Jean-Paul Sartre

Kazalo:

Jean-Paul Sartre
Jean-Paul Sartre

Video: Jean-Paul Sartre

Video: Jean-Paul Sartre
Video: PHILOSOPHY - Sartre 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Jean-Paul Sartre

Prvič objavljeno 22. aprila 2004; vsebinska revizija pon. december 5, 2011

Sartre (1905–1980) je zagotovo najbolj znan filozof dvajsetega stoletja. Njegovo neomajno prizadevanje za filozofsko razmišljanje, literarno ustvarjalnost in v drugi polovici svojega življenja aktivna politična zavzetost mu je prinesla svetovni sloves, če ne celo občudovanje. Običajno velja za oče eksistencialistične filozofije, katere spisi so v desetletju po drugi svetovni vojni dali ton intelektualnemu življenju. Med številnimi ironijami, ki prežemajo njegovo življenje, ni niti najmanj priljubljena njegova škandalozna javna predavanja "Eksistencializem je humanizem", ki je bila predana navdušeni pariški množici 28. oktobra 1945. Čeprav jo jemljemo kot kvazi manifest za eksistencialistično gibanje, prepis tega predavanja je bila edina publikacija, ki jo je Sartre odkrito obžaloval v tisku. In vendar je še vedno glavni uvod v njegovo filozofijo za širšo javnost. Eden od razlogov za njegovo priljubljenost in nelagodje je jasnost, s katero razkriva glavne načele eksistencialistične misli, hkrati pa razkriva Sartreov poskus širjenja njegove družbene uporabe kot odgovor na njegove komunistične in katoliške kritike. Z drugimi besedami, ponuja nam pogled na Sartreovo misel "na krilo".

Po preučevanju evolucije Sartreovega filozofskega mišljenja bom v svojem delu obravnaval njegovo misel v petih kategorijah, in sicer o ontologiji, psihologiji, etiki, politični zavezanosti in o razmerju med filozofijo in likovno umetnostjo, zlasti literaturo. Zaključil bom z nekaj opazkami o stalni ustreznosti njegove misli v sodobni filozofiji, tako angloameriški kot »celinski«.

  • 1. Filozofski razvoj
  • 2. Ontologija
  • 3. Psihologija
  • 4. Etika
  • 5. Politika
  • 6. Umetnost in filozofija
  • 7. Sartre v enaindvajsetem stoletju
  • Bibliografija

    • Primarni viri: Sartrejeva dela
    • Izbrani sekundarni viri
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Filozofski razvoj

Sartre se je rodil v Parizu, kjer je preživel večino svojega življenja. Po tradicionalnem filozofskem izobraževanju v prestižnih pariških šolah, ki ga je v zgodovino zahodne filozofije seznanil s pristranskostjo do kartezijanizma in neokantijanstva, da ne omenjam močnega napora bergsonizma, je Sartre nasledil svojega nekdanjega šolskega prijatelja Raymonda Arona na Francoskem inštitutu v Berlin (1933–1934), kjer je bral vodilne fenomenologe tistega časa, Husserl, Heidegger in Scheler. Priznal je Husserlovega ponovnega izražanja načela namernosti (vsa zavest cilja ali "namerava" drugo, ki ni zavest), ki je mislil, da je mislilca osvobodil od znotraj / zunaj epistemologije, podedovane od Descartesa, obenem pa ohranil neposrednost in gotovost, ki so jo kartezijani tako cenili zelo. Kaj je takrat prebral o Heideggerju, ni jasno,vendar se z vplivnim nemškim ontologom izrecno ukvarja po vrnitvi in zlasti v svojem mojstrskem delu, Biti in niča (1943). Svojo različico Husserlijeve namernosti izkorišča tako, da vztraja, da je človeška resničnost (Heideggerjev Dasein ali človeški način bivanja) "v svetu" predvsem s svojimi praktičnimi pomisleki in ne s svojimi epiztemičnimi odnosi. To daje Heideggerjevi in Sartreovi zgodnji filozofiji nekakšen „pragmatični“lik, ki ga Sartre vsaj nikoli ne bo opustil. Opaženo je bilo, da se veliko heidegerjanskih konceptov v Sartreovih eksistencialističnih spisih pojavlja tudi v Bergsonovih, katerih »Les Données neposredno posreduje vest« (Čas in svobodna volja) je Sartre nekoč zaslužil, da ga je usmeril k filozofiji. Toda jasno je, da je Sartre velik del svoje zgodnje filozofske pozornosti posvetil boju proti takratnemu vplivnemu bergsonizmu in da se omenjanje Bergsonovega imena zmanjšuje, ko se Heidegger v Sartrejevih spisih med "vintage" eksistencialističnimi leti raste. Zdi se, da je Sartre prebral fenomenološkega etika Maksa Schelerja, čigar koncept intuitivnega dojemanja primerov paradigme je odmeven v Sartreovem sklicevanju na "podobo" takšne osebe, ki bi jo morali voditi in jo oblikujejo naše moralne odločitve. Toda kjer Scheler na najboljši način Husserlian zagovarja "odkritje" podobnih vrednot, Sartre vztraja pri njihovem ustvarjanju. Pravilno »eksistencialistična« različica fenomenologije je že v igri. Z imenom Heideggerja v Sartrejevih spisih med "vintage" eksistencialističnimi leti raste ime Heideggerja. Zdi se, da je Sartre prebral fenomenološkega etika Maksa Schelerja, čigar koncept intuitivnega dojemanja primerov paradigme je odmeven v Sartreovem sklicevanju na "podobo" takšne osebe, ki bi jo morali voditi in jo oblikujejo naše moralne odločitve. Toda kjer Scheler na najboljši način Husserlian zagovarja "odkritje" podobnih vrednot, Sartre vztraja pri njihovem ustvarjanju. Pravilno »eksistencialistična« različica fenomenologije je že v igri. Z imenom Heideggerja v Sartrejevih spisih med "vintage" eksistencialističnimi leti raste ime Heideggerja. Zdi se, da je Sartre prebral fenomenološkega etika Maksa Schelerja, čigar koncept intuitivnega dojemanja primerov paradigme je odmeven v Sartreovem sklicevanju na "podobo" takšne osebe, ki bi jo morali voditi in jo oblikujejo naše moralne odločitve. Toda kjer Scheler na najboljši način Husserlian zagovarja "odkritje" podobnih vrednot, Sartre vztraja pri njihovem ustvarjanju. Pravilno »eksistencialistična« različica fenomenologije je že v igri. Pri sklicevanju na "podobo" vrste človeka bi moralo biti, da nas oba vodita in jo oblikujejo naše moralne odločitve. Toda kjer Scheler na najboljši način Husserlian zagovarja "odkritje" podobnih vrednot, Sartre vztraja pri njihovem ustvarjanju. Pravilno »eksistencialistična« različica fenomenologije je že v igri. Pri sklicevanju na "podobo" vrste človeka bi moralo biti, da nas oba vodita in jo oblikujejo naše moralne odločitve. Toda kjer Scheler na najboljši način Husserlian zagovarja "odkritje" podobnih vrednot, Sartre vztraja pri njihovem ustvarjanju. Pravilno »eksistencialistična« različica fenomenologije je že v igri.

Čeprav Sartre ni bil resni bralec Hegela ali Marxa, dokler ni med vojno in po njej, tako kot v njegovi generaciji, prišel pod vpliv Koječeve marksistične in protoeksistencialistične interpretacije Hegela, čeprav se njegovih slavnih predavanj v tridesetih letih ni nikoli udeležil kot Ali Lacan in Merleau-Ponty. S prevodom Jean Hyppolite in komentarjem Hegelove Fenomenologije duha je bil Sartrov podrobnejši študij semenskega nemškega filozofa. To je še posebej vidno v njegovih posmrtno objavljenih Beležnicah za etiko, napisanih v letih 1947–48, da bi izpolnili obljubo o »etiki pristnosti«, ki je bila ustvarjena v Biti in Ničem. Ta projekt je bil kasneje opuščen, vendar sta hegelovska in marksistična prisotnost postala prevladujoča v Sartreovem naslednjem velikem filozofskem besedilu,Kritika dialektičnega razuma (1960) in v eseju, ki je služil kot Uvod, iskanje metode (1957). Dilthey je sanjal o dopolnitvi Kantove znamenite triade s četrtim Kritikom, in sicer kritiko zgodovinskega razuma. Sartre se je tega projekta lotil tako, da je združil hegelijansko-marksistično dialektiko z eksistencialistično »psihoanalizo«, ki vključuje individualno odgovornost v razredne odnose, s čimer je dodal pravilno eksistencialistično dimenzijo moralne odgovornosti marksističnemu poudarku kolektivne in strukturne vzročnosti - kar bi pozneje kritiziral Raymond Aron kot nemogoča zveza Kierkegaarda in Marxa. V končni analizi zmaga Kierkegaard; Sartreov »marksizem« ostaja adjektiven za njegov eksistencializem in ne obratno. To postane očitno v zadnji fazi njegovega dela.

