Platonova Krajša Etična Dela

Kazalo:

Platonova Krajša Etična Dela
Platonova Krajša Etična Dela

Video: Platonova Krajša Etična Dela

Video: Platonova Krajša Etična Dela
Video: Следствие ведут ЗнаТоКи. Дело № 2. Ваше подлинное имя (1971) 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Platonova krajša etična dela

Prvič objavljeno sredi 6. julija 2005; vsebinska revizija Tue 11. december 2018

Platonova krajša etična dela prikazujejo Sokrata pri delu na teme, povezane z vrlinami, za katere je prepričan, da bi morali iskati za dušo, kot bi morali iskati zdravje za telo. Dela v tej skupini kažejo tako slogovne kot tudi filozofske afinitete in na splošno velja, da so bila napisana že zgodaj v Platonovi karieri. Dialogi v tej skupini so naš glavni vir za filozofski slog in poučevanje platonskega Sokrata, za katerega nekateri učenjaki menijo, da je primeren približek zgodovinski osebi. V tem članku se "Sokrat" v delih, o katerih tukaj razpravljamo, vedno sklicuje na platonsko figuro.

Oddelki 2 do 9 se nanašajo na filozofske teme, ki so skupne obravnavanim delom. 10. poglavje obravnava intelektualni svet, ki ga Platon uporablja za ozadje teh dialogov. Oddelki 11 do 20 obravnavajo posamezne dialoge skupine.

  • 1. Uvod
  • 2. Elenchus
  • 3. Sokratska definicija
  • 4. Prednost opredelitve
  • 5. Vrlina in njena ontologija
  • 6. Instrumentalnost vrline
  • 7. Edinost vrline
  • 8. Tehnologija tehnike in intelektualizem
  • 9. Nemogočnost akrazije
  • 10. Ozadje: Sofisti in znanstveniki
  • 11. Opravičilo
  • 12. Crito
  • 13. Evtifro
  • 14. Charmides
  • 15. Laches
  • 16. Hippias major
  • 17. Verodostojnost hipijevskega majorja
  • 18. Manjši hipijev
  • 19. Evhidemus
  • 20. Protagoras
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Uvod

V središču Platonovih krajših etičnih del je opravičilo Sokrata, ki je sestavljeno iz govora, ki ga je Sokrat domnevno izrekel na njegovem preizkušanju in je verjetno zgodovinskemu Sokratu najbližje Platonovo delo. Opravičilo je tesno povezano z dvema drugim delom. Prvi je Evtifro, ki prikazuje Sokrata, ki govori o spoštovanju, ko naj bi poročal na sodišču za svojo obtožnico, obtožnico, ki vključuje implicirano obtožbo neupoštevanja. Drugi je Crito, ki prikazuje Sokrata v zaporu dan pred usmrtitvijo in brani svojo odločitev, da sprejme kazen, namesto da bi poškodoval zakon tako, da je podkupil pot iz zapora in stran od Aten. Argument Crito je odvisen od načela, ki je temelj sokratske etike: da nikoli ni prav, da delamo narobe, tudi v zameno za napačno (49ab). Osnovno načelo izključuje stališče, da je treba ravnati po pravici prijateljev, narobe pa sovražnike, kar je grško izročilo.

Štirje dialogi v tej skupini se nanašajo na opredelitev vrlin ali dobrih lastnosti, zlasti vrlin: Evtifro (pobožnost ali spoštovanje), Laches (pogum), Charmides (zmernost ali trdnost uma) in Hippias Major (fino ali lepo). Ti dialogi definicije posredno sprožajo vprašanja o medsebojnih odnosih vrlin in to vprašanje je izrecno zavzeto v Protagori, ki uvaja doktrine enotnosti vrline in nemožnosti akrazije (doktrina, da je nemogoče vedeti, kaj je prav in še vedno delaš narobe). Posledica tega je trditev, da nihče ne dela narobe, kar podpira del Sokratove trditve v Apologiji. Druga posledica je, da moramo pri iskanju kreposti iskati znanje o kreposti. Kljub temuSokrata vzbujajo močni dvomi v učljivost vrline. Sokrat včasih obravnava vrlino na analogiji tehne, tehna pa pomeni sklop specializiranega znanja, ki se ga lahko naučimo.

Poleg apologije in kritike, ki vsebujeta obsežne govore, je najbolj pomembna značilnost teh del Sokratova uporaba vprašanj, ki zahtevajo kratke odgovore. Čeprav Sokrat ta slog pogovora uporablja za številne različne namene, ga je poimenoval sokratski način, v eni od njegovih oblik pa je znanstvenicam postal znan kot elenchus.

Štirje dialogi v skupini prikazujejo Sokrata v nasprotju s sofisti, ki so bili plačani učitelji predmetov, od retorike do matematike. Nekateri sofisti so trdili, da je znanje o kreposti in Sokrat je to vzel kot del svoje misije, da je preučil take trditve. Protagora z isto spoštljivostjo obravnava istoimensko sofistico, vendar se dva dialoga o Hipiju (glavni in manjši) zabavata pri soimenju in Evhidemus svoje sofiste prikazuje kot ustvarjalce sestavljank, ki ne morejo dobro uveljavljati svojih zahtev, da bi učili kreposti.

Po vodenju Vlastosa (1971 in 1992) si mnogi znanstveniki filozofsko vsebino teh dialogov predstavljajo kot učenja Sokrata. Ta člen sledi tej konvenciji. O Sokratu glej Benson 1992, Brickhouse in Smith 2000, Rappe in Kamtekar 2005, Rudebusch 2009 ter Bussanich in Smith (ur.) 2013. O etični teoriji Sokrata glej prvo polovico Irwina 1995.

2. Elenchus

Splošna pravila elenchusa so naslednja: Sokratov partner (ki ga pogosto imenujejo sogovornik) mora na vsako vprašanje odgovoriti v skladu s svojimi prepričanji, partner (ne pa občinstvo, če ga ima) presodi o izidu. Sokratova vprašanja se začnejo s prvotno izjavo njegovega partnerja, kar ponavadi pomeni trditev o modrosti ali poznavanju teme, povezane z vrlino. Včasih Sokrat zahteva razjasnitev trditve; v drugih časih pa neposredno posreduje soglasje partnerja do prostorov, za katere se bo izkazalo, da niso v skladu s prvotnim zahtevkom. V nekaterih primerih prostori nimajo nobenih pooblastil poleg partnerskega dogovora; v drugih pa Sokrat ponuja argument za premise, običajno v obliki epagoge, splošnega sklepa iz niza primerov. Element se ponavadi zaključi z razpadom partnerja oz.ki zdaj ne more podpreti svoje prvotne izjave. Nekatera oblika elenchusa je verjetno odgovorna za Sokratovo trditev v opravičevanju, da je dokazal, da vsak prosilec modrosti, ki ga je pregledal, ni uspel preizkusu (21b-23b). V dialogah te skupine je elenchus negativen instrument, vendar se zdi, da ga Gorgias Sokrat uporablja v podporo svojemu osnovnemu načelu, da človek nikoli ne bi smel storiti krivice, načela, ki ga uporablja v svoji trditvi v Crito. V nekaterih primerih se zdi, da je stisk samo, da človeka diskreditira; v drugih zavrača stališče, o katerem se razpravlja. V teh primerih opozarja na dialog, ki ga vsebuje, v smeri aporije. Sokrat je metodo uporabil za izpodbijanje stališč, za katere se je verjetno sam držal (kot bomo videli v Laches),v Hippias Majorju pa navaja, da je uporabil elenchus, da bi preprečil, da bi bil samozadovoljen s svojo nevednostjo (304c – e).

Filozofska uganka elenchusa je videti, kako bi lahko privedli do kakršnih koli trdnih rezultatov, če njegovi prostori nimajo pristojnosti, ki bi bila zunaj partnerjevega sporazuma. Morda metoda ne more samo obsoditi partnerja zmede (kot je trdil Hugh Benson), toda Vlastos je prepričljivo trdil, da elenchus v resnici podpira Sokratovo etično doktrino: Sokrat verjame, da ima podlago, da se drži njegovih prepričanj, ki so bila dobro preizkušen in ni oporekan.

V nadaljevanju glej zlasti Vlastos 1983, Kraut 1983, Brickhouse in Smith 1984, Benson 1987 in Tarrant 2005.

3. Sokratska definicija

Ko Sokrat zastavi vprašanje, kot je "Kaj je spoštovanje?" ima v mislih vprašanje, na katerega je mogoče odgovoriti le na določene načine. Za začetek ne bo zadovoljen z odgovorom, ki kaže le na določeno vrsto spoštovanja ali zgolj na primer spoštovanja. Odgovor mora določiti značilnost, ki (1) pripada vsaki vrsti spoštovanja (zahteva po splošnosti) in (2) nič, kar ni spoštljivo (zahteva za izključitev), in (3) ima razlagalno moč.

Prvi dve zahtevi se pojavljata v številnih besedilih, tretja pa se najbolj jasno pojavlja v Evtifru. Zdi se, da Evtifro zahteva, da definicija navaja bistvo (ousia) stvari, ki je definirana, v nasprotju z izjavo o nebistvenih lastnostih te stvari (pathe); takšna izjava bi lahko bila resnična, ne da bi bila opredelitev opredeljena. Izjava „spoštovanje je tisto, kar ljubijo vsi bogovi“, navaja samo patos, ker ne razlaga, kaj je tisto, kar je nekaj spoštljivega. Prepuščeni smo špekulaciji o tem, kaj bi štelo kot bistvo spoštovanja; najbrž bi navedli, kaj povzroča odmevne stvari na način, da ima tri ravne stranice in tri kote ravninsko figuro trikotnik, geometer pa navdušuje. Pojasnitev zahteve za razlago izvira iz nadaljnje zahteve -da mora biti razlagalni vzrok Xness vedno X (zahteva sinonimije). Zato Sokrat zavrača odgovore na vprašanje "Kaj je v redu?" ki identificirajo subjekte, ki niso zanesljivo v redu (npr. Hippias Major 289b; prim. Phaedo 105d).

Strokovno je mnenje razdeljeno glede tega, ali je Sokrat zadovoljen s katero od definicij vrlin, ki jih šteje. Obvladanje definicij bi zadostovalo za strokovno znanje o vrlinah, ki ga Sokrat zavrača, tako da bodisi primanjkuje tega mojstrstva bodisi je njegova izjava o odpovedi odgovornosti (kot nekateri znanstveniki menijo) ironična.

Glede sokratske opredelitve glej Vlastos 1976, Nehamas 1975, Benson 1990 in Futter 2011.

4. Prednostna opredelitev

Zdi se, da Sokrat v teh delih domneva, da ima znanje definicij prednost na dva načina: (1) Vedeti je treba, kakšno spoštovanje je, preden bi lahko vedel, kakšno dejanje je spoštljivo (ali je na primer spoštljivo preganjati nekoga oče) in tako tudi za ostale vrline in druge primere. (2) Vedeti je treba, kakšno spoštovanje je, preden lahko spoznamo, kakšne lastnosti ima spoštovanje (na primer, ali je poučno). Prvi od teh je Peter Geach napadel kot sokratsko zmoto; Sam Sokrat misli, da pozna stvari, za katere se zdi, da ne more dati definicij. Na srečo noben tekst nedvoumno ne dodeli nobenega zahtevka do Sokrata in zadeva je v razpravi. Dobrodelni pogled bi Sokratu namenil (1) stališče, da samo strokovno znanje o modelu tehne zahteva sposobnost dajanja definicij, namesto (2) pa stališča, da ne moremo vedeti, kaj so bistvene značilnosti nečesa so, dokler ne spoznamo njegovega bistva.

Kljub temu ima Sokrat močna mnenja o vrlinah, mnenja, ki vodijo njegovo iskanje definicij - na primer, da je pogum plemenit ali v redu (Laches 193d) in da bi morali krepiti vrline nad vsem drugim. Eno je ciljati na vrlino, še eno pa, da lahko določimo, katera dejanja zahteva vrlina, kot trdi Vasiliou. Če pa Sokrat meni, da mu manjka obvladovanje definicij vrlin, se moramo vprašati, kako misli, da ima lahko dovolj vrline glede vrlin, da bi lahko poiskal njihove definicije. Ta uganka je do neke mere prevzeta v Meno.

Glede prednostne opredelitve glej Benson 2000 in 2013, Wolfsdorf 2004 in Vasiliou 2008. Za mnenje, da je pred tem modrost, glej Pangle 2014.

5. Vrlina in njena ontologija

"Vrlina" prevaja arete, ki so jih Sokratovi sodobniki uporabljali za kakršno koli odličnost, ki vodi k uspehu. Številni pisci, preden je Sokrat besedo in z njo povezan besednjak uporabljal predvsem v etičnih kontekstih. Toda Sokrat je bil verjetno prvi, ki je etično vrlino poistovetil s tistim, kar je v duši analogno zdravju.

V Sokratovi navadi je vrlina sposobnost delati tisto, kar je prav, in se upirati početju, kar je narobe. Kot se posebej naučimo iz Kritoja, Sokrat meni, da napačna dejanja škodijo nekemu značaju, ki ga v drugih dialogih označuje kot dušo. Ker je duša za nas pomembnejša od telesa, bi nas moralo skrbeti nič drugega kot vrlina, in Sokrat svojo vlogo v Atenah razume kot to, da sramoti Atence, da to najpomembnejšo skrb resno sprejmejo s skrbjo za dušo (29e– 30a).

Sokrat v iskanju po vrlinah domneva, da imajo nekakšen status kot entitete, zlasti v Euthyphro in Hippies Major. Nekateri znanstveniki menijo, da ta domneva predstavlja zgodnjo teorijo platonskih oblik (Allen 1970; glej tudi prihajajoče leto 2013 in Woodruff).

Glavne vrline, ki jih Sokrat zanima v tej skupini dialogov, so pogum (andreia), spoštovanje ali pobožnost (evzebeja, hudost), modrost (sofija), zmernost ali zgovornost (sofrosune) in pravičnost (dikaiosune).

Ti dialogi sprožajo dve splošni vprašanji o krepostih, ki sta pomembni za etično teorijo, eno o instrumentalnosti in drugo o enotnosti. Postavljajo se tudi vprašanja o analogiji med vrlino in strokovnim znanjem (techne).

6. Instrumentalnost vrline

Ali so vrline koristne za drugo blago ali so dobre same po sebi? Če so instrumentalni, ali so instrumentalni v odnosu do sebe, s tem da povzročajo, da vrline rastejo pri imetnikih vrline in pri tistih, na katere vplivajo? Ali pa nam pomagajo pri nabavi zunanjih dobrin zase? Glede instrumentalnosti vrline je bil pomemben spor med Vlastosom in Irwinom.

V znamenitem odlomku v Republiki 1, ki ima nekaj podobnosti z dialogi naše skupine, sofist Thrasymachus izziva Sokrata, naj opredeli pravičnost, ne da bi (kot je bil očitno znan zaradi tega), da je pravičnost koristna ali koristna (336d). Namesto tega Thrasymach vztraja pri natančnosti, ki določa, kdo dobi koristi ali prednost pravičnosti; po mnenju Thrasymachusa vladavci koristijo koristi, medtem ko tisti, ki jim vladajo, plačajo visoko ceno. Sokrat brani uporabo izrazov, kot so "koristni" pri opredeljevanju pravičnosti, kar pomeni, da bi sprejel nekakšen instrumentalni pogled, vendar očitno meni, da je pravičnost koristna za vse, ki se je dotaknejo. To je glavna tema republike, odmeva pa tudi s krajšimi etičnimi dialogi, kot bomo videli. Zaključek Hippias Majorja se ukvarja s problemom instrumentalnosti z razpravo o koristnem kot podvajanju lastne dobrote (kot vrlina ustvarja vrlino). Zdi se, da je Sokrat prvi, ki je evemoemoniji (sreča, dobro življenje) postavil cilj v etiki. O razmerju med vrlino in srečo v Sokratovi misli glej Reshotko 2013

7. Edinost vrline

Sokrat v Protagori zagovarja enotnost vrlin, tezo, ki so jo različno razlagali in jo lahko podpirajo drugi dialogi v tej skupini. Vlastos je tezo razložil kot dvopogojno: da kdor ima eno vrlino, jih ima vse. Drugi (Penner, Woodruff) so zagovarjali močnejšo tezo, tako da bi imeli definicije vseh vrlin skupno bistvo. Zdi se, da dialogi definicije, kot so Lači, predpostavljajo, da ima vsaka vrlina svojo definicijo, hkrati pa se zdi, da se takšni dialogi premikajo proti stališču, da je bistvo vsake vrline modrost ali znanje. Protagora opredeljuje pogum kot poznavanje tega, česar se je in česa se ne bojimo (360d), vendar Laches zavrača podobno definicijo z obrazložitvijo, da poguma ne loči ustrezno od ostalih vrlin (199e). In Evtifro se konča v aporiji (v zastoju), ker Sokrat ni sposoben razlikovati spoštovanja od pravičnosti. Prizadevanja za določitev zdrave miselnosti (sofrosune) v Charmidesih se končajo v zastoju, deloma zaradi težav pri določanju predmeta vednosti, ki je bistvo te vrline. Če (kot se zdi) Sokrat nikoli ni zadovoljen z definicijo vrline, je to lahko zato, ker vrlin sploh ni mogoče razlikovati. Če (kot se zdi) Sokrat nikoli ni zadovoljen z definicijo vrline, je to lahko zato, ker vrlin sploh ni mogoče razlikovati. Če (kot se zdi) Sokrat nikoli ni zadovoljen z definicijo vrline, je to lahko zato, ker vrlin sploh ni mogoče razlikovati.

O enotnosti vrline glej zlasti Vlastos 1972 in 1994, Penner 1973, Woodruff 1977 in Rudebusch 2017.

8. Tehnologija tehnike in intelektualizem

Techne je na najbolj osnovni ravni tisto, kar se lahko naučimo in naučimo. Beseda se običajno uporablja za strokovno znanje, ki ga obvladajo strokovnjaki, na katerega se laiki lahko varno opirajo. Pogosto se prevaja kot "umetnost" ali "obrt" ali "spretnost", vendar bo na teh straneh zapisano "strokovno znanje." Navigacija in medicina sta pogosta primera strokovnega znanja. Če želite uveljaviti svoje znanje v strokovnem znanju, bi morali imeti možnost prepoznati svoje učitelje in učence (Laches 185b), pa tudi specifično področje svojega strokovnega znanja, ki ga morate obvladati kot celoto (npr. Ion 532b, ff.). V idealnem primeru bi morali biti sposobni opisati tudi cilj svojega poklica (npr. Zdravje za medicino, Laches 190a, prim. Gorgias 465a). Strokovno znanje mora biti racionalno, da lahko upošteva, kaj počne.

Zdi se, da Sokrat po kreposti sprašuje, ali bi bilo to ali vsaj na videz strokovnega znanja o dobrem življenju ali strokovnega znanja o skrbi za dušo. Če je tako, bi se tega znanja lahko naučili in naučili. Toda Sokrat ima resne dvome, ali se lahko kreposti uči (Protagoras 319a, ff.).

Če Sokrat jemlje vrline kot neke vrste znanje, potem ima stališče, znano kot intelektualizem. Ali Sokrat ne verjame, da je treba vrline razumeti po analogiji s strokovnim znanjem? Če verjame, da je krepost koristna za srečo (kot trdijo nekateri učenjaki), potem morda verjame, da je vrlina nekakšno praktično znanje in analogija bi bila v pomoč. Če verjame (kot trdijo drugi znanstveniki), da je vrlina vsaj deloma sestavna od sreče, potem se zdi, da je analogija zavajajoča, saj so telesa strokovnega znanja na splošno cenjena zgolj kot pripomoček za njihove cilje. Če pa Sokrat ne prevzame analogije, zakaj ga uporablja v argumentu? Uporablja ga v argumentaciji v okviru večjega vprašanja, ali se lahko kreposti uči, verjetno ob predpostavki, da če jo lahko poučimo,uči se ga lahko tako, kot se uči strokovno znanje. Toda Sokrat se sprašuje, ali se ga sploh lahko naučimo. Meno bo raziskal proces učenja brez poučevanja; ta postopek je znan kot spominjanje.

Beseda sofia premosti vrzel; ponavadi prevedeno "modrost", se lahko uporablja kot grobi sinonim za techne, vendar se lahko uporablja tudi za manj specifične oblike modrosti, ki se očitno ne učijo in ne učijo in morda nimajo racionalnih značilnosti strokovnega znanja. Ko strokovnjaki ne uspejo pri nalogah, povezanih s svojim strokovnim znanjem, Sokrat seveda pripiše pomanjkanje znanja; če to stori v primeru vrline, se zaveže, da nihče ne more storiti narobe s polnim znanjem; o tem glej naslednji razdelek.

Glede tehnike in analogne tehnologije glej Irwin 1995. Za skeptičen pogled Sokratove zavezanosti tehnu glej Roochnik 1996 in 2002. Glede vprašanja Sokratovega intelektualizma glej Brickhouse in Smith 2013.

9. Nemogočnost akrazije

Sokratov nauk o tem, kot kaže, je, da spoznanja, kaj je prav, ni mogoče premagati z veseljem ali strastjo. Po Aristotelu so filozofi to poimenovali akrazija. Acrazija, šibkost volje, bi se pojavila, ko nekdo, ki ve, kaj je prav, pod vplivom strasti ali zaradi zagotavljanja užitka naredi tisto, kar je narobe.

Imetniki strokovnega znanja naj bi bili zanesljivi pri izvajanju tega znanja; so profesionalci, del njihove profesionalizma pa je tudi v tem, da lahko svoje trgovce usposobijo ne glede na težo strasti ali blagodejne užitke. Torej lahko analogija tehne razlaga tako, da pomeni nemogočnost akrazije. Sokratov argument v Protagori temelji na njegovem dokazovanju, da je priljubljena razlaga šibkega vedenja (da znanje premaga užitek) neskladna. Sokrat ne zanika, da ljudje delajo narobe pod vplivom strasti ali želje po užitku; zavrača običajno razlago tega in zanika, da se to zgodi v primeru tistih, ki imajo ustrezno znanje. Jasno je, da doktrina predpostavlja strogo merilo za znanje,vsaj tako zahteven kot test za techne.

Povezana doktrina je, da se nihče ne zmoti prostovoljno, nauk, ki ga Platon dosledno drži od opravičila do zakonov. Če je akrazija nemogoča, potem vsaka moralna napaka vključuje kognitivni neuspeh glede dejanja ali načela, ki ga krši, in kognitivne napake negativno (ali vsaj oslabijo) odgovornost za dejanja, ki so posledica teh napak. Sokrat na splošno domneva, da so dejanja, izvedena v nevednosti, neprostovoljna in da zato pravi odgovor na krivdo ni povračilni postopek, ampak vzgoja, kot pravi v opravičevanju (25e-26a).

V nasprotju z Minijem hipijev Sokrat trdi, da je bolje storiti narobe prostovoljno kot v nevednosti. Čeprav je nezadovoljen s tem sklepom, ne daje neposrednih namigov, kako se mu izogniti.

O akraziji glej Segvic 2005 in Devereaux 2008.

10. Ozadje: Sofisti in znanstveniki

Aristofan je Sokrata v oblakih (421 pred našim štetjem) upodobil kot udeleženca dveh revolucij, ki sta predstavljali novo učenje tega obdobja, in navadni Atenjani so bili vznemirljivi in moteči.

Sofisti. V petem stoletju je prišlo do eksplozije zanimanja za potujoče učitelje, pozneje znane kot sofiste, ki so predavali številne predmete, vključno z umetnostjo besed, pozneje imenovano retorika. Čeprav se je umetnost besed široko uporabljala za zabavo, je imela tudi uporabo v namerni in forenzični retoriki, sofiste pa so obtožili, da so učence naučili, kako zmagati v imenu slabega vzroka - da bi slabši argument postavili močnejši. To je Sokrat obtožen v oblakih: študent izhaja iz svojega pouka z argumentom, ki naj bi upravičil sinovo bič očetovo.

Pametnih tehnik argumentacije so se učili nekateri sofisti, prav tako resni pripomočki za učinkovito uprizarjanje nasprotniške razprave, od katere so odvisna mesta držav iz teh obdobij, tako za odločitve o politiki kot za sodbe v kazenskih zadevah. Nekateri so menili, da so te tehnike pokvarile politične in pravne procese. Platon si je prizadeval, da bi Sokrata upodobil ne le kot drugačnega od sofista, temveč v številnih točkah v nasprotju z njimi. To je tema v več dialogih v naši skupini: Evhidemem, Hippias Minor, Hippias Major in Protagoras.

Naravoslovci. Razmišljalci tega obdobja so razvijali razlage naravnih pojavov, ki so bogove izpodrinili iz njihovih tradicionalnih vlog. Tudi Sokrat je v Oblakih upodobljen kot tovrstna razlaga. Zopet Platon trpi v opravičevanju in pozneje deluje, da dokaže, da zreli Sokrat ni zainteresiran za ta projekt (Phaedo 96a-d, Phaedrus 229c-e).

11. Opravičilo

Edinstven med Platonovimi deli, to je formalni govor. Cilj forenzične retorike obtoženca je običajno oprostilna sodba, toda zdi se, da je Sokratov cilj tukaj razkriti resnico njegovega življenja, ne glede na to, kako vpliva na poroto. Kljub temu da Sokrat začne z običajnim odpovedjo govorno-obrtne spretnosti, dovolj spretno govori, da bi lahko rezultat uporabil za ponazoritev učbenika retorične tehnike.

Uradna obtožba je, da je pokvaril atenske mladeniče in da je predstavil nove bogove; to pomeni staro obtožbo Aristofana Oblaka, da je Sokrat bogove nadomestil z naturalističnimi razlagami in da je pokvaril mladino z poučevanjem retorike, "da bi zmagal slabši argument." Sokrat zanika, da bi se karkoli naučil, in zavrača kakršno koli zanimanje za naravoslovje ali poučevanje retorike.

Kako je torej prišel pod takšen sum? Sokrat trdi, da je zato, ker je v izpolnjevanju svojega poslanstva vodil življenje, ki se mu je rojakom zdelo čudno. Sokrat trdi, da mu je to misijo dodelil bog, očitno Apollo, in to misijo poistoveti s svojo očarano vlogo, ki osramoti ljudi, da bi si delili svoje prizadevanje za vrlino. Morda je v ta namen razvil elenchus (ki izhaja iz besede za sram), vendar ima tudi drug namen za elenchus. Ko je proročitelj izjavil, da ni nihče modrejši od njega, se je Sokrat lotil preizkusa pomena orakule, tako da je preučil vse tiste, ki so trdili, da so modri. Ker ni našel nobenega, ki bi lahko preizkusil, je sklenil, da je pomen orklja verjetno ta: da resnična modrost pripada bogu in noben človek ne more biti modrejši od človeka, ki se zaveda, kot pravi Sokrat,lastne neustreznosti modrosti. V skladu s tem rezultatom je Sokrat previden pri svojih filozofskih trditvah v Apologiji. Na temo smrti se tam predstavlja kot agnostik, čeprav druga besedila dokazujejo, da je bil zavezan nesmrtnosti duše.

Nekateri učenjaki trdijo, da je Sokratova obramba ironična. O tem glej Leibowitz 2014.

12. Crito

V Crito Sokrat navaja doktrine, ki so najpomembnejše za njegovo pojmovanje etičnega življenja. Odpovedal se bo življenju in ne ogrožal svoje etike. Vsi vrstniki bi se strinjali, da življenja ni vredno živeti s slabo deformiranim telesom; strinjati bi se morali, da je življenje še manj vredno živeti s takšno deformacijo, ki jo povzroči napačno ravnanje. Napačno poškoduje dušo; zato Sokrat meni, da si moramo prizadevati, da se za vsako ceno izognemo zlorabam.

Crito, bogati atenski prijatelj Sokrat, je podkupil jetnike in pripravil sredstva, da Sokrat pobegne iz Aten, vendar Sokrat to zavrne z obrazložitvijo, da bi to storilo, da bi škodovali zakonom napak in s tem krši njegovo načelo, da mora človek nikoli ne delajte narobe, tudi v zameno za napačno. Pravi, da to načelo uporablja, uporablja svoj stari način sprejemanja obrazložitve (logotipov), ki se mu zdi najboljši, ko razmišlja o tem (46b). Temeljno načelo je doslej vodilo njegovo življenje in nesmiselno bi se bilo zdaj odpovedati zgolj zato, ker so se njegove okoliščine spremenile (46b, 49ab).

Ko se Crito pritoži na mnenje o tej zadevi, Sokrat odgovarja, da bi bil edini avtoritet, ki bi ga sprejel v zvezi s tem, nekdo, ki je strokovnjak za to zadevo, kar je učinek pravilnega ravnanja in ravnanja. Ker so to analogni vplivom zdravja in bolezni na telo, Sokrat išče strokovnjaka za moralno zdravje in korupcijo, očitno za dušo. Če pa takega strokovnjaka ni, se mora sam odločiti. Njegov argument na tej stopnji je zelo zgoščen, kar vodi k vprašanju, na katerega Crito ne more odgovoriti: treba se je držati svojih dogovorov, če so pravični; bi spoštoval svoj dogovor, če bi pobegnil, ne da bi prepričal mesto (49e – 50a)?

Ker Crito ne more odgovoriti, Sokrat pooseblja zakone in si zamisli njihov odziv v imenu svoje obveznosti do njih. (Tako kot drugje, se Sokrat, razen opravičila, izogiba obsežnemu govoru v svoji osebnosti.) Argument, ki ga zakoni navajajo, je izpopolnjen in se pritožuje predvsem na dve točki: dogovor, ki ga Sokratu nalaga, da ga uboga, tako da ga izbere živeti v Atenah, in ugodnosti, za katere trdijo, da jih je prejel Sokrat, zaradi česar je Sokrat zakonsko bolj močan, kot ga ima starš. Niti Crito niti Sokrat ne moreta odgovoriti na argumente, ki jih dajejo zakoni, in njihov sklep je dovoljen.

Zaključek teh poosebljenih zakonov - da se mora človek v vseh stvareh pokoriti (51bc) - se zdi, da je v apologiji v nasprotju s spominskim besedilom, kot je najprej opozoril Grote; tam Sokrat obljubi sodišču, da ga ne bo pokoril, če bi ga odpustil pod pogojem, da se bo odpovedal misiji v Atenah (29d). Mnenja znanstvenika se razlikujejo glede usklajevanja teh besedil.

13. Evtifro

Evtifro, dialog z opredelitvami, zavzema temo spoštovanja ali pobožnosti, vrline, ki se tradicionalno drži zaprisege, ravnanja s šibkimi (kot so ujetniki in oskrbniki), družinskih odnosov in spoštovanja do bogov. Razprava tu odpravlja spoštovanje iz njegovega tradicionalnega konteksta, hkrati pa močno označuje razliko med razmišljanjem o etiki in sprejemanjem avtoritete ter nakazuje podporo enotnosti vrline.

Sokrat je na poti, da odgovori na obtožnico zoper njega; Euthyphro je menda dobro znan rojak po verskih zadevah; njegovo ime ironično pomeni »naravni mislec«. Pravkar je zoper očeta vložil obtožbo zaradi naključne smrti hlapca, obtoženega umora. Večina Atenjanov bi verjetno bila šokirana zaradi nespoštljivosti Euthyphrovega pregona njegovega očeta, toda Euthyphro je prepričan, da dela pravilno. Njegovo zaupanje temelji na posebnem znanju, ki ga trdi na temo spoštovanja.

Sokrat predpostavlja, da takšno posebno znanje pomeni poznavanje definicije pobožnosti. Če Evtifro ve, kaj je spoštovanje, bi ga moral naučiti Sokrata, da bi Sokrat lahko uporabil znanje v obrambo med lastnim preizkušanjem. Prva dva odgovora Euthyphra spodbudita prva dva pogoja Sokratove definicije; prvi ni splošen ("kaj počnem zdaj" -6d), drugi pa (če bi ga ljubil bog) bi naredil iste stvari tako spoštljive kot neprimerne; ena božja ljubezen bi naredila pobožnost, medtem ko bi sovraštvo drugega boga isto dejanje postalo nepomembno (8ab). Sokrat pomaga Evtifru do boljšega odgovora (spoštovanje je tisto, kar ljubijo vsi bogovi), vendar to podlega zahtevi, da opredelitev navaja bistvo predmeta (11ab). Bistva spoštovanja ne moremo podeliti s spoštljivimi dejanji z odobritvijo bogov; Njihovo odobravanje pa mora slediti njihovemu bistvu spoštovanja. Dejanja so torej narejena s spoštovanjem ne z božjim ugodjem, temveč z izpolnitvijo definicije spoštovanja - tako je sklepala večina sodobnih bralcev.

Sokrat nato raziskuje idejo, da je čaščenje pravi del pravičnosti, ne da bi našel način, kako natančno določiti. Poskusi razlikovanja spoštovanja od pravičnosti s pritožbo na bogove vodijo k boljšemu odgovoru, ki je bil prej zavrnjen. Zaključek je aporija (zastoj); mnogi učenjaki verjamejo, da kaže na teoretično točko, sestavino Sokratovega nauka o enotnosti kreposti. Ni mogoče razlikovati spoštovanja od pravičnosti v definiciji, ker med njimi ni bistvene razlike; spoštovanje je preprosto pravičnost, opisana s sklicevanjem na ljubezen, ki jo bogovi nosijo za pravičnost. Drugi učenjaki menijo, da je sokratsko čaščenje posebna dolžnost do bogov, ki gojimo vso svojo vrlino v svojih dušah,kot predlaga Sokratova trditev v opravičevanju, da mu je njegovo poslanstvo dal bog (Woodruff 2019).

14. Charmides

Charmides, dialog z opredelitvijo, zavzema temo zmernosti ali zvočnosti (sofrosune). To je vrlina, ki ustvarja samokontrolo, zmožnost upiranja skušnjavi, da bi nasilno delovala v zadovoljevanju želja, skušnjava, ki po Platonovi shemi stvari značilno vodi tirane v katastrofo. Glavna tema tega dialoga je vloga znanja v kreposti.

Dramatični datum dialoga je pred Platonovim rojstvom, glavni Sokratovi partnerji pa so Platonov mater stric, Charmides, takrat najstnik, in Charmidesov starejši prvi bratranec Critias. V času, ko je Platon napisal dialog, sta bila v bitki pri Pireju leta 403 pred našim štetjem ubita oba človeka. Kritiji so bili vodja skupine, ki je bila sovražnikom znana kot trideset tirantov, Charmides pa je bil med razširjenim vodstvom, ki ga je ustanovila tridesetica. Presežki tridesetih, ki so v 404–03 izvedli nasilno in hudomušno vladanje terorja, predstavljajo zgodovinski kontrapunkt deklariranemu zanimanju teh mož skoraj trideset let prej.

Tema se poraja, ko se Charmides pohvaljuje tako za zunanje kot za notranje dobre lastnosti, vključno z zvočnostjo. Sokrat domneva, da mora imeti Charmides nekaj občutka, kaj je ta vrlina, če jo ima v sebi (158e). Charmides najprej odgovori, da je zvočna pamet nekakšna tišina in red (159b); pravzaprav ima sloves za dobrosrčnost zaradi svojih tihih in urejenih dobrih manirov. To ne uspe, ker je zvočna pamet med tistimi, ki so vedno v redu, tišina pa je le v določenih okoliščinah. Ustrezni pogoj za opredelitev v tem primeru je obrazložitev; predlagana razlaga nima dosledno značilnosti, ki naj bi jo pojasnila. Drugi poskus Charmidesa ni uspel po istem kriteriju: občutek sramu je v nekaterih okoliščinah videti zgovorno,vendar se zdi, da to ni vedno dobra stvar (160e – 161b). Njegov tretji poskus je plagiat, verjetno od Kritiasov, ki so ga morda slišali od Sokrata: Zgovorna pamet dela svoje stvari (stavek, enak tistemu, ki se v Republiki uporablja za določanje pravičnosti). Charmides ne zna razložiti, kaj to pomeni. Kritias prevzame, da bi zagovarjal svojo definicijo, in jo privede do tega, da je počel kot dobre stvari (163e).

Sokrat nato uvede vprašanje znanja, za katerega se Critias strinja, da je potreben za izvajanje zdravega razmišljanja. Toda znanje kaj? Kritike kažejo, da je samospoznanje tisto, kar je zdravo misleče (164d). Kritike imajo v mislih vrsto samospoznanja, ki je sestavljeno iz tega, da vemo, kaj kdo ve in kaj ne ve. Iz tega je kratek korak do opredelitve vrline kot poznavanja samega sebe in drugih vrst znanja, tj. Znanja, ki omogoča ocenjevanje vseh vrst trditev o znanju (166e). Sokrat postavlja dve vprašanji o tovrstnem znanju: ali je mogoče in ali je koristno (relevantno, ker se je vrlina domnevala, da je koristna). Zdi se nemogoče, da bi obstajala takšna vrsta znanja, saj imajo vsi drugi primeri vrst znanja posebno temo,in to bi bila izjema. Če bi na primer vedel, ali ima kandidat znanje medicine, bi moral vedeti medicino. Kar zadeva drugo vprašanje, se zdi, da je takšno znanje koristno (173a, ff.), Saj bi nam omogočilo, da vse odločitve predamo znanju. Toda videz je varljiv, saj znanje znanja ne dodaja ničesar različnim vrstam znanja (kot je medicina), od katerih smo odvisni.ker poznavanje znanja nič ne dodaja različnim vrstam znanja (kot je medicina), od katerih smo odvisni.ker poznavanje znanja nič ne dodaja različnim vrstam znanja (kot je medicina), od katerih smo odvisni.

Takšno znanje, ki bi bilo najbolj koristno, bi bilo znanje o dobrem in zlu (174b, ff.), Vendar to ni isto kot zdrava pamet. Torej je ta preiskovalna linija pripeljala do nasprotnih rezultatov, da je zadevna vrlina in ni koristna. Govorniki izpovedujejo aporijo in se zavežejo, da bo nadaljeval. Kritiki in Charmides grozijo, da bodo uporabili silo, da bi odstranili nenehno izobraževanje Sokrata. To je šala, a prihaja z motečo zgodovinsko ironijo, saj bodo Charmidesi sledili Kritiji na vodilno mesto v režimu tridesetih tiranov. Njihova uporaba sile bo ljudi terorizirala, dolgoročno pa ne bo dosegla tega, kar si želijo Kritias.

Tako kot pri drugih aporetskih dialogih tudi mi ostajamo brez jasnega odgovora. Tako kot pri Laches in Euthyphro je tudi preiskava pripeljala do predloga, ki presega določitev ene izmed številnih neodvisnih vrlin, da bi raziskovali nekaj brezmejnega etičnega pomena, poznavanje dobrega in zla.

15. Laches

Poteza, ki je opredeljena, Laches prevzame temo poguma, ki je na splošno razumljena. Edinstveni med starodavnimi spisi o pogumu, Lači prevzamejo pogum daleč onkraj bojišča in iščejo definicijo za pogum ne le v vojni, ampak tudi v pomorstvu, bolezni, revščini in politiki (191d). Glavni sogovorniki so moški z vojaškimi izkušnjami, Laches in Nicias. Nicias nam je znan po izstopu v sicilijanski odpravi, ki ga je melanholično pripovedoval Tukidid (Knjigi 6 in 7). Bil je zelo pogumen v boju, a strahopetec v politiki, ki se je bal atenskim ljudem sporočiti, kako nevarno se nahaja njihova vojska. Njegovo življenje samo po sebi kaže, kako pomemben je Sokrat, kako gojiti pogum na vseh prizoriščih akcije ali trpljenja

Dialog se začne s posebno poizvedbo o vojaškem usposabljanju za mlade. Učitelj je v mestu, ki prikazuje novo tehniko bojevanja v oklepu, dva starejša očeta (Lysimachus in Melesias) pa poskušata določiti, ali naj k temu učitelju pošljeta svoje mlade sinove. Ker nimajo dosežkov, očetje nimajo zaupanja v svojo sposobnost, da izberejo, kako naj se vzgajajo njihovi sinovi, in prosili so dva generala, Laches in Nicias, naj opazujejo prikazovalnik in jim svetujejo. Nicias jim svetuje, naj sprejmejo nasvete tudi od Sokrata, ker ga je Sokrat napotil k odličnemu učitelju glasbe (180d); Laches podpira Sokratov ugled in navaja njegovo dejanje v bitki pri Deliumu, katastrofalen poraz za Atene, v katerem je, kot vemo iz drugih virov, Sokrat pokazal izjemen pogum (181b). Ta primer bo dal dolgo senco nad nadaljnjo razpravo, saj je Sokratov pogum v tem primeru pokazal ne le v porazu, ampak med potezo.

Sokrat naredi potezo, ki se bo seznanil v drugih dialogih. Zaskrbljeni očetje so se posvetovali s generali in Sokrat misli, da so na pravi poti; posvetovali bi se s strokovnjakom (185a), toda nekaj časa Sokrat ne ve, v čem naj bi bil strokovnjak. Zaskrbljeni očetje niso izražali skrbi glede etike, toda Sokrat njihovo vprašanje jemlje kot etično. Domneva, da je namen vsake oblike vojaškega usposabljanja vzbuditi pogum v duši (185e, z 190d), in sklepa, da v tem iščejo strokovnjaka. Strokovnjak za vnašanje X mora vedeti, kaj je X (190a).

Če bo strokovnjak za vojaško usposabljanje, potem bo ta strokovnjak lahko povedal, kaj je pogum. Laches poskusi najprej z odgovorom, ki je v neskladju z njegovo pohvalo Sokratu: Pogum ostane na svojem mestu in ne pobegne (190e). Sokrat je pokazal pogum med umikom, vojaškim manevrom, ki najbolj zahteva pogum. Lachesov predlog očitno ne izpolnjuje zahteve po splošnosti in Sokrat to pokaže s primeri poguma, ki ne ustrezajo predlagani definiciji (191a-d).

Lachesov drugi poskus je, da je pogum nekakšna vzdržljivost duše (192c), a kakšna vzdržljivost, neumna ali modra? Tu Laches vstopi v zaplet; noče povedati, da je pogum kdaj neumen, ker potem pogum ne bi bil zanesljivo kalon, saj vsi prisotni verjamejo, da je. Prav tako ne želi povedati, da je pogum sofos, saj obvlada zadeva v zadevi dela manj pogumne (192c – 193e). Ker ne vidi izhoda iz te zaplete, se Laches strinja s Sokratom, da nima dobrega odgovora.

Lachesova spletka zahteva, da nekdo navede vrsto modrosti, ki jo zahteva pogum, in Nicias je na to pripravljen. Pogum, kot predlaga, je znanje o tem, kaj bi moralo vzbujati teror ali zaupanje v vojno ali katero koli drugo okoliščino (195a); Sokrat bo to razumel kot poznavanje prihodnjih dobrin in zla. To bomo, kot bomo videli, zelo podobni definiciji, ki jo bo Sokrat dal Protagori v Protagori (360d). Kljub temu bo predlog padel v poraz. Znanja dobrega in zla ne vlečejo časovne besede, kot je "prihodnost", in znanje o dobrem in zlu očitno vključuje veliko več kot pogum; v resnici bi bila to celotna vrlina (199e). Toda Nicias je bil jasen, da je pogum le del vrline (198a, iz 190cd). Zato tudi ni uspel ugotoviti, da ve, kaj je pogum.

Kako naj bralci sprejmejo ta izid? Ali je Sokrat na svoje zadovoljstvo zavrnil položaj, ki ga zavzema v Protagorah? O zadevi razpravljajo učenjaki. Mogoče lahko tukaj uporabimo orodje, ki nam ga daje Evtifro, kjer je bila izjava o spoštovanju (da jo ljubijo vsi bogovi) resnična, ne pa tudi definicija spoštovanja. Na podoben način bi bilo lahko "poznavanje prihodnjih dobrin in zla" resnično pogumno, ne da bi izpolnjevali pogoje opredelitve. V tem primeru bi bilo to zato, ker (zdi se), da poguma ni mogoče razlikovati po definiciji od vrline kot celote, tako kot očitno spoštovanja ni mogoče razlikovati od pravičnosti. Tako kot Evtifro je tudi takrat Laches lahko bral kot podpiranje enotnosti vrline. Toda to branje ni očitno; vzel sam,zdi se, da se dialog konča na tleh, ki je sovražno enotnosti kreposti.

16. Hippias major

Verodostojnost tega dialoga je bila dvomljiva (glej oddelek 17). Hippias major je dialog opredelitve zavzel temo finega ali lepega (do kalona), eden najpogostejših pogojev pohvale v stari grščini, drugi pa agatona, dober, skoraj sinonim. Biti kalon je glavna značilnost vsake od vrlin, dialog pa implicira na pomembno sokratsko predstavo o etiki: da je biti kalon vrlina koristna.

Hippias je sofist iz Elise, v severozahodnem kotu Peloponeza; ponosen je, da je polimat, poznavalec mnogih predmetov, vključno z retoriko, zgodovino in matematiko. Vprašanje se postavlja, ker se Hippias ponaša z visoko kakovostjo govora, ki ga bo kmalu opravil, in povabi Sokrata k sodelovanju, skupaj z drugimi, ki so sposobni presojati govor. Sokrat s tem implicira prednost opredelitve: Kako lahko kdo presodi, kaj je v govoru dobro ali narobe, ne da bi vedel, kaj je v redu (286c)? "Fino" prevaja grški kalon, splošni izraz pohvale, ki se pogosto poimenuje kot "lep", "prijazen" ali "plemenit", vendar pogosto preprosto pomeni "dober". Nasprotno, aischron pomeni "grd", "ogaben", "sramoten" ali "napačen".

Na tej točki Sokrat uvede presenetljivo edinstveno značilnost dialoga, Vprašalec - nekdo, ki mu, po Sokratu, ne bo dovolil, da bi se umaknil trditvam, ki pomenijo znanje, ampak vztraja, da bi mu postavljal vprašanja, ki vzbujajo sramoto, kot je ta o V redu. Ker se spraševalec sreča s Sokratom v zasebnosti njegovega doma, si moramo predstavljati, da je Sokratov alter ego in da je omenjeni postopek samoletenj, s katerim se Sokrat pripelje do njegovega znamenitega zanikanja znanja.

Dialog obravnava sedem definicij, tri, ki jih je predlagal Hipij, in štiri bolj zapletene, ki jih je predlagal Sokrat. Vsi so zavrnjeni, delo pa se konča v zastoju, kot je običajno za dela v tej skupini. Kljub temu kaže na idejo, da je dobro (kot je vrlina, verjetno) lahko koristno s posnemanjem samega sebe.

Hippias naredi napake v treh kategorijah, po ena je odgovorila na vprašanje: "Kaj je dobro?" (287e – 293c) Opredeli tri vrste entitete, ki so lahko fine - določena (fina deklica), množična snov (zlato) in univerzalna (živi tradicionalno dobro življenje). Sokratova dvojna strategija je v vsakem primeru enaka: (1) pokazati, da odgovor ne izpolnjuje splošne zahteve; ne pojasnjuje vseh primerov, da so v redu. (2) Pokazati, da globa entiteta, na katero se nanaša Hippias, ni v vseh okoliščinah v redu. S tem se krši zahteva za izločitev, saj ne izključuje nečednih stvari. Prav tako pomeni, da odgovor ne izpolnjuje zahteve za razlago; na splošno je za pojasnilo X mora biti nekaj ne glede na vse (zahteva sinonimija). Če ogenj razlaga toploto, je to zato, ker je vedno vroče;vendar zlato ne more razložiti finosti, ker zlato ni vedno fino; je kot material za kuhinjske posode napačen. Vsi ti odgovori niso uspešni, ker prepoznajo stvari, ki so v nekaterih okoliščinah v redu, pri čemer ne odgovarjajo na vprašanje, kaj je v teh okoliščinah v redu, v drugih pa ne.

Tri odgovori Hipija imajo veliko skupnega, vendar segajo v tri različne metafizične vrste, podrobnosti, množične snovi in univerzalnosti. Hippias je v drugem in tretjem odgovoru (zlato in življenje dobrega življenja) poskušal večjo stopnjo splošnosti, vendar splošnejši odgovori še vedno ne uspevajo. Kaj Sokrat išče, ni toliko splošnost, koliko je razlagalna moč.

Preostali štirje odgovori so boljši kandidati in prihajajo (kot pri Evtifru) od Sokrata, čeprav jih v tem primeru pripiše vprašalniku, njegovemu alter egu. So, da je globa ustrezna, sposobna, koristna in užitek skozi vid in posluh. Ti predstavljajo enotno strategijo, ki poskuša izkleniti globlji pomen intuicije, da so dobre stvari, kakršne so vse v redu, koristne. Ustrezni in sposobni so privlačni odgovori, vendar le, če se upošteva, da je globa koristna. Ta odgovor pa vodi k nenavadnemu rezultatu: če je dobro biti produktivno, potem se zdi, da globa ne more biti dobra, kar je nesprejemljivo. Zaključek nas poziva, da se vprašamo, ali je lahko koristno, če se lahko dobro ponovi. (Glej razdelek o instrumentalnosti.) Zadnji odgovor poskuša estetsko konstrukcijo globe in utemeljitelje problema disjunktivne definicije. "Kar je dobro, je težko," sklene Sokrat in se odpove, da v govoru ne more presoditi, kaj je dobro ali narobe, dokler ne izve, kaj je globa.

17. Verodostojnost hipijevskega majorja

Verodostojnost dialoga je dvomljiva že od sredine devetnajstega stoletja; Čeprav jo mnogi učenjaki sprejemajo kot pristno, obstajajo pomembne izjeme, kot sta Charles Kahn in Holger Thesleff. Argument proti pristnosti temelji deloma na molku klasičnih virov o njem, deloma pa na slogu. Aristotelovo sklicevanje na dialog, ki se imenuje preprosto Hipi, je očitno na Hipijevem malem (Metafizika 1025a6–13). Slog je najverjetneje iz četrtega stoletja pred našim štetjem (Platonovo stoletje), vendar so nekateri trdili, da njegov besednjak postavlja dialog v četrto stoletje, prepozno za platonsko avtorstvo. Argument v prid verodostojnosti sledi domnevi v prid starodavnega kanona Thrasyllus (kar je v večini primerov prav) in apelira na edinstvene in iznajdljive lastnosti dialoga,ki izda več umetniške umetnosti, kot bi lahko pričakovali od ponarejevalca. Kot pri številnih dialogih iz kanona, pa je treba tudi to zadevo pustiti nedokazano.

18. Manjši hipijev

Manjši hipijev prikazuje Sokrata, ki premaga sofista o etični zadevi: ali je bolje storiti narobe prostovoljno ali v nevednosti. Sokrat zaključi, nekoliko nesrečno, da je bolje storiti narobe prostovoljno. To vprašanje se pojavlja v okviru večkratnih trditev Hipija do strokovnega znanja; lahko zmaga na tekmovanjih z govorom na katero koli temo in se je odlikoval v številnih različnih umetnostih, od čevljarstva do umetnosti spomina (363cd, 368be). Sokrat postavlja vprašanje, ki se sprva zdi o Homerju - kateri je boljši človek, Ahil ali Odisej? Tradicija je bila, da se Ahil šteje za poštenega, Odisej pa za laganje, vendar Sokrat namerava postaviti pod vprašaj. Na primer trdi, da je strokovnjak na katerem koli področju na tem področju najbolj sposoben govoriti lažno, saj se lahko amaterski lažnivec spotakne z resnico. Iz tega sledi, da bo dober lažnivec strokovnjak za svoje laži, prav tako pa bo na tem področju tudi dober prodajalec resnice in obratno. Torej, če je Ahil dober pripovedovalec resnice, bo tudi on lažniv lažnivec, in če je Odisej dober lažnivec, bo tudi on dober zagovornik resnice.

Hipij ta sklep zavrača. Trdi, da Homer kaže Ahila, da je pošten, Odisej pa lažnivca skozi govor pri Iliadi 9.308, ff., Ki ga Ahil nagovarja k Odiseju: Sovražim kot vrata pekla tistega, ki reče eno in ima drugo v svoji um. « Hipiji se dvakrat zmotijo, če ta odlomek uporabljajo kot dokaz za svoje stališče. To bi kvečjemu pokazalo, da Ahil (ne Homer) prevzame Odiseja za lažnivca, v resnici pa se besedilo očitno nanaša na Agamemnona. Ahilej prevzame besedo Odiseja za tisto, kar mu je obljubil Agamemnon, vendar ne verjame, da je to resnična obljuba.

Homerja o tem ni mogoče zaslišati, zato bo Sokrat preiskal le mišljenje Hipija (365cd), čeprav bo v podporo svojemu stališču citiral Homerjeva besedila. Sokrat trdi, da je Ahilej bolj zavajajoč kot Odisej, saj večkrat ne ostaja zvest temu, kar je rekel. Hipias pravilno poudarja, da Ahilej ni imel namena zavajati; samo je povedal, kar mu je bilo pri srcu vsak trenutek. Ker je njegova lažnost neprostovoljna, trdi Hipij, je Ahil boljši človek. Sokrat se ne strinja: prostovoljni lažnivec lažje pozna svoj predmet in ima boljši um. Zato je boljši mož od obeh.

To vodi Sokrata k njegovi glavni temi: ali je tisti, ki dela dobro narobe, boljši ali slabši od nekoga, ki nehote stori narobe (373c). Sokrat znova trdi s primerom, da bi bil vsak neuspeh, etičen ali kako drugače, boljši, če bi prišel kot posledica namerne izbire, ker bi to pomenilo, da ima oseba, ki je zmotila, oblast, da to stori pravilno, če želel. Zaključi: "Potem pa kdor prostovoljno gre narobe (hekon hamartanon) in dela sramotne in nepravične stvari, če resnično obstaja, ne bi bil nič drugega kot dober človek" (376b). Hippias ne more sprejeti tega sklepanja in Sokrat priznava, da mu je neprijetno ("Nič več ne morem pripomniti k sebi").

Argument za ta sklep je že na začetku predpostavljal, da je mogoče dobrovoljno iti narobe; to je bil Hipijev predlog v primeru Odiseja. Toda Sokrat je drugje domneval ali izjavil nasprotno: nihče ne gre prostovoljno (Apologija 26a, Protagoras 345e). Argument tudi predvideva, da ljudje počnejo dobra in slaba dejanja na osnovi tehne; smiselno je domnevati, da lahko tehnologija, ki bi lahko vodila do dobrih dejanj, vodi tudi do slabih. Toda tehne se lahko naučimo, tako da če so dobre in slabe akcije posledica tehne, bi ljudi lahko naučili moči, da deluje dobro ali slabo. Toda Sokrat ne verjame, da se kreposti lahko naučimo (Protagoras 319a – 320c). Skratka, neroden sklep bi izhajal iz premis, ki jih podpira Hippias, ne pa tudi iz stališč, ki jih drugje potrdi Sokrat.

19. Evhidemus

Evhidemus je po strukturi bolj zapleten kot ostali dialogi v tej skupini. Obsežen okvirni dialog med Sokratom in Kritom obdaja in posega v poročanje, v katerem so sodelovali Sokrat in dva brata, Evhidem in Dionizodor, potujoči učitelji, ki imajo veliko skupnega s sofisti in ki trdijo, da poučujejo kreposti, ne pa forenzične retorike, ki jo pričakujemo taki strokovnjaki (274d). Razprava poteka v liceju v korist fanta Cliniasa in njegovega občudovalca Ctesippusa. Glavno vprašanje v okvirju in vgrajenem dialogu se nanaša na izobraževanje: Kateri pouk naj se mladim zaupa?

Sokrat bratom izziva, da pokažejo, da lahko poleg poučevanja kreposti učenca prepričajo, da se mora iz njih učiti kreposti. Namesto da bi se neposredno spopadli s tem izzivom, bratje zapletejo Klinijo v dve besedni pasti in pripravijo tretjino, ko Sokrat prekine z diagnozo (očitno pravilno), da so te pasti odvisne od ignoriranja previdne uporabe besednih razlogov (277d-278a).

Sokrat nato pokaže svoj način privabljanja mladega človeka k iskanju kreposti in modrosti, ki sta se do konca odlomka povezala v modrost. S Cliniasom navaja različne dobre stvari: bogastvo, zdravje, lep videz in čast sestavljajo en seznam, pogum, dobrosrčnost, pravičnost in modrost pa drugo. Nato Sokrat preseneti fanta s trditvijo, da je sreča preprosto modrost; trditev zagovarja s trditvijo, da nobena dobra stvar ni koristna, razen če njeno uporabo ne vodi modrost. Iz tega sledi, da predmeti na prvem seznamu sami po sebi niso dobri niti slabi (281d) in da je glavno dobro, ki si ga je prizadevati, modrost. Verjetno nam preostane domneva, da so vrline na drugem seznamu enake modrosti. Vsekakor pa Clinias zdaj izraža željo po pridobitvi modrosti.

Bratje posegajo z novimi in bolj motečimi argumenti: ni mogoče govoriti lažno ali zavajati ali ne nasprotovati.

Drugi pogovor med Sokratom in Klinijo obravnava modrost kot tehniko in raziskuje podrejenost ene tehnike drugi, saj je umetnost generala (zmagovalne bitke) podrejena umetnosti politike (izkoriščanje zmag). Vrhunski techne, ki ga imenuje kraljevski ali kraljevski, in to je tehnologija, ki vodi uporabo vseh drugih (291c), toda ta ustanovitelj preiskave je na vprašanje, ki se zdi neprimerno: Kakšno je specifično znanje, ki ga daje kraljeva tehnika ? Tehna naj bi imela natančno opredeljeno vsebino, vendar bi tehna, ki je modrost, nadzirala vse vsebine in bi se zato zdelo, da sama nima nobene zadeve. Mogoče Sokrat misli, da je tema dobra in zla, ali morda vrlina, vendar tudi sam ne pove, niti ne pojasni, kako bi lahko bili subjekti tehne. Ker je tehno po definiciji učljiv, bi moral Sokrat ugotoviti, da se lahko takšnega znanja naučimo, toda kot vidimo iz Protagorasa Sokrat ima resne dvome glede tega.

Brata sta si postavila še nekaj pasti, ki izkoriščajo podobnost med popolnim (ali absolutnim) in nepopolnim (ali relativnim) napovedovanjem: pes je pes v kakršnem koli pomenskem kontekstu, vendar je oče le v odnosu do svojih mladičev oz. in ne svojemu gospodarju.

Sokrat se vrne k svoji okvirni razpravi s Crito o prevladujoči temi dialoga, vprašanju, kakšne vrste študija bi se morali lotevati kot filozofije, in to je za Crito prepuščeno izzivom. Dialog se konča, tako kot večina v tej skupini, nesprejemljivo.

20. Protagoras

Protagoras je najpomembnejši dialog v tej skupini. Njegova splošna tema je vprašanje, ali se kreposti lahko naučimo, in to vodi v vprašanje, ali je vrlina modrost ali znanje. Druge teme, obravnavane v dialogu, so enotnost vrline, instrumentalnost vrline za užitek in zanikanje akrazije.

Dva glavna govornika se na ta vprašanja ločita nepričakovano: Sokrat, ki verjame, da se kreposti ne more poučevati in da je ne uči, brani enotnost vseh vrlin z modrostjo, celo pogumom; Protagoras, ki verjame, da se kreposti lahko nauči in da se tega uči, zanika, da je pogum modrost ali kakršno koli znanje. Še več, zdi se, da Sokrat, ki drugje zavrača hedonizem, v tem dialogu poistoveti vrlino s hedonskim izračunom, in sicer z argumentom, ki vodi do njegove znane trditve, da je akrazija (šibkost volje) nemogoča.

Nastavitev Protagore je presenetljiva: zasedba likov je enaka tisti na simpoziju, tu pa se zbirajo na razstavah spretnosti sofistov, predvsem Protagora. Sokrat, ki govori v imenu bodočega študenta, Protagora pozove, naj pove, kaj uči. Protagoras pravi, da je dobro presojati, tako da lahko človek deluje in govori najučinkoviteje tako v zasebnih kot javnih zadevah (318e).

V obsežnem komentarju (319a-320c) Sokrat razume, da to pomeni, da Protagoras uči tehniko dobrega državljanstva, za katero meni, da je vrlina državljanov, in da vključuje politično modrost. Sokrat trdi, da se takšnih kreposti ni mogoče naučiti; če bi lahko, bi Perikel to dal svojim sinovom, a tega ni storil. Ta argument bi lahko prepričal Sokratovo občinstvo, toda Sokrata, ki ni bil velik občudovalec Perikla, ni mogel prepričati.

Protagoras se odzove z ogromnim govorom, ki ga pogosto imenujejo "velik govor" (320c-328d), ki je razdeljen na mit in račun (logotipi). Številni učenjaki vsebino govora sprejemajo kot protagorejsko, čeprav nastavitev zagotovo spada v zgodovinsko fikcijo. Če povzamemo, Protagoras meni, da so človeške skupnosti potrebne politične vrline pravičnosti in spoštovanja ali dobrosrčnosti in da imajo zato vsa običajna človeška bitja sposobne te vrline do neke mere pridobiti (čeprav ne vsi v enaki meri), tako kot se vsa človeška bitja lahko naučijo jezika. Kot v primeru jezika, skupnost svojim državljanom uči politične vrline od zgodnjega otroštva dalje, in Protagoras podrobno razpravlja o tradicionalnih stopnjah izobraževanja, za katere meni, da vodijo do tega rezultata. Zagotavlja tudi teorijo kazni kot poučno.

Sokrat ne prevzema neposredno zahtevkov Protagorasa. Namesto tega sprejme še en zadetek in v treh krogih vplete Protagorasa. V prvem krogu se sprašuje o enotnosti vrlin, ki zagovarja enotnost pravičnosti in pobožnosti, modrosti in samokontrole ter samokontrole in pravičnosti (328d-334c). Niz argumentov je neupravičen; Protagorasovo soglasje zanje je moteče in znanstveno mnenje je razdeljeno glede njihove trdnosti. Serija se loti vprašanja zvočnega razmišljanja in krivice. Zdi se, da bi človek lahko uporabil trden um za neupravičena dejanja (recimo tako, da čustvenim užitkom ne bi odvrnili človeka od kraje življenja). Vendar se zdi, da Sokrat pravi, da tako pravičnost kot razumnost ciljata na tisto, kar je koristno za človeka, in s tem Protagora izzove, da potrdi nepopolnost besede "koristno":Pri različnih vrstah in v različnih aplikacijah so različne prednosti.

Sledi razprava o tem, kako razpravljati o takšnih vprašanjih, in Protagoras začne novo linijo pogovorov, ki se ukvarja z interpretacijo pesmi Simonides, ki se zdi, da se ukvarja s pridobivanjem in zadrževanjem vrline (338e-48a). Protagoras ugotovi, da je v pesmi videti nedoslednost, vendar Sokrat vnaša razlike (tuje besedilu pesmi), ki mu omogočajo, da Simonide prebere kot podporo sokratskim pogledom, da je (1) težko pridobiti popolno vrlino in (2) nihče ne dela dobro narobe. Sokrat pa ne verjame, da je pametno diskurzirati s pesniki, ki niso prisotni, da bi se razložili. Zanje je veliko bolje, da predstavijo svoje mnenje (347c – 348a).

Sokrat vrne razpravo k enotnosti vrline, pri čemer zagovarja enotnost poguma in modrosti (348b – 351b). Sokrat trdi, da znanje vodi v zaupanje, toda Protagoras vztraja, da je to nepomembno, saj niso vsi samozavestni ljudje pogumni.

Nato Sokrat pristopi k vprašanju vrline modrosti z drugega zornega kota, to je akrazija (šibkost volje, 351b-358d) in s tem želi pokazati, da obstaja vrsta modrosti, ki zadostuje za vrlino. Izkazalo se je, da gre za hedonsko računanje, ki daje časovno oddaljenim užitkom in bolečinam polno vrednost. Sokratov argument je usmerjen na tiste, ki mislijo, da lahko modrost premaga užitek, tako kot to velja za nekoga, katerega poznavanje slabih učinkov določenih živil jih tako ali tako poje zaradi užitka, ki ga privoščijo. Če pa je lestvica užitkov edina lestvica dobrega in če imajo agenti v tem primeru pametno pravilno izračunati užitek, ki ga lahko agenti upravičeno pričakujejo pri vsaki izbiri, potem jih ne more voditi užitek, da izberejo slabše, ali manj prijeten tečaj. Izkazalo se je, da je priljubljena razlaga o tem, da jemo tisto, za kar vemo, da je slaba za nas, neskladna. Nekateri filozofi menijo, da je Sokrat preprosto spregledal psihološka dejstva o takih primerih, vendar Aristotel razlikuje, ki mu omogočajo, da ohrani sokratsko stališče, da etični neuspeh pomeni kognitivni neuspeh, ne da bi žrtvoval skupne ideje o človeški motivaciji (Nicomacheova etika 7). Zadeva je bila med filozofi in še vedno sporna. Zadeva je bila med filozofi in še vedno sporna. Zadeva je bila med filozofi in še vedno sporna.

Ali odlomek pomeni, da je Sokrat hedonist? Protagoras ne sprejema ozkega hedonizma Sokratove premise, zato se zdi, da je hedonizem sam Sokratov. To ni nikogar drug. In vendar vemo, da Sokrat drugje nasprotuje hedonizmu; njegova rešitev etičnega problema Crito temelji ne na užitku, ampak na tem, kar po resnem premisleku meni, da zahteva pravičnost. O tem, kako rešiti uganko, ni soglasja. Bi lahko Sokrat tukaj zagovarjal svoj nauk o znanju brez hedonistične premise? V republiki bo ohranil vsaj del te doktrine z uvedbo delitve duše na tri dele. Če pa je duša nerazdeljena, je hedonizem morda najboljša obramba Sokrata (Moss 2014).

Dialog se konča s obnovitvijo razprave o modrosti in pogumu (358d – 360e). Sokrat pritiska na zadržano Protagora svojo idejo, da je pogum znanje tistega, česar se je in se ga ni treba bati (360d), doktrino, ki jo dejansko zavrača kot definicijo za pogum v Lačah. Dialog se konča neprimerno s soglasjem, da zadevne zadeve potrebujejo več razprave.

Bibliografija

  • Allen, RE, 1970, Platonov 'Euthyphro' in starejša teorija Forms, London: Routledge Kegan Paul.
  • –––, 1980, Sokrat in pravne obveznosti, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Annas, J. in Rowe, C., 2002, Nove perspektive o Platonu, starodavnih in modernih, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • –––, 1999, Platonska etika staro in novo, Ithaca: Cornell University Press.
  • Benson, H., 1987, "Problem Elenchsa, preučen", antična filozofija, 7: 75–85.
  • –––, 1990, „Nerazumevanje vprašanja„ Kaj je Fness “, v Benson 1992, str. 123–36.
  • –––, 1992, Eseji o filozofiji Sokrata, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2000, Modrost; Model znanja iz Platonovih zgodnjih dialogov, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2013, „Prednostna opredelitev“, v Bussanich in Smith (ur.) 2013, str. 136–55.
  • Brickhouse T., in Smith, N., 1984, „Vlastos na Elenchusu“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2: 185–95.
  • –––, 1989, Socrates on Trial, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1994, Platonov Sokrat, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2000, Filozofija Sokrata, Boulder, Kolorado: Westview Press.
  • –––, 2007, „Sokrat o tem, kako narobe poškoduje dušo“, Etični vestnik, 11: 337–56.
  • Bussanich, J. in Smith, N. (ur.), 2013, The Bloomsbury Companion to Scrates, London: Bloomsbury.
  • Dasti, M., 2007, "Kritova integriteta", Apeiron, 40: 123–40.
  • Devereux, D., 1992, "Enotnost vrlin v Platonovih Protagorah in Laches", Filozofski pregled, 101: 765–89.
  • Ebrey, D., 2017, “Identiteta in razlaga v evtifru”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 52: 77–112.
  • Fine, G., 1993, "Vlastos o sokratskih in platonskih oblikah", v Irwin in Nussbaum 1993, 67–84.
  • Futter, D., 2011, “Sokratska argumentacija v Platonovih definicijskih dialogih”, Južnoafriški časopis za filozofijo, 30: 122–31.
  • –––, 2013, „O ironični razlagi: Sokratska metoda v Platonovih evtifrovih oblikah“, British Journal of Philosophy, 21: 1030–51.
  • Gould, C., 1987, „Sokratski intelektualizem in problem poguma; interpretacija Platonovih lakov «, Četrtletno zgodovina filozofije, 4: 265–279.
  • Grote, George, 1865, Platon in drugi spremljevalci Sokrata, New York: S. Franklin, 1974.
  • Hoerber, R., 1962, "Platonovi manjši hipijevi", Phronesis, 7: 121–31.
  • Irwin, T., 1977, Platonova moralna teorija: zgodnji in srednji dialogi, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1993, „Povej, kaj verjameš“, v Irwin in Nussbaum 1993, 1–17.
  • –––, 1995, Platonova etika, Oxford: Oxford University Press.
  • Irwin, TH in Nussbaum, M., 1993, Vrlina, ljubezen in oblika. Eseji v spomin na Gregorija Vlastosa, Edmonton: Akademsko tiskanje (Posebna številka Apeirona, 26).
  • Judson, L., 2010, "Odpeljani v Evtifro", v Davidu Charlesu (ur.), Definicija iz grške filozofije, Oxford: Oxford University Press.
  • Judson, L. in Karasmanis, V. (ur.), 2006, Spominjanje Sokrata: Filozofski eseji, Oxford: Oxford University Press.
  • Kahn, C., 1986, “Platonova metodologija v lačeh”, Revue Internationale de Philosophie, 40: 7–21.
  • –––, 1996, Platon in sokratski dialog; filozofska uporaba literarne forme, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kamtekar, R., 2017, “Platonova moralna psihologija”, Oxford: University of Press Oxford; glej zlasti poglavje 2 ("Psihologija za sociste"), str. 35–68 (o Protagorah).
  • Kraut, R., 1983, "Komentarji o Gregoryju Vlastosu," Sokratskem Elenhu ", Oxfordske študije antične filozofije, 1: 59–70.
  • –––, 1984, Sokrat in država, Princeton: Princeton University Press.
  • Leibowitz, D., 2014, Ironična obramba Sokrata: Platonovo opravičilo, Cambridge: Cambridge University Press.
  • McCoy, M., 2008, Platon o retoriki filozofov in sofistov, Cambridge: Cambridge University Press.
  • McPherran, M., 1996, Religija Sokrata, Univerzitetni park: Pennsylvania State University Press.
  • Morris, M., 2006, “Akrasia v Protagori in republiki”, Phronesis, 41: 195–229.
  • Moss, J., 2014, »Hedonizem in nerazdeljena duša v Platonovih Protagorah«, Archiv für Geschichte der Philosophie, 96 (3): 285–319.
  • Mulhern, J., 1968, "Tropos in polutropija v Platonovi manjši hippiji", Phoenix 22: 283–88.
  • Nails, D., 2002, Ljudje Platona, Indianapolis: Hackett Publishing Co.
  • Nehamas, A., 1999, Vrline pristnosti; Eseji o Platonu in Sokratu, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1975, „O zmedenih univerzalih in podrobnostih v Platonovem zgodnjem dialogu“, Pregled metafizike, 29: 287–306.
  • –––, 1987, „Sokratski intelektualizem“, v Nehami 1999: 27–58.
  • –––, 1998, Umetnost življenja; Sokratske refleksije od Platona do Foucaulta, Berkeley: University of California.
  • –––, 1999, Vrline pristnosti; Eseji o Platonu in Sokratu, Princeton: Princeton University Press.
  • Pangle, L., 2014, Vrlina je znanje: Moralni temelji sokratske politične filozofije, Chicago: Chicago University Press.
  • Penner, T., 1973, "Edinost vrline", Filozofski pregled, 82: 35–68.
  • –––, in Rowe, C., 2005, Platonova liza. Cambridge, Cambridge University Press.
  • Politis, V., 2008, "Kraj aporije v Platonovih šarmih", Phronesis, 53: 1–34.
  • Pottinger, J., 1995, "Sage and Sophist: Komentar o Platonovih manjših hipijev", Interpretacija, 23: 41–60.
  • Pred tem, WJ, 2013, “Sokratska metafizika”, v Bussanichu in Smithu (ur.) 2013, str. 68–93.
  • Rappe, S. in Kamtekar, R., ur., 2005, A Companion to Scrates, Oxford: Blackwell.
  • –––, 2009, Sokrat: Vodnik za zmešane, London in New York: Kontinuum.
  • Reeve, CDC, 1989, Sokrat v apologiji, Indianapolis: Založba Hackett.
  • Reshotko, N., 2013, "Sokratski Eudaimonizem", v Bussanich in Smith (ur.) 2013, str. 156–84.
  • Robinson, T. (ur.), 2000, Platon: Euthidemus, Lysis Charmides: Zbornik prispevkov z V „Symposium Platonicum“Izbrani članki, Sankt Augustin: Academia.
  • Roochnik, DL, 1996, Umetnost in modrost: Platonovo razumevanje tehnike, Univerzitetni park: Pennsylvania State University Press.
  • –––, 2002, „Platonova uporaba tehno-analogije“, v esejih iz filozofije Sokrata, H. Benson (ur.), Oxford: Oxford University Press, str. 185–97.
  • Rudebusch, G., 2009, Sokrat, Malden in Oxford: Wiley.
  • –––, 2017, „Edinost vrline, dvoumnosti in Sokratov višji namen“, antična filozofija, 37 (2): 333–346.
  • Santas, G., 1971, "Sokrat pri delu na kreposti in znanju v Platonovih lokvah", v Vlastosu 1971, str. 177–208.
  • Schmid, W., 1992, O manly Courage: A Study of Plato's Laches, Carbondale, IL: Southern Illinois University Press.
  • Scott, GA (ur.), 2002, Ali ima Sokrat metodo? Ponovno razmišljanje o Elenhu v Platonovih dialogih in naprej, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Smith, N., 2014, »Sinovi in očetje v Platonovi Evtifro in Krito«, antična filozofija, 34: 1–13.
  • Smith, N. in Woodruff, P. (ur.), 2000, Razlog in religija v sokratski filozofiji, New York: Oxford University Press.
  • Stalley, R., 2000, "Sophrosune in Charmides", v Platonu: Evhidemus, Lysyis Charmides: Zbornik del V simpozija Platonicum (izbrani članki), T. Robinson (ur.), Sankt Augustin: Academia Verlag, 265–267.
  • Tarrant, H., 1994, "Hippias major" in sokratske teorije užitka ", v Vander Waerdt (1994): 107–126.
  • –––, 2005, „Sokratska metoda in sokratska resnica“, v Rappeju in Kamptekarju, 2005, 254–72.
  • Tuozzo, T., 2001, »Kaj je narobe s temi mesti? Socialna razsežnost Sophrosunea v Platonovih Šarmijih, "Časopis za zgodovino filozofije, 39: 321–350.
  • –––, 2010, Platonovi Charmides: Pozitivni Elenchus v „sokratskem“dialogu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Vander Waerdt, P. (ur.), 1994, Sokratsko gibanje, Ithaca: Cornell University Press.
  • Vasiliou, I., 2008, Cilj v kreposti v Platonu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Vlastos, G. (ur.), 1956, Platon: Protagoras, Indianapolis: Bobbs Merrill.
  • ––– (ur.), 1971, Filozofija Sokrata: Zbirka kritičnih esejev, Garden City, NY: Doubleday Anchor Books.
  • –––, 1972, „Enotnost vrlin v Protagorah“, Pregled metafizike, 25: 415–58.
  • –––, 1976, „Kaj je Sokrat razumel s svojim„ Kaj je F? “Vprašanje, «v Vlastosu 1981: 410–17.
  • –––, 1981, Platonic Studies, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1983, „Sokratski Elenh“, Oxfordske študije antične filozofije, 1: 27–58.
  • –––, 1991, Sokrat, Ironist in moralni filozof, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1994, „Protagoras and Laches“, v G. Vlastos, Socrat Studies, M. Burnyeat (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 109–26.
  • Vogt, K., 2012, Vera in resnica: Skeptično branje Platona, Oxford: Oxford University Press.
  • Weiss, R., 1981, „Ho agathos kot Ho dunatos v Hippias Minorju“, v Benson 1992, 242–62.
  • –––, 1989, Sokrat nezadovoljen; Analiza Platonovega kritika, Oxford: Oxford University Press.
  • Wolfsdorf, D., 2003, "Sokratova zasledovanja definicij", Phronesis, 48: 271–312.
  • –––, 2004a, „Sokratska zmotnost in epiztemska prioriteta definicije“, Apeiron, 37: 35–67.
  • –––, 2004b, „Sokratovi prevozi znanja“, Phronesis, 49: 75–142.
  • –––, 2008, Preskusi razuma: Platon in obrt filozofije, Oxford: Oxford University Press.
  • Woodruff, P., 1977, „Sokrat na delih vrline“, Kanadski časopis za filozofijo, Dopolnilni zvezek 2, Novi eseji o Platonu in predsokratikih, R. Shiner in J. King-Farlow, (ur.), str. 101-116.
  • –––, 1982, Platon: Hippias Major, Indianapolis: Založba Hackett
  • –––, 1987, „Strokovno znanje iz opravičila in poizkusi: Kaj mora vedeti splošno“, Zbornik bolonjskega kolokvija iz antične filozofije, 3: 79–115.
  • –––, 1990, „Platonova zgodnja epistemologija“, iz grške epistemologije, S. Everson (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 60–84.
  • –––, v nadaljevanju „Napačni preobrati v Evtifroju“, Apeiron, prvi na spletu 16. junija 2018, doi: 10.1515 / apeiron-2018-0011

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

Priporočena: