, "v čem se zdaj sistem, ki ga je branil moj prijatelj [Lessing], razlikuje od našega?" (Jutranje ure, str. 89 / Gesammelte Schriften, 3/2, str. 123). V tej luči,razlika med teizmom in rafiniranim panteizmom se na koncu obrne na špekulativno subtilnost brez praktičnih posledic, in sicer na različnih interpretacijah metafore božanske svetlobe. Mendelssohn zato sklepa, da je tako kot številni drugi spor v metafiziki in epistemologiji tudi spor med rafiniranimi panteisti in tradicionalnimi teisti čisto verbalen.

Bibliografija

Primarna literatura

  • Altmann, A. et al. (ur.), Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe (Jubilejna izdaja Zbranih spisov), 19 zvezkov, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1971ff. (Nadaljevanje izdaje Fritz Bamberger idr. V Berlinu, 1929–1938).
  • Jeruzalem oder über religiöse Macht und Judentum, Berlin: Maurer, 1783; tudi v Alexander Altmann, ed. (1983). Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe, 8. zvezek: Pisi o judovstvu II. Prevod: Jeruzalem, ali O verski moči in judovstvu, Allan Arkush (trans), Hannover, New Hampshire: University Press of New England, 1983.
  • Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele [Phaedo ali O nesmrtnosti duše], Berlin: Voß, 1767; tudi v Fritz Bamberger & Leo Strauss (ur.), 1972. Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe. Zvezek 3/1: Schriften zur Philosophie und Ästhetik. [Zapisi o filozofiji in estetiki]. (Ponatis berlinske izdaje iz leta 1932). Prevod: Phädon; ali, smrt Sokrata, Charlesa Cullena (trans), London: Cooper, 1789; Phädon, ali o nesmrtnosti duše, Patricia Noble (trans), New York: Peter Lang, 2007.
  • Philosophische Schriften [Filozofski spisi]. Berlin: Voß, 1761; tudi v Fritz Bamberger, ed. (1929). Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe. 1. zvezek: Schriften zur Philosophie und Ästhetik [Pisi o filozofiji in estetiki]. Prevod: Filozofski spisi, DO Dahlstrom (prev.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Dasein Gottes [Jutranje ure ali predavanja o obstoju Boga]. Berlin: Voß, 1785; tudi v Leo Strauß, ed. (1974). Prevod: Jutranje ure, Daniel O. Dahlstrom in Corey Dyck (prim.), Amsterdam / New York: Springer, 2011; Zadnja dela, Bruce Rosenstock (trans), Champaign, Illinois: University of Illinois Press, 2012.
  • Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe. Zvezek 3/2: Schriften zur Philosophie und Ästhetik [Pisi o filozofiji in estetiki], Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
  • A Die Freunde Lessing: Ein Anhang zu Herrn Jacobi's Briefwechsel über die Lehre des Spinoza. [Prijateljem Lessinga: priloga k korespondenci gospoda Jacobija o učenju spinoze]. Berlin: Voß, 1786. Zadnja dela, Bruce Rosenstock (trans), Champaign, Illinois: University of Illinois Press, 2012.
  • Gottlieb, Michah (ur.), 2011. Moses Mendelssohn: Pisanja o judovstvu, krščanstvu in Bibliji (serija Inštituta Tauber za preučevanje evropskega židovstva in knjižnica moderne judovske misli Brandeis). Curtis Bowman, Elias Sacks in Allan Arkush (trans). Waltham, MA: Univerza Brandeis.

Sekundarna literatura

  • Albrecht, Michael in Engel, Eva J. (ur.), 2000. Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der Aufklarung, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
  • Albrecht, Michael, Engel, Eva J. in Hinske, Norbert (ur.), 1994. Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit, Tubingen: Niemeyer.
  • Allison, Henry, 1966. Lessing in razsvetljenstvo, Ann Arbor: University of Michigan Press.
  • Altmann, Alexander, 1973. Moses Mendelssohn: Biographic Study, University, Alabama: University of Alabama Press.
  • –––, 1982. Die trostvolle Aufklärung, [The Consoling Enlightenment]. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann.
  • Arkush, Allan, 1994. Moses Mendelssohn in razsvetljenstvo, Albany: Državna univerza New York Press.
  • Beiser, Frederick, 2009. Diotimini otroci: nemški estetski racionalizem od Leibniz do Lessinga, Oxford: Oxford University Press. Poglavje 7, str. 196–243 („Mendelssohnova obramba razuma“).
  • –––, 1987. Usoda razloga: Nemška filozofija od Kanta do Fichteja, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Brandt, Reinhard, 1999. "Immanuel Kant:" Uber die Heilung des Korpers, soweit sie Sache der Philosophen ist. " Und: Woran zvezdnik Moses Mendelssohn? " Kant-Studien, 90 (3): 354–66.
  • Bourel, Dominique, 2004. Moses Mendelssohn. La naissance du Judaïsme moderne, Pariz: Gallimard.
  • Cassirer, Ernst, 1951. Filozofija razsvetljenstva, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1989. „Die Idee der Religion bei Lessing und Mendelssohn“, Bilten Instituta Leo Baeck (BLBI), (Jeruzalem, Izrael), 84: 5–22.
  • Kristus, K., 1988. Jacobi und Mendelssohn. Eine Analyse des Spinozastreits, Würzburg: Königshausen in Neumann.
  • Dahlstrom, Daniel, 2002. "Moses Mendelssohn", v Prilogi za zgodnjo moderno filozofijo. Steven Nadler (ur.). Malden, MA: Blackwell, str. 618–632.
  • –––, 2011. „Verbalni spori v Mendelssohnovem Morgenstundenu“, v Munk, 2011a, 3–20.
  • ––– (ur.), 2018a. Kant in njegovi nemški sodobniki, letnik 2: Estetika, zgodovina, politika in religija, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2018b. "Resnica, znanje in" pretenzije idealizma ": kritični komentar prvega dela Mendelssohnove dopoldanske ure," Kant-Studien, 109 (2): 329–351.
  • DiGiovani, George, 1998. "Hume, Jacobi in navadna pamet: epizoda v recepciji Huma v Nemčiji v času Kanta", Kant-Studien, 89 (1): 44–58.
  • Dyck, Corey W. in Falk Wunderlich (ur.), 2018. Kant in njegovi nemški sodobniki, letnik 1: Logika, um, epistemologija, znanost in etika, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2011. „Spreminjanje igre proti idealistični: Mendelssohnovo zavračanje idealizma v Morgenstundenovih in Kantovih odgovorih“, Munk 2011a, 159–182.
  • Falkenstein, Lorne, 1998. "Dvorezni meč? Kantovo zavračanje Mendelssohnovega dokaza o nesmrtnosti duše in njenih posledic za njegovo teorijo materije, "Študije zgodovine in filozofije znanosti, 29A (4): 561–88.
  • Franks, Paul, 2011. "Ločeno z razumom: Mendelssohn in Jacobi na podlagi razuma in utemeljitve," v Munk 2011a, 203–25.
  • Freudenthal, Gideon, 2012. Brez religije brez malikovanja: Mendelssohnova judovska razsvetljenja, Notre Dame, Indiana: Notre Dame University Press.
  • Gilman, Sander L. in Zipes, Jack (ur.), 1997. Yale spremljevalec judovskega pisanja in misli v nemški kulturi, 1096–1996, New Haven, CT: Yale UP.
  • Goldenbaum, Ursula, 1996. "Mendelssohns philosophischer Einstieg in die schönen Wissenschaften. Zu einer ästhetischen Rezeption Spinozas, "v Die Philosophie und die Belles-Lettres, Uredili Martin Fontius in Werner Schneiders, Berlin: Akademie Verlag, str. 53–79.
  • –––, 2002. „Mendelssohns schwierige Beziehung zu Spinoza“, v Spinozi im Deutschland des achzehnten Jahrhunderts. Zur Erinnerung in Hans-Christian Lucas, uredili Eva Schürmann, Norbert Waszek in Frank Weinreich. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, str. 265–317.
  • Goetschel, William, 1996. "Moses Mendelssohn und das Projekt der Aufklärung," Germanic Review, 71 (3): 163–75.
  • Guyer, Paul, 2018a. "Mendelssohn, Kant in zavračanje idealizma," v Dyck in Wunderlich 2018, 134–154.
  • –––, 2018b. "Mendelssohn, Kant in cilji umetnosti", v Dahlstrom 2018a, 28–49.
  • –––, 2018c. "Mendelssohn, Kant in verska svoboda", Kant-Studien, 109 (2): 309–328.
  • –––, 2011. „Zapuščina Baumgartena: Mendelssohnova teorija mešanih občutkov“, v Munk 2011a, 259–278.
  • Heidsieck, A., 1979. "Der Disput zwischen Lessing und Mendelssohn über das Trauerspiel" [Spor med Lessingom in Mendelssohnom v Tragičnem gledališču "], Lessingov letnik, XI: 7–34.
  • Henkel, Arthur, 1994. „Briefstrategien: Hamann und Mendelssohn, 1762,“Zwischen den Wissenschaften: Beitrage zur deutschen Literaturgeschichte, Gerhard Hahn, Ernst Weber, (ur.): Regensburg: Pustet, str. 236–257.
  • Hinske, N. (ur.), 1981. Ich handle mit Vernunft…: Moses Mendelssohn und die europäische Aufklärung, [delam z razlogom…: Moses Mendelssohn in evropsko razsvetljenstvo]. Hamburg: Meiner.
  • Hutter, Anton, 1990. Moses Mendelssohn: Philosophie zwischen gemeinen Menschenverstand und unnutzer Špekulacija, Junghans-Verlag Cuxhaven.
  • Jacobi, FH, 1785. Ueber die Lehre des Spinoza v Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, [O učenju o Spinozi v pismih gospodu Mosesu Mendelssohnu]. Breslau: Löwe.
  • –––, Glavni filozofski spisi in roman Allwill, G. di Giovanni (trans), Montreal & Kingston: McGill-Queen's University Press, 1994.
  • Klemme, Heiner F., 2018. „Der Grund der Verbindlichkeit. Mendelssohn in Kant über Evidenz in der Moralphilosophie (1762–64), „Kant-Studien, 109 (2): 286–308.
  • Kuehn, Manfred, 1995. “David Hume in Moses Mendelssohn, Hume Studies, 21 (2): 197–220.
  • Levi, Ze'ev, 1998. „Toleranz und Freiheit laut Spinoza in Mendelssohn, und einige aktuelle Folgerungen,“Prima - Philosophia, 11 (2): 177–90.
  • Librett, Jeffrey S., 2000. Retorika kulturnega dialoga: Judje in Nemci od Mosesa Mendelssohna do Richarda Wagnerja, Stanford: Stanford University Press.
  • Meyer, Paul, 1989. »Judaizem kot sredstvo razsvetljenstva: prispevek Mosesa Mendelssohna,« Študije Voltaire in osemnajstega stoletja (letnik 263), Hull: Voltaire Foundation, 571–574.
  • Morgan, Michael, 1989. "Mendelssohnova obramba razuma v Jeruzalemu", Judaizem: Četrtletni časopis o judovskem življenju in misli, 38 (4): 449–59.
  • –––, 1989. „Liberalizem v Mendelssohnovem Jeruzalemu.“Zgodovina politične misli, 10: 281–94.
  • Munk, Reinier, 2011a. Metafizika in estetika Mosesa Mendelssohna. New York: Springer.
  • –––, 2011b. " Kaj je obveznica? " Razprava Mendelssohna in Kanta, 1785–1787, »v Munk 2011a, 183–202.
  • Pardey, Ulrich, 1999. "Über Kants Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele", Kant-Studien, 90 (3): 257–84.
  • Pollok, Anne, 2018a. »Lepa percepcija in njen predmet. Mendelssohnova teorija mešanih občutkov je bila ponovno obravnavana,”Kant-Studien, 109 (2): 270–285.
  • –––, 2018b. "Uvod v izmenjavo med Thomasom Abbtom in Mosesom Mendelssohnom o človekovem poklicanju", Journal of Philosophy Journal, 39 (1): 1–7.
  • –––, 2017. „Kako posušiti solze? Abbt, Mendelssohn in Herder o nesmrtnosti duše, “Interdisziplinäres Jahrbuch Aufklärung, Hamburg: Meiner, 67–81.
  • –––, 2010. Facetten des Menschen. Zu Moses Mendelssohns Anthropologie, Hamburg: Meiner.
  • Schillemeit, Jost, 1984. "Lessings und Mendelssohns Differenz: Zum Briefwechsel über das Trauerspiel (1756–1757)," Digressionen: Wege zur Aufklarung Festgabe fur Peter Michelsen, Gotthardt Fruhsorge, Klaus Manger, Friedrich Strack (Friedrich Strack). Heidelberg: Zima, str. 79–92.
  • Schmidt, James, 1996. Kaj je razsvetljenje? Odgovori iz osemnajstega stoletja in vprašanja dvajsetega stoletja, Berkeley: University of California Press.
  • –––, 1999. „Liberalizem in razsvetljenje v Nemčiji iz osemnajstega stoletja,“Kritični pregled, 13 (1–2): 31–53.
  • –––, 1989. „Vprašanje razsvetljenstva: Kant, Mendelssohn in Mitwochsgesellschaft“, Časopis za zgodovino idej, 50 (2): 269–91.
  • Sorkin, David, 1996. Moses Mendelssohn in versko razsvetljenje, Berkeley in Los Angeles: University of California Press.
  • Strohschneider-Kohrs, Ingrid, 1987. „Lessing und Mendelssohn im Dialog des letzten Lebensjahrzehnts. 1770–1781, „Deutsche Vierteljahrschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 3: 419–40.
  • –––, 1989. „Lessings letzter Kratek opis Mosesa Mendelssohna“, Disiecta Membra. Studien. Karlfried Grunder zum 60. Geburtstag, Otto Marquard (ur.), Basel: Schwabe, str. 53–65.
  • Sweet, Kristi, 2018. „Kant in Mendelssohn: razsvetljenje, zgodovina in avtoriteta razuma,“v Dahlstrom 2018a, 131–149.
  • Tomasoni, Francesco, 2004. „Kant in Mendelssohn: Singularno zavezništvo v imenu razuma“, Zgodovina evropskih idej, 30: 267–294.
  • Vallée, G. (ur.), 1988. Pogovori Spinoze med Lessingom in Jacobijem, Lanham, Maryland: University Press of America.
  • Wizenmann, T., 1786. Die Resultate der Jacobischer und Mendelssohnischer Philosophie von einem Freywilligen, [Rezultati jakovske in mendelssohnijske filozofije, prostovoljno], Leipzig: Göschen.
  • Yaffe, Martin D. (ur.), 2012. Leo Strauss o Mosesu Mendelssohnu. Chicago in London: University of Chicago Press.
  • Zac, Sylvain, 1989. Spinoza en Allemagne: Mendelssohn, Lessing et Jacobi, Pariz: Meridiens Klincksieck.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

[S predlogi se obrnite na avtorja.]