Sartre je že dolgo očaral francoskega romanopisca Gustava Flauberta. V tem, kar bi nekateri menili za vrhunec njegove misli, želi eksistencialistično biografijo z marksistično družbeno kritiko v hegelijski "totalizaciji" posameznika in njegove dobe, da bi ustvaril zadnji od svojih številnih nedokončanih projektov, več zvezkovno študijo Flaubertova življenja in časi, Družinski idiot (1971–1972). Sartre se v tem delu pridruži svojemu eksistencialističnemu besednjaku 40-ih in zgodnjih petdesetih let z njegovim marksističnim leksikonom konec petdesetih in šestdesetih let prejšnjega stoletja, da bi vprašal, kaj lahko vemo o človeku v sedanjem stanju našega znanja. Ta študija, ki jo opisuje kot "roman, ki je resničen", uteleša tisto mešanico fenomenološkega opisa, psihološkega uvida in družbene kritike, ki je postala zaščitni znak sartrejske filozofije. Te lastnosti so nedvomno prispevale k temu, da mu je bila podeljena Nobelova nagrada za literaturo, ki jo je značilno zavrnil, skupaj z izdatno denarno dotacijo, da se njegovo sprejetje ne bi bralo kot odobritev meščanskih vrednot, za katere se zdi, da jih čast označuje.

V zadnjih letih je Sartre, ki je v otroštvu izgubil uporabo enega očesa, postal skoraj popolnoma slep. Vendar je še naprej sodeloval s snemalnikom, ki je z Bennyjem Lévyjem ustvaril dele "soavtorske" etike, katere objavljeni deli kažejo v očeh mnogih, da je njegova vrednost morda bolj biografska kot filozofska.

Po njegovi smrti se je na tisoče spontano pridružilo njegovemu pogrebnemu korpusu v spomin na njegovo spoštovanje in spoštovanje med širšo javnostjo. Kot je zapisal naslov enega pariškega časopisa: "Francija je izgubila vest."

2. Ontologija

Tako kot Husserl in Heidegger je tudi Sartre ontologijo razlikoval od metafizike in favoriziral prvo. V njegovem primeru je ontologija predvsem opisna in klasifikacijska, metafizika pa naj bi bila vzročno pojasnjevalna in ponuja razlage o končnem izvoru in koncih posameznikov in vesolja kot celote. Za razliko od Heideggerja pa se Sartre ne poskuša boriti proti metafiziki kot škodljivemu podvigu. Na kantanski način preprosto ugotavlja, da sproža vprašanja, na katera ne moremo odgovoriti. Po drugi strani pa je Bitka in Ničnost podnaslovljena kot „Fenomenološka ontologija“. Njegova opisna metoda se giblje od najbolj abstraktnega do zelo konkretnega. Začne se z analizo dveh ločenih in nereducibilnih kategorij ali vrst bivanja: samega sebe (en-soi) in samo zase (pour-soi), v grobem nezavedno oziroma zavest oz.kasneje v knjigi dodamo tretjino, for-others (pour-autrui). Zaključi s skico prakse »eksistencialne psihoanalize«, ki razlaga naša dejanja, s katerimi razkrivamo temeljni projekt, ki poenoti naše življenje.

Biti sam po sebi in biti sam zase imata medsebojno izključujoče lastnosti in vendar smo mi (človeška resničnost) entitete, ki združujejo oboje, kar je ontološki koren naše dvoumnosti. Sama po sebi je trdna, samo-identična, pasivna in inertna. Preprosto »je«. Samo zase je tekoče, ne-identično in dinamično. Od tega je odvisna notranja negacija ali "nihilacija" samega sebe. Če gledamo konkretneje, je ta dvojnost izražena kot "dejstvo" in "transcendenca." "Dane" našega položaja, kot so naš jezik, naše okolje, naše prejšnje odločitve in naša lastna lastna funkcija v sebi, predstavljajo našo dejstvo. Kot zavestni posamezniki to dejstvo prekašamo (presežemo) v tem, kar predstavlja našo "situacijo." Z drugimi besedami, vedno smo bitja "v situaciji,"Vendar natančna mešanica transcendence in faktičnosti, ki tvori vsako situacijo, še vedno ni določena, vsaj dokler se ukvarjamo s tem. Zato Sartre ugotavlja, da smo vedno »več« kot naše stanje in da je to ontološki temelj naše svobode. V njegovem hiperboličnem stavku smo "obsojeni", da smo svobodni.

Lahko vidimo, zakaj Sartra pogosto opisujejo kot kartezijanskega dualista, vendar je to nenatančno. Karkoli dualizma prežema njegovo misel, je spontanost / inercija. Njegova ontologija ni "dve substanci", kot je miselna stvar in razširjena stvar (uma in materije) Descartesa. Le snov je mogoče zamisliti kot snov ali »stvar«. Samo zase je nič, notranja negacija stvari. Načelo identitete velja samo za bivanje v sebi. Samo zase je izjema od tega pravila. V skladu s tem je čas z vsemi svojimi paradoksi odvisen od tega, da sam nihilira ali »odtuji« samega sebe. Preteklost je povezana s prihodnostjo kot samo po sebi zase in z dejanskimi možnostmi, s tem da je sedanjost, kot je "situacija" na splošno, dvoumna mešanica obeh. To je Sartrejeva različica Heideggerja 's »ekstatična časovnost«, kvalitativni »živeti« čas naših pomislekov in praks, čas, ki se nam mudi ali nam visi na rokah, ne pa kvantitativni »urni« čas, ki ga delimo s fizično naravo.

Kategorija ali ontološki princip for-drugih začne veljati takoj, ko se na sceni pojavi drugi subjekt ali Drugo. Drugega ne moremo sklepati po dveh prejšnjih načelih, vendar jih je treba upoštevati. Sartrejeva znamenita analiza sramote, ki jo doživljamo ob odkritju v neprijetni situaciji, je fenomenološki argument (kar je Husserl imenoval "eidetsko zmanjšanje") naše zavesti o drugem kot subjektu. V sebi nosi neposrednost in gotovost, ki jo filozofi zahtevajo od naše percepcije drugih "umov", ne da bi trpeli šibkost argumentov iz analogije, ki jih empiriki uporabljajo za obrambo takšnega znanja.

Vloge zavesti in samega sebe v njegovem prejšnjem delu prevzemata »praksis« (človeška dejavnost v njegovem materialnem kontekstu) in »praktiko-inerten« v Kritiki dialektičnega razloga. Praxis je v hegelskem smislu dialektičen, da presega in prevzema drugo, praktiko-inertno. Slednje je, tako kot samo po sebi, inertno, toda kot „Practico-“je sedimentacija prejšnjih praks. Tako bi bila govorna dejanja primeri prakse, vendar bi bil jezik praktično inerten; socialne ustanove so praktično inertne, vendar dejanja, ki jih spodbujajo in omejujejo, so praksa.

Drugega v biti in ničvesti nas odtujijo ali objektificirajo (v tem delu se zdi, da Sartre te izraze uporablja enakovredno), tretja oseba pa je preprosto ta drugi spis. Drugi nas objektivno ugotovi, zato ima ontološki status bivanja samega sebe, toda kolektivni subjekt ali "mi", vztraja, je preprosto psihološka izkušnja. V Kritiki se pojavlja druga ontološka oblika, „posredniška“tretjina, ki označuje člana skupine kot takega in daje kolektivni subjekt, ne da bi zadevne povzročitelje zreducirala na zgolj šifre neke kolektivne zavesti. Z drugimi besedami, Sartre pripisuje ontološkemu prvenstvu posamezne prakse, hkrati pa priznava njegovo obogatitev kot člana skupine praksije, ki podpira predikte, kot sta ukaz / ubogljivost in pravica / dolžnost, ki sta pravilno lastna. Pojmi prakse,tretjinsko-inertna in posredniška tretjina predstavljata osnovo družbene ontologije, ki zasluži bližje pozornosti, kot jo spodbuja proliks Kritike.

3. Psihologija

Sartreovi darovi psihološkega opisa in analize so splošno prepoznani. Zaradi tega je bil romanopisec in dramatik tako uspešen, kar je pripomoglo k živahnosti in sili njegovih fenomenoloških »argumentov«. Njegove zgodnje študije čustvene in slikovne zavesti v poznih tridesetih letih prejšnjega stoletja pritiskajo na Husserlov princip intencionalnosti dlje, kot se zdi, da je bil njihov avtor pripravljen. Na primer, v Psihologiji domišljije (1940) Sartre trdi, da Husserl ostaja ujetnik idealističnemu principu imanencije (predmet zavesti leži znotraj zavesti), kljub svojemu zastavljenemu cilju boja proti idealizmu, ko se zdi, da slike obravnavajo kot miniature zaznavnega predmeta, ki se reproducira ali zadržuje v umu. Sartre trdi nasprotno, če vztrajamo, da je vsa zavest namerna,sklepati je treba, da tudi tako imenovane "slike" niso predmeti "v glavi", ampak so načini, kako na predmete "v svetu" na pravilno domiseln način, in sicer s tem, kar imenuje "razvrednotenje" njih ali upodabljanje "Trenutno odsoten."

Priznati je treba, da Sartre ni nikoli prebral posmrtno objavljenih Husserlovih predavanj o sliki, ki bi morda popravila njegovo kritiko. Čeprav se je Husserl prvih trideset let svoje kariere spopadel s pojmom mentalne podobe in ločil slikovno zavest Bildbewusstsein od domišljije Phantasie, se je uprl vsakemu računu, ki bi uporabil to, kar Sartre imenuje "načelo nepomembnosti", in tako povabil v neskončno regres v zaman poskus doseči transcendentno. Še vedno se je Husserl še naprej pritoževal na miselne podobe na svoj račun slikovne zavesti, medtem ko se jih je na koncu izogibal analizi domišljije.

Podobno naša čustva niso "notranja stanja", ampak so načini povezanosti s svetom; tudi oni so "namerni." V tem primeru čustveno vedenje vključuje fizične spremembe in tisto, kar imenuje kvazi "čarobni" poskus preobrazbe sveta s spreminjanjem sebe. Oseba, ki se »zbuja«, ko ne uspe udariti v žogico za golf ali odpreti pokrova kozarca, je po Sartreovem branju »namenjena« svetu, kjer fiziološke spremembe »pričarajo« rešitve v problematičnem svetu. Oseba, ki dobesedno "skače od veselja", navaja še en primer, poskuša z nekakšnim nagibom imeti dobro "vse naenkrat", ki jo je mogoče uresničiti le v časovnem širjenju. Če je čustvo šala, opozarja, je to šala, v katero verjamemo. To so vse spontani, predrefleksni odnosi. Niso proizvodi refleksne odločitve. Kljub temu, da so celo vnaprej zavestni, smo zanje odgovorni. In tu se postavlja vprašanje svobode, ki je nujen pogoj za pripisovanje odgovornosti in jedro njegove filozofije.

Osnova Sartrejske svobode je ontološka: svobodni smo, ker nismo jaz (samo po sebi), ampak prisotnost do sebe (transcendenca ali "nihilacija" našega jaza). To pomeni, da smo »drugi« sami sebi, da ne glede na to, kar smo, ali karkoli drugega nam lahko pripišejo, smo »na način, da tega ne bomo«, to je na način, da lahko prevzamemo perspektivo v njenega spoštovanja. Ta notranja distanca ne odraža samo nebesednosti samega sebe in ekstatične časovnosti, ki jo ustvarja, temveč tvori mesto tistega, kar Sartre imenuje "svoboda kot definicija človeka." Ta svoboda ustreza sočasni odgovornosti. Za svoj "svet" smo odgovorni kot obzorje smisla, v katerem delujemo, in s tem za vse v njem, kolikor sta njihov pomen in vrednost dodeljena na podlagi našega življenjsko usmerjenega temeljnega "izbora". Na tej točki se ontološko in psihološko prekrivata, medtem ko ostajata izrazita, kar se pogosto pojavlja v fenomenologiji.

Takšen temeljni "izbor" je bil kritiziran, da je brez kriterijev in zato arbitražen. Bolje pa bi bilo, če bi o njem govorili kot o kriteriju, ki je sestavljen v smislu, da utemeljuje nabor meril, na podlagi katerih se sprejemamo naše nadaljnje odločitve. Spominja na tisto, kar etičar RM Hare imenuje "načelne odločitve" (ki vzpostavljajo načela za poznejše odločitve, vendar so same po sebi neprincipijelne) in tisto, kar bi Kierkegaard opisal kot "spreobrnitev". Pravzaprav je Sartre včasih sam uporabil ta izraz, da je označil korenito spremembo nekega osnovnega projekta. Prav to izvirno „izbiro“želi eksistencialna psihoanaliza razkriti.

Sartrejeva uporaba namernosti je temelj njegove psihologije. In njegova psihologija je ključ do njegove ontologije, ki je v modi v tem času. Koncept zamišljanja zavesti kot središča možnosti, negativnosti in pomanjkanja se dejansko pojavlja kot model zavesti na splošno (bitje zase) v Biti in Ničem. Glede na to ne bi bilo pretirano opisovati Sartra kot filozofa namišljenega, tako pomembno vlogo ima pri svojem delu slikovna zavest ali enakovredna igra.

4. Etika

Sartre je bil moralist, a komajda moralizator. Njegove najzgodnejše študije, čeprav fenomenološke, so poudarjale svobodo in posledično odgovornost izvajalca fenomenološke metode. Tako njegovo prvo večje delo, Transcendenca ega, poleg tega, da tvori argument zoper transcendentalni ego (epistemološki subjekt, ki ne more biti objekt), osrednjega pomena za nemški idealizem in Hussserlijevo fenomenologijo, vnaša etično dimenzijo v tisto, kar je bil tradicionalno epistemološki projekt s trditvijo, da ta apel k transcendentalnemu egu prikriva zavestni beg od svobode. Fenomenološka redukcija, ki tvori predmete zavesti kot čiste pomene ali pomene, ki so brez eksistencialnih trditev, zaradi katerih so lahko podvrženi skeptičnemu dvomu - takšno zmanjšanje ali »oklepanje vprašanju bitja« ima tudi moralni pomen. "Verodostojen" predmet, kot bo kasneje Sartre razložil v svojih Beležnicah za etiko, se bo naučil živeti brez ega, bodisi transcendentalnega ali empiričnega, v smislu, da je transcendentalni ego odveč in da je empirični ego (znanstvene psihologije) predmet zavesti, ko se v objektivnem dejanju, ki ga imenuje "dodatna refleksija", odraža nase. Njegova dela si prizadevajo bodisi za pripisovanje moralne odgovornosti povzročiteljem posamično ali skupinsko bodisi za postavitev ontoloških temeljev za take opise.

Avtentičnost je dosežena, trdi Sartre, s pretvorbo, ki pomeni opustitev naše prvotne izbire, da bi se zavestno sovpadala s samim seboj (brezplodna želja biti sam zase ali za Boga) in se s tem osvoboditi identifikacije s svojim egoom kot bitjem - v sebi. V našem sedanjem odtujenem stanju smo odgovorni za svoj ego, kot smo za kakršen koli objekt zavesti. Prej je dejal, da bi bilo slabo vero (samoprevara), da bi poskušali sovpadati z našim egoom, saj je dejstvo, da to, kar smo, smo, da ne bi bilo to zaradi "drugačnosti" narave zavesti. Zdaj njegova omemba "spreobrnitve" v avtentičnost s pomočjo "prečiščevalnega" (neobvezujočega) razmišljanja razloži ta avtentični projekt. Vztraja, da moramo dovoliti, da naša spontana »samosvoja« (kar tukaj poimenuje ipseity in v Biti in Ničeri) nadomesti »Jaz« ali Ego, ki ga kritizira kot »zlorabljenega posrednika«, katerega prihodnost določa mojo prihodnost. Sprememba je od odnosov do "prisvajanja" ali bivanja, kjer se osredotočam na identifikacijo s svojim egom v neslavnem begu iz svobode, v odnose "obstoja" in avtonomije, kjer se v celoti udeležim svojega projekta in njegovega cilja. Prva je egoistična, nakazuje zdaj Sartre, kjer je slednja odhajajoča in radodarna. To odmeva, kaj bo o ustvarjalnem umetnikovem delu povedal kot darilo, apel k drugi svobodi in velikodušno dejanje. Sprememba je od odnosov do "prisvajanja" ali bivanja, kjer se osredotočam na identifikacijo s svojim egom v neslavnem begu iz svobode, v odnose "obstoja" in avtonomije, kjer se v celoti udeležim svojega projekta in njegovega cilja. Prva je egoistična, nakazuje zdaj Sartre, kjer je slednja odhajajoča in radodarna. To odmeva, kaj bo o ustvarjalnem umetnikovem delu povedal kot darilo, apel k drugi svobodi in velikodušno dejanje. Sprememba je od odnosov do "prisvajanja" ali bivanja, kjer se osredotočam na identifikacijo s svojim egom v neslavnem begu iz svobode, v odnose "obstoja" in avtonomije, kjer se v celoti udeležim svojega projekta in njegovega cilja. Prva je egoistična, nakazuje zdaj Sartre, kjer je slednja odhajajoča in radodarna. To odmeva, kaj bo o ustvarjalnem umetnikovem delu povedal kot darilo, apel k drugi svobodi in velikodušno dejanje.

Zdaj je običajno, da v spisih Sartra ločimo tri različna etična stališča. Prva in najbolj znana eksistencialistična etika je nespodobna in pristna. Predpostavlja, da živimo v družbi zatiranja in izkoriščanja. Prvo je primarno in osebno, drugo strukturno in brezosebno. Medtem ko v različnih esejih in časopisnih člankih s konca štiridesetih in petdesetih let govori o sistematičnem izkoriščanju ljudi v kapitalističnih in kolonialističnih institucijah, je Sartre vedno iskal način, kako odgovornost prevzeti pred posamezniki, ki bi jih načeloma lahko imenovali. Kot je opazila Merleau-Ponty, je Sartre poudaril zatiranje nad izkoriščanjem, individualno moralno odgovornost do strukturne vzročne zveze, vendar ne zanika pomena slednjega. Pravzaprav,ko se je njegov koncept svobode v sredini 40-ih zgostil od ontološkega do družbenega in zgodovinskega, je njegovo spoznanje o vplivu dejanskih razmer pri uveljavljanju svobode naraščalo.

Sartreov koncept pristnosti, ki ga občasno navajajo kot edino eksistencialistično "vrlino", je pogosto kritiziran kot slog več kot vsebino. Resnično se zdi združljivo z najrazličnejšimi življenjskimi odločitvami. Njen temelj je spet ontološki - osnovna dvoumnost človeške resničnosti, da je "tisto, kar ni" (torej njegova prihodnost kot možnost) in "ni tisto, kar je" (njena preteklost kot faktologija, vključno z njegovim ego ali jazom, za katero smo videli, da je povezana z notranjo negacijo). Lahko bi rekli, da avtentičnost v osnovi živi to ontološko resnico nekega položaja, in sicer da nikoli ni istoveten s svojim trenutnim stanjem, ampak ostaja odgovoren za njegovo vzdrževanje. Tako bi trditev, "da sem takšen, kakršen sem," pomenila obliko samo prevare ali slabe vere, kot bi vse oblike determinizma,ker oba primera vključujeta laganje samemu sebi o ontološkem dejstvu nečlovekovega naključja in beg pred sočasno odgovornostjo za to, da bi se tako odločili.

Glede na temeljno delitev človeške situacije na faktičnost in transcendenco lahko slabo vero ali neavtentičnost prevzameta dve glavni obliki: eno, ki zanika svobodo ali komponento transcendence ("ne morem ničesar storiti glede tega") in drugo, ki ignorira faktično razsežnost vsake situacije ("lahko storim karkoli tako, da si samo želim"). Prva je bolj razširjena oblika samo prevare, vendar je slednja pogosta pri ljudeh, ki v svojem življenju nimajo občutka za resnično.

Sartre se včasih pogovarja, kot da bi bila vsaka izbira verodostojna, dokler se živi z jasnim zavedanjem o nepredvidljivih dogodkih in odgovornosti. Toda njegovo obravnavano mnenje izključuje odločitve, ki druge zatirajo ali zavestno izkoriščajo. Z drugimi besedami, avtentičnost ni povsem slog; obstaja splošna vsebina in ta vsebina je svoboda. Tako je "pristni nacist" izrecno diskvalificiran kot oksimoron. Sartreova teza je, da je svoboda implicitni predmet vsake izbire, trditev, ki jo navaja, vendar v svojem predavanju o humanizmu ne zagovarja ustrezno. Zdi se, da domneva, da je "svoboda" vidik, pod katerim se izbere vsakršna izbira, njen "formalni predmet", za oživitev starodavnega izraza. Toda močnejši argument od tega bi bil potreben za diskvalifikacijo "pristnega" nacista.

Čeprav je kritičen do svoje meščanske raznolikosti, podpira eksistencialistični humanizem, katerega moto bi bil lahko njegova pripomba, da "lahko iz tega, kar si bil ustvarjen, vedno ustvariš nekaj" (Situacije 9: 101). V resnici bi lahko celotno kariero povzel s temi besedami, ki nosijo etično in kritično sporočilo. Prvi del njegovega poklicnega življenja se je osredotočil na svobodo eksistencialnega posameznika (vedno lahko kaj naredite iz …); drugi se je osredotočil na družbenoekonomske in zgodovinske razmere, ki so omejile in spremenile to svobodo (v kaj ste bili ustvarjeni), ko je svoboda prenehala biti zgolj opredelitev človeka in vključila možnost resničnih možnosti v konkretnih situacijah. Ta faza je ustrezala Sartrejevi politični zavezanosti in aktivnemu vključevanju v javne razprave -vedno v iskanju izkoriščevalskih „sistemov“, kot so kapitalizem, kolonializem in rasizem v družbi in zatiralske prakse posameznikov, ki so jih zdržali. Ko se je bolj zavedal družbene razsežnosti življenja posameznika, se je politično in etično nagibalo k zbliževanju. Pravzaprav je izrecno zavrnil "makijavelizem".

Če prva in najbolj znana etika Sartra ustreza ontologiji bivanja in niča, potem njegova druga, "dialektična" etika temelji na filozofiji zgodovine, razviti v Kritiki dialektičnega razuma. V seriji posmrtno objavljenih zapiskov o predavanjih v šestdesetih letih prejšnjega stoletja, od katerih nekateri niso bili nikoli predani, je Sartre skiciral teorijo etike, ki temelji na konceptih človeške potrebe in ideala "integralnega človeka" v nasprotju s svojim protit konceptom, "Nadčloveško." To dodaja njegovi objavljeni etiki bolj specifična vsebina in čutnejši občutek družbenih pogojev za pravilno človeško življenje.

Sartrejev tretji poskus etike, ki ga je imenoval etika "mi", je bil v obliki intervjuja izveden s svojim sekretarjem Bennyjem Lévyjem proti koncu njegovega življenja. Številne glavne trditve o njegovi etiki verodostojnosti postavljajo pod vprašaj, vendar tisto, kar se pojavlja v tisku, izpostavlja predvsem trditve, ki so bile že omenjene v njegovih prejšnjih delih. Ker pa kasete, na katere so bile posnete te pripombe, javnosti niso na voljo in je bila Sartreova bolezen ob njihovem nastanku resna, ostaja dvomljiv njihov avtoritetni nadzor nad njegovo splošno filozofijo. Če bo kdaj objavljeno v celoti, bo to besedilo resen hermenevtični izziv.

5. Politika

Sartre se v tridesetih letih ni politično ukvarjal, čeprav je bilo njegovo srce, kot je dejal, "na levi strani, kot vsi". Vojna leta, okupacija in odpor so naredili razliko. Pojavil se je zavezan socialni reformi in prepričal, da je pisatelj dolžan obravnavati družbena vprašanja današnjega časa. S partnerjem Simone de Beauvoir ter Merleau-Ponty, Raymondom Aronom in drugimi je ustanovil vplivno revijo javnega mnenja, Les Temps modernes. V "Predstavitvi" k začetni številki (oktober 1945) je razvil svojo zamisel o predani literaturi in vztrajal, da neupoštevanje političnih vprašanj pomeni podporo statusu quo. Po kratkem neuspešnem poskusu pomoči nekomunistični levičarski politični organizaciji je začel svoje dolgo ljubezensko-sovražno razmerje s francosko komunistično stranko,ki se mu ni nikoli pridružil, a ki je leta smatral za zakonit glas delavskega razreda v Franciji. To se je nadaljevalo vse do sovjetskih napadov na Madžarsko leta 1956. Kljub temu je Sartre še nekaj časa spremljal gibanje, če ne celo partijo. Svoje razočaranje je povzel v eseju "Komunisti se bojijo revolucije" po "dogodkih v maju" 1968. Do takrat se je pomaknil proti radikalni levici in tistemu, kar so Francozi označili za "les Maos", ki se mu tudi nikoli ni pridružil toda čigava mešanica etičnega in političnega ga je pritegnila. Svoje razočaranje je povzel v eseju "Komunisti se bojijo revolucije" po "dogodkih v maju" 1968. Do takrat se je pomaknil proti radikalni levici in tistemu, kar so Francozi označili za "les Maos", ki se mu tudi nikoli ni pridružil toda čigava mešanica etičnega in političnega ga je pritegnila. Svoje razočaranje je povzel v eseju "Komunisti se bojijo revolucije" po "dogodkih v maju" 1968. Do takrat se je pomaknil proti radikalni levici in tistemu, kar so Francozi označili za "les Maos", ki se mu tudi nikoli ni pridružil toda čigava mešanica etičnega in političnega ga je pritegnila.

V političnem smislu se je Sartre nagibal k temu, kar Francozi imenujejo "libertarni socializem", kar je neke vrste anarhizem. Vedno nezaupljiv avtoriteti, ki je menil, da je "Drugi v nas", je bil njegov ideal družba prostovoljnih odnosov na ravni oči, ki jo je poimenoval "mesto koncev." To je nekdo videl v opisu tvorilne skupine (le groupe en fusion) v Kritiki. Vsaka je bila »enaka« kot druge glede praktične zaskrbljenosti. Vsak je zaradi skupnega cilja odpovedal svoje osebne interese. Brez dvoma so bile te prakse, utrjene v institucije, svoboda še enkrat ogrožena v birokratskih strojih. Toda ta kratek okus resnične pozitivne vzajemnosti je razkrival, kakšen bi lahko bil pristni družbeni obstoj.

Sartre je spoznal, kako gospodarske razmere politične v smislu, da materialna pomanjkljivost, kot sta vztrajala tako Ricardo kot Marx, določa naše družbene odnose. V Sartrovem branju se pomanjkanje pojavlja kot vir strukturnega in osebnega nasilja v človeški zgodovini, kot ga poznamo. Iz tega sledi, da bo do osvoboditve takšnega nasilja prišlo le z nasilnim nasiljem revolucije in s pojavom "socializma obilja".

Kar je Sartre imenoval "progresivna / regresivna metoda" za zgodovinsko raziskovanje, je hibrid zgodovinskega materializma in eksistencialistične psihoanalize. Spoštuje pogosto odločilno vlogo ekonomskih vidikov v zgodovinski razlagi (zgodovinski materializem), vendar vztraja, da "možje, ki jih zgodovina predstavlja, niso moški, ki ustvarjajo zgodovino"; z drugimi besedami, upira se popolnemu ekonomskemu determinizmu z implicitnim pozivom k svojemu humanističnemu geslu: "Vedno lahko nekaj narediš iz …"

Nikoli nihče se izognil bitki, Sartre se je zatekel v alžirsko vojno in ustvaril globoko sovraštvo od desnice do točke, ko so pri vhodu v njegovo stanovanjsko stavbo dvakrat eksplodirali bombi podporniki francoske Alžirije. Sartrejeva politična kritika, ki je bila predstavljena v seriji esejev, intervjujev in dram, zlasti obsojenih Altona, je še enkrat združila občutek strukturne eksploatacije (v tem primeru institucijo kolonializma in spremljajočega rasizma) z izrazom moralnega ogorčenja. zatiranje muslimanskega prebivalstva in mučenje ujetnikov s strani francoske vojske.

Omemba predstave nas spominja na vlogo domišljijske umetnosti v Sartreovem filozofskem delu. Ta del, katerega glavni protagonist je Frantz, "smlenski mesar", čeprav navidezno o učinkih nacističnih grozodejstev na vzhodni fronti na povojno industrijsko družino v Hamburgu, resnično obravnava vprašanje kolektivne krivde in francoskega zatiranja Alžirijcev vojna za neodvisnost, ki je takrat divjala. Sartre se je pogosto obračal na literarno umetnost, da bi prenašal ali celo deloval skozi filozofske misli, ki jih je v svojih esejih in teoretičnih študijah že konceptualiziral. Kar nas pripelje do odnosa med domišljijsko literaturo in filozofijo v njegovem delu.

6. Umetnost in filozofija

Strategija „posredne komunikacije“je instrument „eksistencialistov“, saj je Kierkegaard v svojih filozofskih spisih v začetku devetnajstega stoletja sprejel uporabo psevdonimov. Bistvo je sporočanje občutka in odnosa, ki ga zavzame bralec / gledalec, v katerem se predlagajo nekatere eksistencialistične teme, kot so tesnoba, odgovornost ali slaba vera, vendar ne narekujejo kot na predavanju. Na vprašanje, zakaj so njegove predstave uprizorjene le v meščanskih odsekih mesta, je Sartre odgovoril, da noben meščan ne more pustiti predstave enega od njih, ne da bi "misli razmišljal izdajalno za svoj razred." Tako imenovano estetsko »odvzem neverstva« skupaj s težnjo po identifikaciji z določenimi liki in doživljanju njihovega stanja obilno prenaša prepričanje in ne informacije. In v tem je predvsem eksistencializem: izzivati posameznika, da preuči svoje življenje zaradi napak slabe vere in poveča svojo občutljivost za zatiranje in izkoriščanje v svojem svetu.

Sartreovo zgodnje delo Navzea (1938) je sam model filozofskega romana. Njen glavni junak, Roquentin, deluje skozi številne glavne teme Bivanja in Niča, ki se bodo pojavile pet let pozneje. Lahko ga beremo kot razširjeno meditacijo o nepredvidenem našem obstoju in o psihosomatski izkušnji, ki zajame ta pojav. V svoji znani meditaciji o drevesni korenini Roquentin izkusi grobo dejstvo svojega obstoja in svojega lastnega: oba sta preprosto tam, brez utemeljitve, v presežku (de trop). Fizikalnosti tega razodetja "boleče sladkega" občutka ne gre spregledati. Tako kot zadrega, ki jo je občutil pred pogledi drugega v voajerskem primeru, tudi naša telesna namernost (kar imenuje telo kot samo zase) razkriva ontološko resničnost.

Primer je umetniški način, kako izraziti tisto, kar bo Sartre v Biti in Ničem imenoval "pojav bivanja". Strinja se s tradicijo, da "biti" ali "biti" ni pojem. Če pa ni tako, kako je treba indeksirati? Kaj pomeni "biti"? Sartreova eksistencialna fenomenologija apelira na nekatere vrste izkušenj, kot sta slabost in veselje, da bi artikulirali »transfenomenalni« značaj bivanja. Pace Kant, "bitje" ne označuje področja, ki stoji za pojavi, ki jih opisna metoda analizira. Prav tako ni predmet "eidetske" redukcije (fenomenološka metoda, ki bi jo dojela kot bistvo). Bolj kot to, da spremlja vse pojave kot njihovo eksistencialno razsežnost. Toda to razsežnost razkrivajo nekatere izkušnje, kot je tista o skrajni sili, ki jo je občutil Roquentin. To je komaj racionalizem,ni pa tudi mistika. Vsakdo lahko doživi to nepredvidljivo situacijo in ko se enkrat zavede v odsevno zavest, lahko razmisli o njegovih posledicah. To, kar ta roman ima domišljijsko, Biti in Niča, podnaslovljen "Fenomenološka ontologija", zasleduje konceptualno, čeprav s pomočjo fenomenoloških "argumentov", kot smo videli.

V seriji esejev, objavljenih kot Kaj je literatura? (1947), Sartre izpoveduje svoje pojmovanje o predani literaturi, prelom v misli, ki je bil prvič omenjen v ustanovni številki Les Temps modernes dve leti prej. Čeprav je vdano v današnjo polemiko, je to še vedno temeljno besedilo kritike. Poudarja to, kar sem imenoval "pragmatistična" dimenzija Sartreove misli: pisanje je oblika delovanja v svetu; ustvarja učinke, za katere mora avtor prevzeti odgovornost. Ob reševanju problema "pisanja za naš čas" Sartre poudarja huda dejstva zatiranja in izkoriščanja, ki jih s pretresom svetovne vojne ni bilo izbrisati. Naša ostaja "družba, ki temelji na nasilju." Skladno s tem je avtor odgovoren za nasilje s tem nasiljem (npr.po svoji izbiri teme, o katerih bo razpravljal) ali pa je v njej delil svojo tišino. Razlikovanje med prozo, ki jo je mogoče storiti, in "poezijo" (v bistvu nereprezentativno umetnost, kot sta glasba in poezija, ki pravilno govori), kar ne more - razlikovanje, ki ga bo vrnilo v preganjanje - Sartre nadaljuje s pozivom, da proznik razkrije da je človek vredno izumiti vsak dan in da so "vprašanja, ki jih zastavlja, vedno moralna" (203). Jasno zavračanje "umetnosti zaradi umetnosti" je Sartre vztrajal pri družbeni odgovornosti umetnika in intelektualca nasploh.ki ne more - razlikovanja, ki ga bo vrnilo v preganjanje - Sartre zahteva, da prozaist razkrije, da je človek vrednota vsak dan izumiti in da so "vprašanja, ki jih zastavlja, vedno moralna" (203). Jasno zavračanje "umetnosti zaradi umetnosti" je Sartre vztrajal pri družbeni odgovornosti umetnika in intelektualca nasploh.ki ne more - razlikovanja, ki ga bo vrnilo v preganjanje - Sartre zahteva, da prozaist razkrije, da je človek vrednota vsak dan izumiti in da so "vprašanja, ki jih zastavlja, vedno moralna" (203). Jasno zavračanje "umetnosti zaradi umetnosti" je Sartre vztrajal pri družbeni odgovornosti umetnika in intelektualca nasploh.

Umetniško delo je za Sartra od nekdaj imelo posebno moč: komunikacijo med svoboščinami brez odtujitve ali objektivizacije. V tem smislu je kot izjema objektivni pogled njegovih vintage eksistencialističnih besedil. Ta odnos med umetnikom in javnostjo prek umetniškega dela Sartre imenuje "darilna pritožba." V svojem filmu Imaginar govori o portretu, ki gledalca "povabi", da spozna svoje možnosti z estetskega vidika. Ko zbira te misli v Kaj je literatura? in Beležnice za etiko, koncept pisanja kot velikodušnega dejanja, na katerega se bralec odzove z dejanjem »ponovnega ustvarjanja«, ki spoštuje vzajemnost teh svoboščin - ta model darila / odziva dobi politični pomen. Ponuja se kot primer pozitivne vzajemnosti v političnem prostoru. In pravzapravpredvideva "prosto alteriteto" člana skupine, kot je analizirala kritika. Z drugimi besedami, Sartrejeve politične in etične vrednote in pomisleki so združeni v konceptu predane literature.

Preden zaključim z napovedjo Sartreove filozofske pomembnosti v enaindvajsetem stoletju, naj omenim še nekaj "življenjepisov", ki jih je poleg svoje avtobiografije Words ustvaril pomembnih literarnih osebnosti. Vsaka od teh raziskav predstavlja obliko eksistencialne psihoanalize. Predmetna literarna produkcija je podvržena nekakšni "hermenevtiki", v kateri je razkrit temeljni življenjski projekt. Progresivno-regresivno metodo začne uporabljati v poznih petdesetih letih, ko zgodovinske in družbenoekonomske razmere subjekta razkrijejo v »regresivni« trditvi iz biografskih in družbenih dejstev do pogojev, ki jih lahko, nato pa sledi »progresivni« prikaz subjekti proces "personalizacije." Najobsežnejši, če ne celo najuspešnejši,teh "življenjepisov" je njegova analiza življenja in časov Gustava Flauberta, Družinski idiot.

Toda te biografije, skoraj izključno o literarnih ljudeh, so tudi predmet "poučevanja" v "eksistencialistični" teoriji zgodovine. Njihov znak je poskus rekonstruiranja subjektnega projekta kot njegovega načina dialektičnega "totaliziranja" njegove epohe, tudi ko ga ta vso totalizira. Medtem ko brezčutne zgodovinske pojave povezujejo v svoji dialektični nujnosti (na primer sestavina nenamernih posledic v katerem koli zgodovinskem zapisu), te pripovedi nameravajo subjektu predstaviti občutek muke odločitve in ščepca resničnega. V bistvu je biografija bistven del eksistencialističnega pristopa k zgodovini in ne zgolj nazorna priloga.

7. Sartre v enaindvajsetem stoletju

Foucault je Sartra nekoč odpovedal kot človeka devetnajstega stoletja, ki poskuša razmišljati o dvajsetih. Menda je imel več v mislih kot dejstvo, da je večina Sartreovih "življenjepisov", razen Jeana Geneta in njegovih, iz deževnega stoletja. S poudarkom na zavesti, subjektivnosti, svobodi, odgovornosti in sebi, svoji zavezanosti marksističnim kategorijam in dialektičnemu razmišljanju, zlasti v drugem delu svoje kariere, in njegovemu kvazi razsvetljenskemu humanizmu se zdi, da je Sartre poosebljal vse tisto, kar strukturalisti in poststrukturalisti kot Foucault nasprotoval. Pravzaprav je enfant Strašni iz sredine stoletja Francija postal "tradicionalist" naslednje generacije. Klasičen primer filozofskega parricida.

V resnici so bile nekatere od teh kritik napačno usmerjene, medtem ko so drugi deli resnično filozofski "izbira" o ciljih in metodah. Čeprav je Sartre odločno vztrajal pri prvenstvu "svobodne organske prakse" metodološko, ontološko in etično, na čemer je temeljil svobodo in odgovornost, ki določata njegov humanizem, je spoštoval tisto, kar je njegov kritik Louis Althusser imenoval "strukturna vzročnost", in dovolil to s svojim konceptom praktiko-inertne. Toda zavest / praksa v tem pogledu dodeli primat, ki strukturalistične in poststrukturalistične kritike označuje za naivne in preprosto napačne. Temu se prišteje strast Sartreja za »totalizacijo« misli, bodisi posamično v smislu življenjskega projekta bodisi kolektivno v smislu dialektične racionalnosti,ki nasprotuje drobljenju in antiteleološkim trditvam poststrukturalističnih avtorjev. In potem je njegovo znamenito zanikanje freudovskega nezavednega in njegovo sorodno zanemarjanje semiotike in filozofije jezika nasploh.

Treba je opozoriti, da je Sartreov sum na freudovsko psihoanalizo v njegovih poznejših letih postal precej zasenčen. Njegov apel k "živemu" (le vécu) in predteoretičnemu razumevanju, zlasti v njegovi študiji o Flaubertu, je na primer vključil številne značilnosti "nezavednih" nagonov in odnosov, ki ustrezajo psihoanalitičnemu diskurzu. In čeprav je bil seznanjen s Saussurejem in strukturno jezikoslovjem, na katero se je občasno skliceval, je priznal, da nikoli ni oblikoval eksplicitne filozofije jezika, vendar je vztrajal, da bi ga bilo mogoče rekonstruirati iz elementov, ki so bili uporabljeni v njegovem delu.

Toda vsaj pet značilnosti Sartrove misli se zdi še posebej pomembno pri sedanjih razpravah filozofov, tako angloameriških kot celinskih. Prvi je njegov koncept človeškega dejavnika kot ne sebe, ampak »prisotnosti k sebi«. To odpiranje kartezijanske »miselne stvari« podpira široko paleto alternativnih teorij o sebi, hkrati pa ohranja lastnosti svobode in odgovornosti, ki so, kot lahko trdimo, že od Grkov osrednja načela zahodne filozofije in prava.

Poudarek na etiki odgovornosti v nasprotju z enim od pravil, načel ali vrednot je v zadnjih letih povzročil široko zanimanje za delo Levinasa kot nujno dopolnilo tako imenovane "postmoderne" etike. Toda Sartreanova "pristnost" je v tem pogledu enako pomembna, kot sta izpostavila Charles Taylor in drugi. In njegova umestitev v zemeljsko ontologijo lahko bolj odmeva pri filozofih bolj posvetnega upogiba.

Nato je ponovno oživitev razumevanja filozofije kot "načina življenja", ločenega od akademske discipline, osredotočene na epistemologijo ali v zadnjem času na jezikovno filozofijo, obenem pa obnovila zanimanje za helenistično etiko in različne oblike " duhovnost, «lahko v sartrejski eksistencializmu najdemo oblike» skrbi za jaz «, ki vabijo k plodnemu pogovoru s sodobno etiko, estetiko in politiko, ne da bi prerasli v moralizem, estetizem ali fanatizem. Od filozofa, sumljivega do moralnih receptov in osredotočenega na konkretne, živeče izkušnje, je to morda toliko, kot bi človek lahko pričakoval ali si želel.

V mnogih njegovih delih se je Sartre implicitno ukvarjal z vprašanjem rase, začenši z Biti in Ničem. Rasni odnosi, zlasti segregacija na jugu, so bili osrednji v njegovih poročilih iz ZDA med dvema obiskoma po vojni (1945 in 1946) in so bili glavna tema njegovih številnih spisov o kolonializmu in neokolonijalizmu zatem. To je bila tema njegove igre "Spoštljiva prostitutka" (1946). Trdil je, da je celo kot deček, kadar koli je slišal za francoske kolonije, pomislil na rasno izkoriščanje. V Črnem Orfeju je pisal o afriških pesnikih, ki so v svojih osvobodilnih pesmih uporabljali kolonizatorski jezik proti njim: »Črna poezija v francoščini je edina velika revolucionarna poezija našega časa.«Izkoristil se je nasilju kolonializma in njegovemu implicitnemu» opravičevanju «s pozivom k podčloveštvu domačega prebivalstva. Sartre je večkrat v raznolikih delih omenil krik zatiranih in izkoriščenih: "Tudi mi smo ljudje!" kot vodilni ideal njihovega boja za svobodo. Njegov eksistencialni humanizem je utemeljil njegovo kritiko kapitalističnih in kolonialističnih »sistemov«. Napisal je, da je "zlobnost v sistemu" - trditev, ki je odmevala z osvobodilnimi gibanji takrat in zdaj. Toda njegovo pravilno eksistencialistično razumevanje te fraze, ki spoštuje etični primat proste organske prakse, zahteva, da to pripombo kvalificira z „ne povsem“; za kakršen koli sistem govori, da se vozi na hrbtu odgovornih posameznikov, sam ali bolj verjetno v družbenih celih, za katere je mogoče in treba pripisati moralno odgovornost. To je lahko njegov pouk o ontologiji in etiki rasnih odnosov v enaindvajsetem stoletju. Njegov apel k nasilju, da bi se zoperstavil prirojenemu nasilju kolonialnega sistema v Alžiriji, je dosegel hiperbolične razsežnosti v svojem predobratnem eseju Franca Fanona 'The Wretched of the Earth' (1961).

Od drugih tem v trenutnih filozofskih razpravah, na katere Sartre ponuja ustrezne pripombe, bi zaključil z omembo feminizma. Ta predlog bo zagotovo zbudil nekaj obrvi, saj celo njegovi oboževalci priznavajo, da so bile nekatere slike in jezik njegovega prejšnjega dela očitno seksistične narave. Pa vendar je bil Sartre vedno naklonjen izkoriščenim in zatiranim v kakršnih koli odnosih in je svojo življenjsko partnerko Simone de Beauvoir spodbujal, naj napiše Drugi spol, ki je splošno priznano kot seminarsko delo za drugi val feminističnega gibanja. Poleg verodostojnih ekstrapolacij številnih pripomb, ki so bile omenjene med izkoriščanjem črncev in Arabcev, pravkar omenjene, bom v delu Sartra navedel dva koncepta, za katera verjamem, da prinašata posebne obete za feministične argumente.

Prva se pojavlja v kratkem delu Antisemit in Žid (1946). Številni avtorji so to besedilo izkopali zaradi argumentov, ki so kritični do "moškostniške" pristranskosti, vendar želim poudariti "duh sinteze", ki ga Sartre zagovarja v nasprotju z "analitičnim duhom", ki ga kritizira. Vprašanje je, ali je treba Judeja zakonito spoštovati v svoji konkretni judovščini - svoji kulturi, svojih praksah, vključno s prehranskimi in verskimi obveznostmi - ali pa naj bo zadovoljen s pravicami človeka in državljana kot njegov analitični, liberalni demokratični "Prijatelj" predlaga. V bistvu abstraktni analitični misleci pravijo, da "uživate vse pravice francoskega državljana, le ne bodite tako židovski." Sartre, na drugi strani,trdi, da je "sintetično" (konkretno) za pravice Žida ali Arabca ali ženske (njegovi primeri), da kot taka volita na vseh volitvah. Z drugimi besedami, njihove "pravice" so konkretne in ne zgolj abstrakcije. Ne bi smeli žrtvovati Žida (ali Arabca ali ženske) moškemu. Po besedah Michaela Walzerja: Sartre spodbuja "multikulturalizem … avant la lettre.”

Drugi koncept, ki izhaja iz Sartreovega poznejšega pisanja, ki je neposredno pomemben za feministično misel, je pozitivna vzajemnost in spremljajoča ideja velikodušnosti. Poznamo konfliktnost medčloveških odnosov v starodavnih eksistencialističnih spisih Sartra: "Pekel so drugi ljudje" in podobno. Toda v svojih estetskih zapisih in v Beležnicah za etiko umetnikovo delo opisuje kot velikodušno dejanje, vabilo iz ene svobode v drugo. Predlaga celo, da bi to lahko služilo kot model medčloveških odnosov na splošno. In Sartre je v svojem pomembnejšem delu iz družbene ontologije, Kritika dialektičnega razuma, premikal od objektiviziranja in odtujevanja odnosov (serij) do pozitivne vzajemnosti članov skupine. Nekateri feministični avtorji so v svojih argumentih uporabili te sartrejske koncepte. Iz Sartrejevih poznejših del na tem področju je še vedno veliko.

Ko se sartrejski eksistencializem osvobaja omejitev svoje povojne mladosti in kaže svoj zrel psihološki, ontološki in etični obraz novemu stoletju, z odraslim stojit vstopa v stalni pogovor, ki mu pravimo zahodna filozofija. Njegova pomembnost ostaja danes enako aktualna kot človeško stanje, ki ga opisuje in analizira.

Bibliografija

Za popolno opomeno bibliografijo Sartreovih del glej Michel Contat in Michel Rybalka (ur.), The Writings of Jean-Paul Sartre (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), posodobljeno v Magazine littéraire 103–4 (1975), pp 9–49 in Michel Sicard v Obliquesu, 18–19 (maj 1979), str. 331–47. Michel Rybalka in Michel Contat sta pripravila dodatno bibliografijo primarnih in sekundarnih virov, objavljenih od Sartreove smrti v Sartru: Bibliography, 1980–1992 (Bowling Green, OH: Filozofski dokumentacijski center; Pariz: CNRS Editions, 1993).

Primarni viri: Sartrejeva dela

  • 1962, Transcendenca ega, tr. Forrest Williams in Robert Kirkpatrick, New York: Noonday Press, [1936–37].
  • 1948, Čustva. Oris teorije, tr. Bernard Frechtman, New York: Filozofska knjižnica, [1939].
  • 1948, Biti in niča, tr. Hazel E. Barnes, New York: Filozofska knjižnica, [1943].
  • 1948, antisemit in Žid, tr. George J. Becker, New York: Schocken. Ponatisnil s predgovorom Michaela Walzerja, 1997 [1946].
  • 1962, »Materializem in revolucija«, v literarnih in filozofskih esejih, tr. Annette Michelson, New York: Crowell-Collier, [1946].
  • 1968, Komunisti in mir, z odgovorom Clauda Leforta, tr. Martha H. Fletcher in Philip R. Berk, New York: George Braziller, [1952].
  • 1968, Iskanje metode, tr. Hazel E. Barnes, New York: Naključna hiša, Vintage Books, [1958].
  • 1959, Med eksistencializmom in marksizmom, (eseji in intervjuji, -70), tr. John Mathews, London: New Left Books, 1974.
  • 1976, Kritika dialektičnega razloga, vol. 1, Teorija praktičnih ansamblov, tr. Alan Sheridan-Smith, London: Nove leve knjige. Ponatisnjeno leta 2004, posredoval Fredric Jameson. London: Verso. [1960].
  • 1964, Besede, trans. Bernard Frechtman, New York: Braziller, [1964].
  • 1981–93, Družinski idiot, tr. Carol Cosman 5 zvezkov, Chicago: University of Chicago Press, [1971–72].
  • 1976, Sartre v gledališču, ed. Michel Contat in Michel Rybalka, New York: Panteon.
  • 1977, Življenje / razmere: eseji Witten and Spoken, tr. P. Auster in L. Davis, New York: Pantheon.
  • 1988, Kaj je literatura? In drugi eseji, [vključno s Črnim Orfejem] tr. Bernard Frechtman in sod., Uvod. Steven Ungar, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, [naslov eseja 1947, Les Temps modernes in 1948, Situacije II]
  • 1996, Upanje, Zdaj: Intervjuji iz leta 1989 tr. Adrian van den Hoven, uvod. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1980].
  • 1992, Beležnica za etiko, tr. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, [1983].
  • 1984, Vojni dnevniki, tr. Quentin Hoare, New York: Pantheon, [1983].
  • 1993, Mirni trenutki v vojni. Pisma Jean-Paula Sartra Simoneu de Beauvoirju, 1940–1963, ed.. Simone de Beauvoir, tr. in uvod. Lee Fahnestock in Norman MacAfee. New York: Sinovi Charlesa Scribnerja, [1983].
  • 1991, Kritika dialektičnega razloga, vol. 2, Nerazumljivost zgodovine, tr. Quintin Hoare, London: Verso, Ponatis 2006, naprej Frederic Jameson, London: Verso, [1985 nedokončano].
  • 1992, Resnica in obstoj, tr. Adrian van den Hoven, uvod. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1989].
  • 2001, Kolonializem in neokolonijalizem, tr. Azzedine Haddout, Steve Brewer in Terry McWilliams, London: Routledge, [1964].
  • 2002, Imaginar, tr. Jonathan Webber, London: Routledge, [1940].
  • 2007, Eksistencializem je humanizem, tr. Carol Macomber, New Haven: Yale, [1946].

Izbrani sekundarni viri

  • Anderson, Thomas C., 1993, Sartreove dve etiki: od pristnosti do celostnega človeštva, Chicago: Odprto sodišče.
  • Aronson, Ronald, 1987, Sartrejeva druga kritika, Chicago: University of Chicago Press.
  • Barnes, Hazel E., 1981, Sartre in Flaubert, Chicago: University of Chicago Press.
  • Bell, Linda A., 1989, Sartrejeva etika pristnosti, Tuscaloosa: University of Alabama Press.
  • Busch, Thomas, 1990, Moč zavesti in sila okoliščin v Sartreovi filozofiji, Bloomington: Indiana University Press.
  • Catalano, Joseph, 1980, Komentar Jean-Paul Sartre-ovega bivanja in ničesar, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1986, Komentar k kritiki Jean-Paul Sartreja Dialektičnega razloga, vol. 1 Chicago: University of Chicago Press.
  • de Beauvoir, Simone, 1964–1965, Sila okoliščin, tr. Richard Howard, New York: Sinovi GP Putnama.
  • –––, 1984, Adieux: Zbogom Sartre, tr. P. O'Brian, New York: Pantheon.
  • –––, 1991, Pisma Sartreju tr. in ed. Quentin Hoare, New York: Arcade.
  • Detmer, David, 1988, Svoboda kot vrednost: Kritika etične teorije Jean-Paul Sartre, La Salle, Ill.: Odprto sodišče.
  • Dobson, Andrew, 1993, Jean-Paul Sartre in politika razuma, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fell, Joseph P., 1979, Heidegger in Sartre: Esej o biti in kraju, New York: Columbia University Press.
  • Flynn, Thomas R., 1984, Sartre in marksistični eksistencializem: testni primer kolektivne odgovornosti, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1997, Sartre, Foucault in Historical Reason, vol. 1 Proti eksistencialistični teoriji zgodovine, Chicago: University of Chicago Press.
  • Gordon, Lewis R., 1995, Bad Faith in Antiblack Rasizem, Atlantic Highlands, NJ: Humanities.
  • Howells, Christina ed., 1992, Cambridge Companion to Sartre, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jeanson, Francis, 1981, Sartre in problem moralnosti, tr. Robert Stone, Bloomington: Indiana University Press.
  • Judaken, Jonathan, ur., 2008, RACE po Sartru: antiracizem, afriški eksistencializem, postkolonijalizem, Albany, NY: Državna univerza New York Press.
  • McBride, William Leon, 1991, Sartrejeva politična teorija. Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, izd., 1997, Sartre in eksistencializem, 8 zvezkov. New York: Garland.
  • Murphy, Julien S., ed., 1999, Feministične interpretacije Jean-Paul Sartre, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Santoni, Ronald E., 1995, Slaba vera, Dobra vera in pristnost v Sartreovi zgodnji filozofiji, Filadelfija: Temple University Press.
  • –––, 2003, Sartre on Violence: Curiously Ambivalent, University Park, Penn.: Pennsylvania State University Press.
  • Schilpp, Paul Arthur, ed., 1981, The Philosophy of Jean-Paul Sartre, La Salle, Ill.: Odprto sodišče.
  • Schroeder, William, 1984, Sartre in njegovi predhodniki (Boston: Routledge & Kegan Paul.
  • Silverman, Hugh J., 1987, Napisi: Med fenomenologijo in strukturalizmom, London: Routledge.
  • Stone, Robert in Elizabeth Bowman, 1986, "Dialektična etika: prvi pogled na Sartreove neobjavljene zapise o predavanjih v Rimu iz leta 1964", Socialno št. 13–14 (zima – pomlad, 1986), 195–215.
  • –––, 1991, „Moral in zgodovina“Sartra: Prvi pogled na opombe k neobjavljenim Cornellim predavanjem iz leta 1965, v Sartre Alive, ur. Ronald Aronson in Adrian van den Hoven, Detroit: Wayne State University Press, 53–82.
  • Taylor, Charles, 1991, Etika avtentičnosti, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Van den Hoven, Adrian in Leak, Andrew eds, 2005, Sartre Today. Stoletna proslava, New York: Berghahnove knjige.
  • Webber, Jonathan ed, 2011, Reading Sartre: On Phenomenology and Existentialism, London: Routledge.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • Združenje UK Sartre
  • North American Sartre Society
  • Groupe d'Études Sartriennes

Priporočena: