Fenomenološki Pristopi K Samozavesti

Kazalo:

Fenomenološki Pristopi K Samozavesti
Fenomenološki Pristopi K Samozavesti

Video: Fenomenološki Pristopi K Samozavesti

Video: Fenomenološki Pristopi K Samozavesti
Video: Kaj narediti, ko se pojavi trma pri otroku 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Fenomenološki pristopi k samozavesti

Prvič objavljeno, 19. februarja 2005; vsebinska revizija čet 23. maj 2019

Za fenomenologe se neposredna in prvoosebna danost izkušenj obravnava v smislu predrefleksne samozavesti. V najosnovnejšem pomenu tega izraza samozavest ni nekaj, kar nastane v trenutku, ko kdo pozorno pregleda ali reflektivno vpogleda v svoje izkušnje ali prepozna v zrcalu svojo zrcalno podobo ali se sklicuje nase z uporabo prve osebe zaimka ali konstruira samopripoved. Namesto tega je treba te različne vrste samozavesti razlikovati od predrefleksne samozavesti, ki je prisotna kadarkoli živim skozi ali doživljam izkušnjo, npr. Kadar zavestno dojemam svet, se spomnim preteklega dogodka, si zamislim prihodnji dogodek, če pomislite na misel, ki se dogaja, ali se počutite žalostne ali srečne, žejne ali boleče itd.

  • 1. Predrefleksna samozavest
  • 2. Filozofska vprašanja in ugovori
  • 3. Časovnost in meje odsevne samozavesti
  • 4. Telesno samozavedanje
  • 5. Družbene oblike samozavesti
  • 6. Sklep
  • Bibliografija

    • Reference
    • Sorodna bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Predrefleksna samozavest

Človek lahko dojema pojem predrefleksne samozavesti tako, da ga primerja z odsevno samozavestjo. Če me vprašate, da vam opišem bolečino, ki jo čutim v desni nogi, ali o tem, o čemer sem ravnokar razmišljal, bi razmislil o njej in s tem zavzel določeno perspektivo, ki jo je eno naročilo odstranilo od bolečine oz. misel. Tako je odsevna samozavest vsaj spoznanje drugega reda. Lahko je osnova za poročilo o svojih izkušnjah, čeprav vsa poročila ne vključujejo veliko razmisleka.

V nasprotju s tem je predrefleksna samozavest predrefleksionalna v smislu, da (1) gre za zavedanje, ki ga imamo, preden opravimo kakršno koli razmišljanje o svoji izkušnji; (2) gre za implicitno in zavest prvega reda, ne pa za eksplicitne ali višjerazredne oblike samozavesti. Dejansko je eksplicitna odsevna samozavest mogoča le zato, ker obstaja predrefleksno samozavedanje, ki je stalna in bolj primarna vrsta samozavesti. Čeprav se fenomenologi ne strinjajo vedno o pomembnih vprašanjih o metodi, osredotočenosti ali celo o tem, ali obstaja ego ali jaz, se skoraj ne strinjajo glede ideje, da izkustvena razsežnost vedno vključuje tako implicitno predrefleksno samozavedanje. [1]V skladu z Edmundom Husserlom (1959, 189, 412), ki trdi, da zavest vedno vključuje samo pojavljanje (Für-sich-selbst-erscheinens), in v dogovoru z Michelom Henryjem (1963, 1965), ki ugotavlja, da je izkušnja vedno samoinfektivno in z Mauriceom Merleau-Pontyjem, ki trdi, da je zavest vedno dana sama sebi in da beseda 'zavest' nima pomena neodvisno od te samo-danosti (Merleau-Ponty 1945, 488), piše Jean-Paul Sartre da predrefleksna samozavest ni zgolj kakovost, dodana izkušnji, dodatna oprema; raje predstavlja sam način izkušnje:

To samozavest bi morali obravnavati ne kot novo zavest, ampak kot edini način obstoja, ki je možen za zavest o nečem (Sartre 1943, 20 [1956, liv]).

Skratka, razen če je mentalni proces predrefleksno samozaveden, ne bi bilo nič takega, kot bi bil podvržen procesu, zato ne more biti fenomenalen zavestni proces (Zahavi 1999, 2005, 2014). Posledica tega je očitno, da je zadevna samozavest tako temeljna in osnovna, da jo je mogoče pripisati vsem bitjem, ki so fenomenalno zavestne, vključno z različnimi nečloveškimi živalmi.

Pojem predrefleksnega samozavedanja je povezan z idejo, da imajo izkušnje do njih subjektiven občutek, določeno (fenomenalno) kakovost "kaj je" ali kaj "čutijo", kot da bi jih imeli. Kot je običajno izraženo izven fenomenoloških besedil, je zavestna izkušnja nujno pomeni, da obstaja nekaj, kar je podobno, kot da ima subjekt to izkušnjo (Nagel 1974; Searle 1992). To očitno velja za telesne občutke, kot je bolečina. Vendar pa gre tudi za zaznavne izkušnje, izkušnje želje, občutka in razmišljanja. Nekaj je takšnega, kot je okusiti čokolado, in to se razlikuje od tega, kako se spomniti ali si predstavljati, kako je okusiti čokolado ali vonjati vanilijo, teči, mirno stati, se počutiti zavist, nervozen, potrt ali srečen ali zabavati abstraktno prepričanje.

Vse te različne izkušnje pa odlikuje tudi njihov izrazit prvoosebni značaj. Kakšna je, kar je podobna fenomenalnim epizodam, je pravilno govoriti o tem, kaj je, kar je zame. Ta prednost se ne nanaša na določeno izkustveno kakovost, kot je kisla ali mehka, temveč se nanaša na izrazito prvo osebnost izkušenj. Nanaša se na dejstvo, da so izkušnje, ki jih preživljam, dane drugače (vendar ne nujno boljše) zame kot komu drugemu. Morda vidim, da si žalosten, toda moje videnje tvoje žalosti se kvalitativno razlikuje od mojega življenja skozi mojo žalost. Posledično bi lahko trdili, da vsak, ki zanika večnost izkušnje, preprosto ne prepozna bistvenega konstitutivnega vidika izkušnje. Takšno zanikanje bi bilo enako zanikanju perspektive prve osebe. To bi pomenilo stališče, da mi lastni um sploh ni dan - bil bi um - ali sam slep - ali mi je predstavljen na popolnoma enak način kot misli drugih.

Včasih se razlikujeta dve uporabi izraza „zavestna“, prehodna in neobčutljiva raba. Po eni strani lahko govorimo o tem, da se nečesa zavedamo, pa naj bo to x, y ali z. Po drugi strani pa lahko govorimo o svojem zavestnem poenostavljenem (ne pa o nezavednem). Že nekaj časa je bil razširjen način računanja na neobčutljivo zavest v kognitivni znanosti in analitični filozofiji uma s pomočjo neke vrste teorije višjega reda. Razlikovanje med zavestnimi in nezavednimi duševnimi stanji temelji na prisotnosti ali odsotnosti ustreznega meta mentalnega stanja (npr. Armstrong 1968; Carruthers 1996, 2000; Lycan 1987, 1996; Rosenthal 1997). Tako je zaznana neobčutljivostna zavest odvisna od uma, ki namerava usmeriti v lastna stanja in operacije. Carruthers pravi,subjektivni občutek izkušnje predpostavlja zmožnost zavedanja višjega reda: "takšno samozavedanje je konceptualno nujen pogoj, da je organizem podvržen fenomenalnim občutkom, ali če obstaja takšno, kot so njegove izkušnje" (1996, 152). Toda za Carruthers je zadevno samozavedanje vrsta refleksije. Po njegovem mnenju mora biti bitje sposobno razmišljati, razmišljati o njem in s tem zasnovati svoja duševna stanja, če naj bi bila ta duševna stanja, česar se to bitje zaveda (1996, 155, 157).zadevno samozavedanje je vrsta refleksije. Po njegovem mnenju mora biti bitje sposobno razmišljati, razmišljati o njem in s tem zasnovati svoja duševna stanja, če naj bi bila ta duševna stanja, česar se to bitje zaveda (1996, 155, 157).zadevno samozavedanje je vrsta refleksije. Po njegovem mnenju mora biti bitje sposobno razmišljati, razmišljati o njem in s tem zasnovati svoja duševna stanja, če naj bi bila ta duševna stanja, česar se to bitje zaveda (1996, 155, 157).

Mogoče bi si bilo mogoče deliti stališče, da med zavestjo in samozavestjo obstaja tesna povezava in se še vedno ne strinjata glede narave povezave. In čeprav lahko fenomenološki pogled površno spominja na pogled na teorije višjega reda, smo na koncu soočeni z dvema precej različnima računoma. Fenomenologi izrecno zanikajo, da je treba samozavest, ki je prisotna v trenutku, ko nekaj zavestno izkusim, razumeti v smislu nekakšnega spremljanja višjega reda. Ne vključuje dodatnega duševnega stanja, ampak ga je treba razumeti kot notranjo značilnost primarne izkušnje. To je, v nasprotju z računi zavesti višjega reda, ki trdijo, da je zavest zunanja ali relacijska lastnost tistih duševnih stanj, ki jo imajo,lastnost, ki jim jo je dodelilo neko nadaljnje stanje, fenomenologi običajno trdijo, da je lastnost, zaradi katere se duševno stanje zaveda, lastnost tistih duševnih stanj, ki jih imajo. Poleg tega fenomenologi zavračajo tudi poskus konstruiranja neobčutljive zavesti v smislu tranzitivne zavesti, torej zavračajo stališče, da je zavedno stanje stanje, ki se ga zavedamo kot objekta. Povedano drugače: ne samo, da zavračajo stališče, da se duševno stanje zave, ko ga kot objekt jemlje stanje višjega razreda, tudi zavračajo pogled (na splošno povezan z Brentano), po katerem se duševno stanje zave tako, da jemlje sebe kot objekt (prim. Zahavi 2004; 2014).fenomenologi običajno trdijo, da je lastnost, zaradi katere se duševno stanje zaveda, lastnost tistih duševnih stanj, ki jih imajo. Poleg tega fenomenologi zavračajo tudi poskus konstruiranja neobčutljive zavesti v smislu tranzitivne zavesti, torej zavračajo stališče, da je zavedno stanje stanje, ki se ga zavedamo kot objekta. Povedano drugače, ne samo, da zavračajo stališče, da se duševno stanje zave, ko ga kot objekt jemlje stanje višjega razreda, tudi zavračajo pogled (na splošno povezan z Brentano), po katerem se duševno stanje zave tako, da jemlje sebe kot objekt (prim. Zahavi 2004; 2014).fenomenologi običajno trdijo, da je lastnost, zaradi katere se duševno stanje zaveda, lastnost tistih duševnih stanj, ki jih imajo. Poleg tega fenomenologi zavračajo tudi poskus konstruiranja neobčutljive zavesti v smislu tranzitivne zavesti, torej zavračajo stališče, da je zavedno stanje stanje, ki se ga zavedamo kot objekta. Povedano drugače, ne samo, da zavračajo stališče, da se duševno stanje zave, ko ga kot objekt jemlje stanje višjega razreda, tudi zavračajo pogled (na splošno povezan z Brentano), po katerem se duševno stanje zave tako, da jemlje sebe kot objekt (prim. Zahavi 2004; 2014).fenomenologi tudi zavračajo poskus konstruiranja neobčutljive zavesti v smislu tranzitivne zavesti, torej zavračajo stališče, da je zavedno stanje stanje, ki se ga zavedamo kot objekta. Povedano drugače: ne samo, da zavračajo stališče, da se duševno stanje zave, ko ga kot objekt jemlje stanje višjega razreda, tudi zavračajo pogled (na splošno povezan z Brentano), po katerem se duševno stanje zave tako, da jemlje sebe kot objekt (prim. Zahavi 2004; 2014).fenomenologi tudi zavračajo poskus konstruiranja neobčutljive zavesti v smislu tranzitivne zavesti, torej zavračajo stališče, da je zavedno stanje stanje, ki se ga zavedamo kot objekta. Povedano drugače: ne samo, da zavračajo stališče, da se duševno stanje zave, ko ga kot objekt jemlje stanje višjega razreda, tudi zavračajo pogled (na splošno povezan z Brentano), po katerem se duševno stanje zave tako, da jemlje sebe kot objekt (prim. Zahavi 2004; 2014).ne samo da zavračajo stališča, da se duševno stanje zave, ko ga kot objekt vzame država višjega razreda, tudi zavrnejo pogled (na splošno povezan z Brentano), po katerem se duševno stanje zave, če se vzame za objekta (prim. Zahavi 2004; 2014).ne samo da zavračajo stališča, da se duševno stanje zave, ko ga kot objekt vzame država višjega razreda, tudi zavrnejo pogled (na splošno povezan z Brentano), po katerem se duševno stanje zave, ko se vzame za objekta (prim. Zahavi 2004; 2014).

Kakšni argumenti pa podpirajo fenomenološke trditve? Fenomenologi se preprosto ne pritožujejo na pravilen fenomenološki opis, ampak podajajo dodatne, bolj teoretične argumente. Ena izmed sklepov, ki jih najdemo praktično vsi fenomenologi, je stališče, da bo poskus, da bi bila (neobčutljiva) zavest rezultat spremljanja višjega reda, ustvaril neskončno nazadovanje. Kljub temu je to precej stara ideja. Običajno smo regresni argument razumeli na naslednji način. Če so vsa pojavna duševna stanja zavestna v smislu, da jih je treba vzeti za pojavna mentalna stanja drugega reda, potem je treba ta duševna stanja drugega reda vzeti kot predmete v pojavnih duševnih stanjih tretjega reda in tako naprej ad infinitum. Standardni odgovor na ta ugovor je, da se regresi zlahka izognemo s sprejetjem obstoja nezavednih duševnih stanj. To je ravno stališče, ki so ga zavzeli zagovorniki teorije višjega reda. Zaznavanja ali misli drugega reda ni treba zavestno. Zavestno bi bilo le, če bi ga spremljala (nezavedna) misel ali percepcija tretjega reda (Rosenthal 1997, 745). Fenomenološki odgovor na to rešitev pa je precej preprost. Fenomenologi bi priznali, da je mogoče regres zaustaviti s tem, da bi postavili obstoj nezavednih duševnih stanj, vendar bi trdili, da nas takšna privlačnost do nezavednega pušča v primeru razlage. Se pravibi se jim zdelo povsem nejasno, zakaj naj bi odnos med dvema drugače nezavednima procesoma osvežil enega od njih. Ali drugače povedano, bili bi precej neprepričani s trditvijo, da se stanje brez subjektivnih ali fenomenalnih lastnosti lahko spremeni v eno s takšnimi lastnostmi, to je v izkušnjo s prvoosebnim značajem, zgolj z dodajanjem ne zavestno meta-stanje, ki ima prvo stanje kot svoj namerni objekt.

Fenomenološka alternativa se izogiba regresu. Kot piše Sartre: „[T] tu ni neskončnega nazadovanja, saj zavest sploh nima potrebe po reflektiranju [višjega reda] zavesti, da bi se zavedala sebe. Preprosto se ne predstavlja kot predmet «(1936, 29 [1957, 45]). Se pravi, da predrefleksna samozavest ni prehodna glede na stanje (tistega), ki se ga zaveda. Kot pravi Sartre, je način obstoja same zavesti. To ne pomeni, da je meta zavest višjega reda nemogoča, ampak zgolj to, da vedno predpostavlja obstoj predhodne neobjektivirajoče predrefleksne samozavesti kot njenega stanja možnosti. Če ponovno navajam Sartra, "je nerefleksna zavest tista, ki omogoča refleksijo [in kakršno koli upodabljanje višjega reda]" (1943,20 [1956, liii]).

V sodobni analitični filozofiji uma obstajajo tudi argumentacije, ki so blizu in so skladne s fenomenološko zasnovo predrefleksnega samozavedanja. Alvin Goldman je primer:

[Razmislite] o primeru razmišljanja o x ali obiskovanju x. V procesu razmišljanja o x že obstaja implicitno zavedanje, da človek razmišlja o x. Tukaj ni potrebe po premisleku, za korak nazaj od razmišljanja o x, da bi ga preučili… Ko razmišljamo o x, je um osredotočen na x, ne na naše razmišljanje o x. Kljub temu proces razmišljanja o x nosi s seboj neselektivno samozavedanje (Goldman 1970, 96).

Podobno stališče je zagovarjal Owen Flanagan, ki ne le trdi, da zavest vključuje samozavest v šibkem pomenu, da obstaja nekaj, kot je, da ima subjekt izkušnjo, ampak govori tudi o samozavesti na nizki ravni vključen v doživljanje mojih izkušenj (Flanagan 1992, 194). Kot povsem pravilno poudarja Flanagan, tega primarnega tipa samozavesti ne smemo zamenjevati s precej močnejšim pojmom samozavesti, ki je v igri, ko razmišljamo o svojem pripovedovalskem jazu. Slednja oblika reflektivne samozavesti predpostavlja tako konceptualno znanje kot pripovedno kompetenco. Zahteva zorenje in socializacijo ter možnost dostopa in izdajanja poročil o stanjih, lastnostih, razporejenostih, zaradi katerih je ena oseba ena. Med drugimi filozofi, ki so zagovarjali primerljiva stališča, je tudi José Luis Bermúdez (1998), ki je trdil, da obstajajo različne nekonceptualne oblike samozavesti, ki so "logično in ontogenetsko bolj primitivne od višjih oblik samozavesti, ki so ponavadi so v središču filozofske razprave. "(1998, 274; glej tudi Poellner 2003) in Uriah Kriegel (2009), ki je zagovarjal obstoj vrste samozavesti, ki je lastna in je lastna fenomenalni zavesti. Po številnih filozofskih študijah se potem najde podpora fenomenološki zasnovi predrefleksne samozavednosti.ki je trdil, da obstajajo različne nekonceptualne oblike samozavesti, ki so "logično in ontogenetsko bolj primitivne od višjih oblik samozavesti, ki so običajno žarišče filozofske razprave" (1998, 274; glej tudi Poellner 2003), in Uriah Kriegel (2009), ki je zagovarjala obstoj vrste samozavesti, ki je lastna in je lastna fenomenalni zavesti. Po številnih filozofskih študijah se potem najde podpora fenomenološki zasnovi predrefleksne samozavednosti.ki je trdil, da obstajajo različne nekonceptualne oblike samozavesti, ki so "logično in ontogenetsko bolj primitivne od višjih oblik samozavesti, ki so običajno žarišče filozofske razprave" (1998, 274; glej tudi Poellner 2003), in Uriah Kriegel (2009), ki je zagovarjala obstoj vrste samozavesti, ki je lastna in je lastna fenomenalni zavesti. Po številnih filozofskih študijah se potem najde podpora fenomenološki zasnovi predrefleksne samozavednosti. Po številnih filozofskih študijah se potem najde podpora fenomenološki zasnovi predrefleksne samozavednosti. Po številnih filozofskih študijah se potem najde podpora fenomenološki zasnovi predrefleksne samozavednosti.

Torej je predrefleksno samozavedanje implicitno, kar pomeni, da se nisem soočil s tematskim ali eksplicitnim zavedanjem izkušnje kot pripadnosti sebi. Raje imamo opravka s samoopazovanjem brez opazovanja. Tu sta Heidegger in Sartre povedala:

Dasein [človeška eksistenca] kot obstoječ obstaja sam zase, tudi ko se ego ne izraža izrecno k sebi na način lastnega posebnega obračanja in obračanja nazaj, kar v fenomenologiji imenujemo notranja percepcija kot nasprotna zunanji. Jaz je tu za sam Dasein brez refleksije in brez notranjega dojemanja, pred vsem razmišljanjem. Odsev je v smislu obračanja nazaj le način samozaznavanja, ne pa tudi način primarnega samorazkritja (Heidegger 1989, 226 [1982, 159]).

Z drugimi besedami, vsaka pozicijska zavest predmeta je hkrati nepozicionirana zavest o sebi. Če štejem cigarete, ki so v tem primeru, imam vtis, da razkrivam objektivno lastnost te zbirke cigaret: teh je ducat. Ta lastnost se moji zavesti zdi kot lastnost, ki obstaja na svetu. Zelo mogoče je, da nimam pozicijske zavesti, da bi jih štela. Potem ne vem, kako štejem. Toda v trenutku, ko se mi te cigarete razkrijejo kot ducat, imam nestetično zavest o svoji dodatni dejavnosti. Če bi me kdo vprašal, če bi kdo vprašal: "Kaj počnete tam?" Naenkrat bi moral odgovoriti: "Štejem." (Sartre 1943, 19–20 [1956, liii]).

Morda bi bilo mogoče razjasniti primerjavo fenomenološkega pojma predrefleksne samozavesti s tistim, ki ga je zagovarjal Brentano. Po poslušanju melodije Brentano se zavedam, da poslušam melodijo. Priznava, da nimam dveh različnih duševnih stanj: moja zavest o melodiji je eno in isto kot moja zavest, da jo dojemam; predstavljajo en sam psihični pojav. Glede tega in v nasprotju s teorijami reprezentacije višjega reda se Brentano in fenomenologi strinjajo. Toda za Brentano se s pomočjo tega enotnega duševnega stanja zavedam dveh predmetov: melodije in moje zaznavne izkušnje.

V istem mentalnem pojavu, v katerem je zvok prisoten v našem umu, istočasno zaznamo tudi duševni pojav. Še več, dojemamo ga v skladu z dvojno naravo, če ima v sebi zvok kot vsebino in v kolikor ima hkrati vsebino. Lahko rečemo, da je zvok primarni predmet posluha in da je sam akt sluha sekundarni objekt (Brentano 1874, 179–180 [1973, 127–128]).

Husserl se s tem ne strinja, tako kot Sartre in Heidegger: moja zavest o moji izkušnji ni zavedanje o njej kot predmetu. [2]Moje zavedanje ne objektivizira v smislu, da ne zavzemam položaja ali perspektive gledalca ali (tro) spektorja, ki se te izkušnje udeležuje tematsko. To, da je psihološko stanje doživeto, "in je v tem smislu zavestno, ne pomeni in ne more pomeniti, da je to predmet dejanja zavesti, v smislu, da je nanj usmerjeno zaznavanje, predstavitev ali sodba" (Husserl 1984a, 165 [2001, I, 273]). V predrefleksivnem samozavedanju je podana izkušnja, ne kot objekt, ampak natančno kot subjektivna izkušnja. Za fenomenologe je namerna izkušnja preživeta (erlebt), vendar se ne pojavlja objektivizirano. Izkušnja se zaveda same sebe, ne da bi bila namenski predmet zavesti (Husserl 1984b, 399; Sartre 1936, 28–29). Če se zavedamo svojih življenjskih izkušenj, tudi če svoje pozornosti ne usmerimo k njim, ni zanikanje, da lahko svojo pozornost usmerimo k svojim izkušnjam in jih s tem vzamemo kot predmete za razmislek (Husserl 1984b, 424).

Samozavedanje ne pomeni ujeti čistega sebe ali samo-predmeta, ki obstaja ločeno od toka izkušenj, temveč se zavedati svoje izkušnje v njenem intrinzičnem prvoosebnem načinu danosti. Ko Hume v znamenitem odlomku v A Traktatu o človeški naravi (1739) izjavi, da pri iskanju svojih izkušenj ne more najti sebe, ampak najde le določene percepcije ali občutke, bi lahko trdili, da v svoji analizi kaj spregleda, in sicer specifično danost njegovih lastnih izkušenj. Dejansko je gledal samo med lastnimi izkušnjami in na videz jih je priznal kot svoje, in to je lahko storil le na podlagi tiste neposredne samozavednosti, ki se mu je zdelo, da pogreša. Kot je dejal CO Evans: "[F] romira dejstvo, da jaz ni predmet izkušnje, ne sledi, da je neizkušen" (Evans 1970,145). V skladu s tem ne bi smeli razmišljati o sebi, v tem najosnovnejšem pomenu, kot o snovi ali kot o nekakšnem neuporabnem transcendentalnem predpogoju ali kot o družbenem konstruktu, ki se ustvarja skozi čas; raje je sestavni del zavestnega življenja in vključuje ta neposredni izkustveni značaj.

Ena prednost fenomenološkega pogleda je ta, da je sposoben izračunati določeno stopnjo diahronske enotnosti, ne da bi dejansko sebi postavil samostojno entiteto nad tok zavesti (glej razpravo o časovni zavesti v razdelku 3 spodaj). Čeprav živimo skozi številne različne izkušnje, samo doživljanje ostaja stalnica glede na to, čigava izkušnja je. Tega ne predstavlja veliko jaz ali miselno gledališče. Hume je imel prav. Ni čistega ali praznega polja zavesti, po katerem bi konkretne izkušnje pozneje vstopile. Polje doživljanja ni nič drugega kot specifična doživetja. Vendar smo seveda nagnjeni k temu, da ločimo strogo posebnost izkušnje od neprekinjenega toka spreminjajočih se izkušenj. V teh spremembah ostaja nenehno in dosledno občutek lastne lastnosti (ali perspektivnega lastništva), ki ga tvori predrefleksija samozavedanja. Samo bitje s tem občutkom lastništva bi lahko nadaljevalo oblikovanje konceptov o sebi, svoje lastne cilje, ideale in težnje obravnavalo kot svoje, konstruiralo zgodbe o sebi ter načrtovalo in izvajalo dejanja, za katera bo prevzela odgovornost.

2. Filozofska vprašanja in ugovori

Koncept predrefleksije samozavedanja je povezan z različnimi filozofskimi vprašanji, vključno z epistemično asimetrijo, odpornostjo na napake z napačno identifikacijo in samoreferenco. Ta vprašanja bomo preučili vsakega posebej.

Zdi se jasno, da so predmeti mojega vizualnega dojemanja intersubjektivno dostopni v smislu, da so načeloma lahko predmeti drugega dojemanja. Subjektivna percepcijska izkušnja sama pa je subjektu podana na edinstven način. Čeprav dve osebi, A in B, lahko zaznavata številčno enak predmet, imata vsak svoje izrazito dojemno izkušnjo tega; tako kot ne morejo deliti bolečine drug drugega, ne morejo dobesedno deliti teh zaznavnih izkušenj. Njihove izkušnje so glede tega epizmatično nesimetrične. B morda spoznali, da je A boleč; morda sočustvuje z A, lahko ima celo isto vrsto bolečine (enaki kvalitativni vidiki, ista intenzivnost, enaka proprioceptivna lokacija), toda bolečine A ne more dobesedno čutiti enako kot A. Subjektin epiztemski dostop do lastne izkušnje, naj bo to bolečina ali zaznavna izkušnja, je predvsem stvar predrefleksije samozavedanja. Če drugič, v dejanju introspektivne refleksije začnem preučevati svojo zaznavno izkušnjo, jo bom prepoznala kot svojo zaznavno izkušnjo samo zato, ker sem se predrefleksivno zavedala, saj sem skozi to živela. Tako fenomenologija trdi, da je dostop, ki ga ima odsevna samozavest do fenomenalne izkušnje prvega reda, speljan skozi predrefleksijsko zavest, kajti če se ne bi zavedno zavedali svoje izkušnje, naše razmišljanje o njej nikoli ne bi bilo motivirano. Ko razmišljam, razmišljam o nečem, s čimer sem že izkušen.gre predvsem za predrefleksno samozavedanje. Če drugič, v dejanju introspektivne refleksije začnem preučevati svojo zaznavno izkušnjo, jo bom prepoznala kot svojo zaznavno izkušnjo samo zato, ker sem se predrefleksivno zavedala, saj sem skozi to živela. Tako fenomenologija trdi, da je dostop, ki ga ima odsevna samozavest do fenomenalne izkušnje prvega reda, speljan skozi predrefleksijsko zavest, kajti če se ne bi zavedno zavedali svoje izkušnje, naše razmišljanje o njej nikoli ne bi bilo motivirano. Ko razmišljam, razmišljam o nečem, s čimer sem že izkušen.gre predvsem za predrefleksno samozavedanje. Če drugič, v dejanju introspektivne refleksije začnem preučevati svojo zaznavno izkušnjo, jo bom prepoznala kot svojo zaznavno izkušnjo samo zato, ker sem se predrefleksivno zavedala, saj sem skozi to živela. Tako fenomenologija trdi, da je dostop, ki ga ima odsevna samozavest do fenomenalne izkušnje prvega reda, speljan skozi predrefleksijsko zavest, kajti če se ne bi zavedno zavedali svoje izkušnje, naše razmišljanje o njej nikoli ne bi bilo motivirano. Ko razmišljam, razmišljam o nečem, s čimer sem že izkušen. Prepoznala jo bom kot svojo zaznavno izkušnjo le zato, ker sem se je predrefleksivno zavedala, kot jo preživljam. Tako fenomenologija trdi, da je dostop, ki ga ima odsevna samozavest do fenomenalne izkušnje prvega reda, speljan skozi predrefleksijsko zavest, kajti če se ne bi zavedno zavedali svoje izkušnje, naše razmišljanje o njej nikoli ne bi bilo motivirano. Ko razmišljam, razmišljam o nečem, s čimer sem že izkušen. Prepoznala jo bom kot svojo zaznavno izkušnjo le zato, ker sem se je predrefleksivno zavedala, kot jo preživljam. Tako fenomenologija trdi, da je dostop, ki ga ima odsevna samozavest do fenomenalne izkušnje prvega reda, speljan skozi predrefleksijsko zavest, kajti če se ne bi zavedno zavedali svoje izkušnje, naše razmišljanje o njej nikoli ne bi bilo motivirano. Ko razmišljam, razmišljam o nečem, s čimer sem že izkušen. Razmišljam o nečem, s čimer sem že izkustveno seznanjen. Razmišljam o nečem, s čimer sem že izkustveno seznanjen.

Lahkotnost, s katero si sami pripisujemo izkušnje, je treba delno razložiti s pozivom na predrefleksno samozavedanje. Pomembno pa je poudariti, da je predrefleksno samozavedanje le nujen in ne zadosten pogoj za razmišljujoče samoprijavo in znanje prve osebe. Številnim živalim, ki imajo predrefleksno samozavest, očitno primanjkuje kognitivnih virov, potrebnih za odsevne samoprijave.

Ko doživim bolečino, dojemanje ali misel, se mi zgodi nemudoma in neinferencialno. Nekaterim merilom mi ni treba presojati ali se pritoževati, da bi ga lahko opredelil kot svojo izkušnjo. Ni prosto lebdečih izkušenj; tudi izkušnja prosto lebdečega pripada nekomu. Kot je povedal William James (1890), so vse izkušnje "osebne." Tudi v patoloških primerih, kot pri depersonalizaciji ali shizofrenih simptomih blodnje nadzora ali vstavljanja misli, kljub temu doživlja občutek ali izkušnjo, za katero subjekt trdi, da ni njegova, kot del njegovega toka zavesti. Na primer očitek o vstavitvi misli nujno priznava, da so vstavljene misli misli, ki pripadajo subjekovemu doživljanju,tudi kot agencija za take misli pripisuje drugim. Ta lik prve osebe pomeni implicitno izkustveno samoreferenco. Če čutim lakoto ali vidim svojega prijatelja, se ne morem motiti, kdo je predmet te izkušnje, čeprav se lahko motim, da je lakota (morda res žeja) ali da je moj prijatelj (morda je to njegov dvojček) ali celo o tem, ali ga dejansko vidim (morda haluciniram). Kot so poudarili Wittgenstein (1958), Shoemaker (1968) in drugi, je nesmiselno spraševati, ali sem prepričan, da sem tisti, ki čutim lakoto. To je pojav, znan kot "odpornost na napake z napačno identifikacijo glede na zaimek prve osebe." K tej ideji o odpornosti na napake z napačno identifikacijo fenomenolog dodaja, da je, ali se neka izkušnja doživlja kot moja,ali ne, ni odvisno od nečesa razen izkušnje, ampak je natančno odvisno od predrefleksne danosti, ki spada v strukturo izkušnje (Husserl 1959, 175; Husserl 1973a, 28, 56, 307, 443; glej Zahavi 1999, 6ff.).

Nekateri filozofi, ki so nagnjeni k samozavedanju, da je neločljivo povezan z vprašanjem samoprijave, trdijo, da je slednje odvisno od koncepta prve osebe. Človek doseže samo zavest šele takrat, ko si lahko sebe predstavlja kot samega sebe in ima jezikovno sposobnost, da se izgovorov prve osebe uporabi za sklicevanje nase (Baker 2000, 68; prim. Lowe 2000, 264). Na ta pogled je samozavest nekaj, kar se pojavi v procesu razvoja in je odvisna od pridobivanja konceptov in jezika. Zato nekateri filozofi zanikajo, da so majhni otroci sposobni samozavesti (Carruthers 1996; Dennett 1976; Wilkes 1988; glej tudi Flavell 1993). Dokazi iz razvojne psihologije in ekološke psihologije pa kažejo, da obstaja primitivni oz.proprioceptivna oblika samozavesti že od rojstva.[3] To primitivno samozavedanje pred obvladanjem jezika in zmožnostjo oblikovanja konceptualno informiranih sodb in je lahko osnova za naprednejše vrste samozavesti (glej npr. Butterworth 1995, 1999; Gibson 1986; Meltzoff 1990a, 1990b; Neisser 1988; in Stern 1985). Fenomenološki pogled je skladen s takšnimi ugotovitvami.

Pojem predrefleksije samozavedanja je danes veliko bolj sprejet kot pred 20 leti in je postal del standardnega repertoarja filozofije uma. Povečanje priljubljenosti tega pojma ni presenetljivo tudi privedlo do vedno večje kritike. Ena izmed napadov se je osredotočila na tisto, kar bi lahko imenovali vprašanje univerzalnosti. Ali je res tako, da vsa zavestna duševna stanja vključujejo predrefleksijsko samozavedanje, bogastvo in občutek lastništva? Ali je povezava nujna tako, da opisuje vse izkušnje, ne glede na to, kakšne primitivne ali neurejene bi bile, ali bi to lahko bilo na primer nekaj, kar velja samo za bolj omejeno skupino izkušenj, recimo običajnih, odraslih, izkušenj (Lane 2012; Dainton 2016; Guillot 2017; Howell & Thompson 2017). Ali so infantilne ali patološke ali halucinogene izkušnje ustrezne izjeme, torej izkušnje, ki nimajo predrefleksne samozavedanja, počutja in občutka lastništva, je v veliki meri odvisno od tega, kako odločno razlaga te pojme. Če predrefleksno samozavedanje razlagamo preprosto kot neinferencialno zavedanje izkušnje, ne pa kot zavedanje nekega samoobjekta, in če sta bogastvo in občutek lastništva interpretirana ne kot vključitev zavedanje o posesivnem odnosu med samim seboj in izkušnjo, ampak kot izrazita perspektivna danost ali prvoosebna prisotnost izkušnje še zdaleč ni očitno, da je v resnici mogoče najti izjeme (Zahavi 2014, 2018, 2019). Nekateri kritiki trdijo tudi, da je občutek lastništva stranski produkt odsevnih ali introspektivnih procesov (npr. Bermúdez 2011; 2018; Dainton 2007). Vztrajajo, da ni nič podobnega predrefleksivnemu občutku lastništva, ki je "nekaj nad in spreminjajočim se tokom misli, dojemanja, volje, čustev, spomina, telesnega občutka in podobno" (Dainton 2007, 240; poudarek dodan). Toda kot bi moralo biti že jasno, fenomenologi ne trdijo, da je predrefleksno samozavedanje ali občutek lastništva nekaj izkušenj, ki je nekaj več kot nekaj, kar je dodano kot druga izkušnja. Nasprotno, trditev je, da gre za notranjo lastnost izkušnje. V tem pogledu je fenomenološka trditev tako deflacijska, kot bi si želeli kritiki (Gallagher 2017a).2018; Dainton 2007). Vztrajajo, da ni nič podobnega predrefleksivnemu občutku lastništva, ki je "nekaj nad in spreminjajočim se tokom misli, dojemanja, volje, čustev, spomina, telesnega občutka in podobno" (Dainton 2007, 240; poudarek dodan). Toda kot bi moralo biti že jasno, fenomenologi ne trdijo, da je predrefleksno samozavedanje ali občutek lastništva nekaj izkušenj, ki je nekaj več kot nekaj, kar je dodano kot druga izkušnja. Nasprotno, trditev je, da gre za notranjo lastnost izkušnje. V tem pogledu je fenomenološka trditev tako deflacijska, kot bi si želeli kritiki (Gallagher 2017a).2018; Dainton 2007). Vztrajajo, da ni nič podobnega predrefleksivnemu občutku lastništva, ki je "nekaj nad in spreminjajočim se tokom misli, dojemanja, volje, čustev, spomina, telesnega občutka in podobno" (Dainton 2007, 240; poudarek dodan). Toda kot bi moralo biti že jasno, fenomenologi ne trdijo, da je predrefleksno samozavedanje ali občutek lastništva nekaj izkušenj, ki je nekaj več kot nekaj, kar je dodano kot druga izkušnja. Nasprotno, trditev je, da gre za notranjo lastnost izkušnje. V tem pogledu je fenomenološka trditev tako deflacijska, kot bi si želeli kritiki (Gallagher 2017a).čustva, spomin, telesno čutenje in podobno «(Dainton 2007, 240; dodaten poudarek). Toda kot bi moralo biti že jasno, fenomenologi ne trdijo, da je predrefleksno samozavedanje ali občutek lastništva nekaj izkušenj, ki je nekaj več kot nekaj, kar je dodano kot druga izkušnja. Nasprotno, trditev je, da gre za notranjo lastnost izkušnje. V tem pogledu je fenomenološka trditev tako deflacijska, kot bi si želeli kritiki (Gallagher 2017a).čustva, spomin, telesno čutenje in podobno «(Dainton 2007, 240; dodaten poudarek). Toda kot bi moralo biti že jasno, fenomenologi ne trdijo, da je predrefleksno samozavedanje ali občutek lastništva nekaj izkušenj, ki je nekaj več kot nekaj, kar je dodano kot druga izkušnja. Nasprotno, trditev je, da gre za notranjo lastnost izkušnje. V tem pogledu je fenomenološka trditev tako deflacijska, kot bi si želeli kritiki (Gallagher 2017a). V tem pogledu je fenomenološka trditev tako deflacijska, kot bi si želeli kritiki (Gallagher 2017a). V tem pogledu je fenomenološka trditev tako deflacijska, kot bi si želeli kritiki (Gallagher 2017a).

3. Časovnost in meje odsevne samozavesti

Čeprav se pred-refleksno zavedam svoje izkušnje, se je ne zavedam, se je ne udeležim; raje jo ponavadi spregledam v prid predmeta, ki ga zaznavam, stvari, ki se ga spominjam itd. V svojem vsakdanjem življenju me prevzamejo in zaokupijo projekti in predmeti po svetu in se kot tak ne udeležim v moje izkustveno življenje. Zato te prodorne predrefleksne samozavesti ne gre razumeti kot popolno samorazumevanje. Lahko sprejmemo pojem prodorne samozavesti in še vedno sprejmemo obstoj nezavednega v smislu subjektivnih komponent, ki ostajajo dvoumne, nejasne in odporne na razumevanje. Tako je dr.ločiti bi bilo treba med trditvijo, da je za zavest značilen neposredni prvovrstni značaj in trditvijo, da je za zavest značilna popolna samo-preglednost. Prvi lahko zlahka sprejmemo in drugega zavrnemo (Ricoeur 1950, 354–355).

V nasprotju s predrefleksno samozavedjo, ki daje implicitno občutje sebe na izkustveni ali fenomenalni ravni, je odsevna samozavest eksplicitna, konceptualna in objektivizirajoča zavest, ki zavest nižjega reda vzame kot svojo pozorno temo. V vsakem trenutku se lahko neposredno udeležim same kognitivne izkušnje in svojo izkušnjo pretvorim v predmet mojega premisleka.

Fenomenologi ne trdijo nezmotljive avtoritete razmišljanja nad subjektivno izkušnjo. Ni drugih epiztemskih garancij, povezanih s samozavestjo, razen odpornosti na napake z napačno identifikacijo. Če se ne morem motiti o tem, kdo živi skozi moje izkušnje, se lahko motim glede vseh drugih stvari o mojih izkušnjah. Kratek razmislek o fenomenologiji časovnosti bo pomagal razložiti to, in sicer, zakaj so za odsevno samozavest značilne nekatere omejitve. Pomagalo bo tudi razjasniti, kako je možna predrefleksna samozavest kot način obstoja, ter razjasniti fenomenološki račun diahronske enotnosti, računa, ki ne predstavlja nečesa, imenovanega "jaz" kot ločena entiteta nad in nad tokom zavesti (prim. Zahavi 2014).

Glede na Husserlovo analizo ima izkušnja kakršne koli vrste (percepcija, spomin, domišljija itd.) Skupno časovno strukturo, tako da vsak trenutek izkušnje vsebuje retencijsko navajanje na pretekle izkušnje, trenutno odprtost (prvotni vtis) na to, kar je sedanjost in poglobljeno pričakovanje trenutkov izkušenj, ki se bodo kmalu zgodili (Husserl 1966; glej Gallagher 1998). Retencijska struktura izkušenj, to je dejstvo, da kadar nekaj doživljam, vsak trenutek zavesti v naslednjem trenutku preprosto ne izgine, ampak se hrani v namerni valuti, pomeni skladnost, ki se razteza na izkušeni časovni čas. Husserlov najljubši primer je melodija. Ko doživim melodijo, preprosto ne doživim nobene predstavitve (prvotnega vtisa) ene note,ki se nato popolnoma izpere in nadomesti z naslednjo diskretno predstavitvijo roba noža naslednje opombe. Namesto tega zavest ohranja občutek prve note kot pravkar mimo, ko slišim drugo noto, posluh, ki je obogaten tudi s pričakovanjem (pridržkom) naslednje note (ali vsaj, če melodije ne poznam), občutek, da bo prišla naslednja nota ali kakšen naslednji slušni dogodek). Husserl trdi, da dejansko dojemamo melodije v nasprotju s prejšnjim stališčem, ki ga je povzročil Brentano, to je, da s pomočjo svoje domišljije ali spominjanja konstruiramo ali rekonstruiramo take enote iz sinteze miselnih dejanj. To, da dejansko zaznavamo melodije (ne da bi jih prej konstruirali s spominom in domišljijo), je mogoče le zato, ker je zavest tako strukturirana, da omogoča to časovno predstavitev.

Pomembno je, da časovna (retencijsko-impresionsko-protencionalna) struktura zavesti ne omogoča le doživljanja časovno razširjenih predmetov ali namernih vsebin, ampak vključuje tudi samo-manifestacijo zavesti, to je njeno predrefleksno samozavedanje. Zadrževanje preteklih not melodije ni doseženo z "resnično" ali dobesedno ponovno predstavitvijo not (kot da jih slišim drugič in hkrati s trenutno noto), ampak z namernim zadrževanjem mojega samo preteklo doživetje melodije kot samo preteklosti. To pomeni, da mi ta retencijska struktura omogoča takojšnje zavedanje mojih trenutnih izkušenj v tekočem toku izkušenj, samozavedanje, ki je implicitno v moji izkušnji predmeta. Hkrati, da se zavedam melodije, npr. Svojega trenutnega doživljanja melodije se zavedam skozi retencijsko strukturo tega zelo izkušnje - in prav to je predrefleksno samozavedanje izkušnje (glej Zahavi 1999, 2003).

Vremenska struktura, ki predstavlja predrefleksno samozavedanje, je tudi strukturna značilnost, ki upošteva omejitve, ki jih nalaga odsevna samozavest. Reflektivna samozavest daje znanje o predrefleksni subjektivnosti, ki je vedno po dejstvu. Reflektivno samozavest, ki za svoj objekt jemlje predrefleksno izkušnjo, je tudi sama (kot vsaka zavestna izkušnja) značilna ista časovna struktura. Načeloma pa retencijsko-impresionirano-protencionalna struktura refleksije ne more v popolni istočasnosti prekrivati retencijsko-impresionirano-protencionalne strukture predrefleksne izkušnje. Med refleksijo in predrefleksnim objektom refleksije vedno obstaja majhna zamuda. Lahko bi rekli, da mora biti predrefleksna izkušnja najprej tam, če želim svojo odsevno pozornost usmeriti vnjo in jo narediti za razmislek. Husserl zapiše: "Ko rečem, se dojamem v preprostem premisleku. Toda to samoizkušanje [Selbsterfahrung] je kot vsaka izkušnja [Erfahrung] in zlasti vsako zaznavanje, zgolj usmerjanje sebe k nečemu, kar je bilo že zame, ki je bilo že zavestno, vendar ne tematsko doživeto, ni bilo opaziti”(Husserl 1973b, 492–493). Ta zamuda je eden od razlogov, zakaj ostaja razlika ali razdalja med odsevnim predmetom in odsevanim objektom, čeprav je odsevni predmet lastna izkušnja. Kot razmišljajoč subjekt se nikoli ne ujemam popolnoma sam s seboj. Dojamem v preprostem premisleku. Toda to samoizkušanje [Selbsterfahrung] je kot vsaka izkušnja [Erfahrung] in zlasti vsako zaznavanje, zgolj usmerjanje sebe k nečemu, kar je bilo že zame, ki je bilo že zavestno, vendar ne tematsko doživeto, ni bilo opaziti”(Husserl 1973b, 492–493). Ta zamuda je eden od razlogov, zakaj ostaja razlika ali razdalja med odsevnim predmetom in odsevanim objektom, čeprav je odsevni predmet lastna izkušnja. Kot razmišljajoč subjekt se nikoli ne ujemam popolnoma sam s seboj. Dojamem v preprostem premisleku. Toda to samoizkušanje [Selbsterfahrung] je kot vsaka izkušnja [Erfahrung] in zlasti vsako zaznavanje, zgolj usmerjanje sebe k nečemu, kar je bilo že zame, ki je bilo že zavestno, vendar ne tematsko doživeto, ni bilo opaziti”(Husserl 1973b, 492–493). Ta zamuda je eden od razlogov, zakaj ostaja razlika ali razdalja med odsevnim predmetom in odsevanim objektom, čeprav je odsevni predmet lastna izkušnja. Kot razmišljajoč subjekt se nikoli ne ujemam popolnoma sam s seboj.vendar ni tematsko doživeto, ni opaziti «(Husserl 1973b, 492–493). Ta zamuda je eden od razlogov, zakaj ostaja razlika ali razdalja med odsevnim predmetom in odsevanim objektom, čeprav je odsevni predmet lastna izkušnja. Kot razmišljajoč subjekt se nikoli ne ujemam popolnoma sam s seboj.vendar ni tematsko doživeto, ni opaziti «(Husserl 1973b, 492–493). Ta zamuda je eden od razlogov, zakaj ostaja razlika ali razdalja med odsevnim predmetom in odsevanim objektom, čeprav je odsevni predmet lastna izkušnja. Kot razmišljajoč subjekt se nikoli ne ujemam popolnoma sam s seboj.

Kot pravi Merleau-Ponty, je naša časovna eksistenca hkrati pogoj in ovira za naše samorazumevanje. Včasnost vsebuje notranji zlom, ki nam omogoča, da se vrnemo k preteklim izkušnjam, da bi jih reflektivno raziskovali, vendar nam tudi ta zlom preprečuje, da bi se popolnoma ujemali s sabo. Vedno bo ostala razlika med živetim in razumljenim (Merleau-Ponty 1945, 76, 397, 399, 460). Samozavest nam daje občutek, da smo vedno že v igri. Zaradi tega nekateri fenomenologi ugotavljajo, da smo rojeni (ali "vrženi" v svet) in ne sami ustvarjeni. Ujeti smo v življenju, ki presega naše popolno razumevanje (Heidegger 1986). Vedno je nekaj o nas, česar v trenutku samozavednega razmišljanja ne moremo v celoti zajeti.

Če je odsevna samozavest na ta način omejena, to ne bi smelo preprečevati, da bi jo izvajali. Dejansko je odsevna samozavest nujen pogoj za moralno samoodgovornost, kot poudarja Husserl. Razmišljanje je predpogoj za samokritično razmišljanje. Če bomo svoja različna prepričanja in želje podvrgli kritičnemu, normativnemu vrednotenju, ne zadošča zgolj takojšen prvi osebni dostop do zadevnih držav.

Kot izhodišče jemljemo bistveno sposobnost samozavesti v polnem pomenu osebnega samoopazovanja (inspectio sui) in sposobnost, ki temelji na tem, za zavzemanje položajev, ki so odsevno usmerjeni nazaj nase in do lastnega življenje, na osebnih dejanjih samospoznanja, samoevalvacije in praktičnih dejanjih samoodločbe, samopripravljenosti in samooblikovanju. (Husserl 1988, 23).

Samozavest torej ni epifenomenalen. Naša sposobnost premišljevanja o lastnih prepričanjih in željah nam omogoča tudi spreminjanje.

Morda je mogoče videti, da sta Husserl, Sartre in Merleau-Ponty med dvema skrajnostima. Po eni strani imamo mnenje, da odsev zgolj kopira ali zrcali predrefleksno izkušnjo, na drugi strani pa imamo stališče, da odsev izkrivlja živo izkušnjo. Srednji potek je spoznanje, da odsev vključuje dobiček in izgubo. Za Husserla, Sartra in Merleau-Pontyja refleksijo omejuje tisto, kar je prerefleksno doživelo. Odgovarja na izkustvena dejstva in se v ustavi ne izpolnjuje. Hkrati pa so prepoznali, da tematska izkušnja qua refleksije preprosto ne reproducira doživetih izkušenj nespremenjenih in da je prav to tisto, kar naredi refleksijo kognitivno dragoceno. Izkušnje, na katere se odražajo, se spreminjajo v procesu,različnih načinov in načinov, odvisno od vrste razmišljanja pri delu. Posledično se zdi, da je subjektivnost sestavljena tako, da se lahko in včasih navezuje na sebe na "drug način". Ta samo-sprememba je nekaj, kar je lastno razmisleku; refleksija ni nekaj, kar lahko premaga.

4. Telesno samozavedanje

Veliko tega, kar smo povedali o samozavesti, se morda še vedno zdi preveč mentalistično. Pomembno je omeniti, da je za fenomenologe, kot sta Husserl in Merleau-Ponty, predrefleksno samozavedanje utelešeno in vpeto v svet. Prvoosebni pogled na svet ni nikoli pogled od nikoder; vedno je opredeljen s položajem telesa opazovalca, ki ne zadeva zgolj lokacije in drže, temveč delovanje v pragmatičnih kontekstih in interakcijo z drugimi ljudmi. Pred-refleksno samozavedanje vključuje telesne in intersubjektivne vidike.

Trditev ni zgolj v tem, da je zaznavalec / akter objektivno utelešen, ampak da je telo na nek način izkustveno prisotno v zaznavanju ali dejanju. Fenomenologi ločijo predrefleksno zavedanje telesa, ki spremlja in oblikuje vsako prostorsko doživetje, od odsevne zavesti telesa. Da bi zajel to razliko, je Husserl uvedel terminološko razlikovanje med Leibom in Körperjem, torej med predrefleksivno živečim telesom, torej telesom kot utelešenim perspektivom prve osebe, in kasnejšo tematsko izkušnjo telesa kot predmeta (Husserl 1973a, 57). Pre-odsevno zavedanje telesa (Leib -) ni vrsta zaznavanja predmetov, je pa bistven element vsakega takega zaznavanja. Če posežem po orodju, vem, kje naj posežem, ker imam občutek, kje je v odnosu do sebe. Prav tako imam občutek, da mi ga bo uspelo doseči oziroma da bom moral storiti dva koraka do njega. Moje zaznavanje orodja mora vključevati proprioceptivne in kinetetične informacije o mojem telesnem položaju in položaju mojih okončin, sicer ga ne bi mogel doseči ali uporabiti. Če želimo v takih primerih reči, da se zavedam svojega telesa, je takšna telesna zavest precej drugačna od dojemanja, ki ga imam o orodju. Mogoče se bom moral ozreti ali začutiti, da bi našel orodje; vendar mi v normalnih okoliščinah tega mojega telesa nikoli ni treba storiti. Precej se zavedam, kje so moje roke in noge, ampak tudi, kaj lahko naredim z njimi. To tiho zavedanje mojega telesa se vedno registrira kot »zmorem« (ali »ne morem«, kot je primer). Predvsem moje telo doživljamo, ne kot predmet,vendar kot področje aktivnosti in občutljivosti, kot potencial mobilnosti in volje, kot "to delam" in "zmorem."

Telo ne zagotavlja samo egocentričnega prostorskega okvira za orientacijo v svet, ampak tudi konstitutivni prispevek njegove mobilnosti. Zaznava ne vključuje pasivnega sprejema, ampak aktivno raziskovanje okolja. Husserl opozarja na pomen telesnih gibov (gibi očesa, manipulacije z roko, gibanje telesa itd.) Za doživljanje vesoljskih in prostorskih predmetov. Nadalje trdi, da je dojemanje povezano s proprioceptivno-kinesttičnim samočutjem ali samovšečnostjo (Husserl 1973c). Vsak vizualni ali taktilni videz je podan korelaciji s kinetetično izkušnjo. Ko se dotaknem oblikovane površine, se daje v povezavi z občutkom gibov prstov. Ko opazujem let ptice,premikajoča se ptica daje skupaj s kinetetičnimi občutki gibanja oči in morda gibanjem vratu. Takšna kinetetična aktivacija med zaznavanjem povzroči implicitno in prodorno sklicevanje na lastno telo. Vključeno samozavedanje dejanskih in možnih gibanj mojega telesa pomaga oblikovati izkušnjo sveta. Jasno pa je, da telesno samozavedanje ni zavedanje telesa, ki je izolirano od sveta; je vpeta v delovanje in dojemanje. Telesa najprej ne zavedamo in ga kasneje uporabljamo za sodelovanje s svetom. Svet telesno doživljamo, telo pa se nam razkriva pri našem raziskovanju sveta. Telo v prvi vrsti doseže samozavedanje v akciji (ali v naši nagnjenosti k dejanjem ali v naših možnostih delovanja), kadar se nanaša na nekaj, nekaj uporablja,ali se premika po svetu.[4]

Telesno samozavedanje, kot na splošno samozavest, ima omejitve. Nikoli se ne zavedam popolnoma vsega, kar se dogaja z mojim telesom. Dejansko se moje telo ponavadi izlušči, ko zaznavam in delujem v svetu. Ko skočim, da ujamem žogo, ki se me vrže čez glavo, zagotovo imam občutek, kaj lahko naredim, vendar se ne zavedam svojih natančnih gibov ali drž - na primer, da se moja desna noga upogne pod določenim kotom Dosežem z levo roko. Gibe lahko izvajam, ne da bi se jih izrecno zavedal, in tudi tega, česar se tiho zavedam, je nekoliko omejeno - na primer, ne zavedam se svoje oblike oprijema, ko sežem, da zgrabim žogo. Čeprav se morda ne zavedam določenih podrobnosti o svojem telesnem nastopanju, pa to še ne pomeni, da sem nezavestnega svojega telesa. Bolj pomeni, da je način, kako se zavedam svojega telesa, popolnoma povezan z namernim dejanjem, ki ga izvajam. Vem, da skačem, da bi ujel žogo, in implicitno v tem, da kot neposreden smisel in ne sklepanje doživljam svoje telo, ki skače, da bi ujel žogo.

Poleg tega izkustveni vidiki mojega utelešenja prežemajo mojo predrefleksijsko samozavest. Nekaj je, kot je skakati, da bi ujel žogo, del tega, kar je, pa je, da pravzaprav skačem. Nekaj drugega je, kako je sedeti in si predstavljati (ali se spomniti), kako skačem, da bi ujel žogo, in vsaj del te razlike je povezan s tem, da sedim namesto da skačem, čeprav nič od tega ne bodite izrecni po mojih izkušnjah.

Drug način razmišljanja o samozavedanju, ki je vključeno v akcijo, je razmisliti o občutku za agencijo, ki je običajno vidik predrefleksije samozavedanja v akciji. Če me, ko se sprehajam po ulici, potisnem od zadaj, v trenutku zavedam, da se moje telo premika na način, ki ga nisem nameraval. Dejstvo, da čutim izgubo nadzora nad svojimi dejanji, kaže na to, da je bil pred mojo hojo impliciten občutek za agencijo ali nadzor. Pri prostovoljnem delovanju gibanje telesa doživljam kot lastna dejanja in to nadomestim z občutkom izgube telesnega nadzora v primeru neprostovoljnega gibanja. Prostovoljna dejanja se počutijo drugače od neprostovoljnih dejanj in ta razlika je odvisna oz.o izkušnjah z agencijo ali o pomanjkanju agencije - odvisno od primera, če moje telo premika kdo drug.[5]

Hubert Dreyfus je dobro trdil, da v primeru strokovne uspešnosti nismo samozavedni, temveč "običajno sodelujemo pri brezskrbnem spopadanju" (Dreyfus 2007a, 356). Na njegov račun je naše potopljeno telesno življenje tako popolnoma in popolnoma svetovno angažirano, da povsem pozablja nase. Dejansko pri popolni absorpciji človek popolnoma preneha biti predmet (Dreyfus 2007b, 373). Šele ko se prekine ta telesna absorpcija, se pojavi nekaj takega kot samozavest. Dreyfus posledično ne zanika obstoja samozavesti, vendar ga vsekakor želi videti kot sposobnost, ki se uveljavlja ali aktualizira samo ob posebnih priložnostih. Ko se ta zmogljivost uresniči, to nujno onemogoči naše obvladovanje in korenito preoblikuje vrste ugodnosti, ki so ji dana (Dreyfus 2005, 61; 2007, 354). Številni teoretiki pa so podvomili v tovrstno karakterizacijo strokovne uspešnosti in trdili, da lahko v uprizoritvenih umetnostih (npr. V plesu, glasbeni predstavi) in atletiki (npr. Baseball, kriket) strokovnjaki izvajajo boljše, vendar še vedno predrefleksno zavedanje (Legrand 2007), pozorna zavest o situaciji (npr. Sutton et al. 2011) ali celo spretno odbojno spremljanje (Montero 2010; 2014) ali kakšna spremenljiva kombinacija le-teh (Høffding 2018), in da taka zavest ne ovira uspešnosti, ampak jo izboljša.strokovnjaki za kriket) lahko uporabijo izboljšano, vendar še vedno predrefleksno zavedanje (Legrand 2007), pozorno zavest o situaciji (npr. Sutton idr. 2011) ali celo spretno odbojno spremljanje (Montero 2010; 2014) ali nekaj variabilna kombinacija teh (Høffding 2018) in da takšna zavest ne ovira uspešnosti, ampak jo izboljša.strokovnjaki za kriket) lahko uporabijo izboljšano, vendar še vedno predrefleksno zavedanje (Legrand 2007), pozorno zavest o situaciji (npr. Sutton idr. 2011) ali celo spretno odbojno spremljanje (Montero 2010; 2014) ali nekaj variabilna kombinacija teh (Høffding 2018) in da takšna zavest ne ovira uspešnosti, ampak jo izboljša.

5. Intersubjektivne in družbene oblike samozavesti

Osredotočenost na utelešena lastna izkušnja neizogibno vodi v odločilno širitev razprave. Zunanjost utelešenja me in moja dejanja postavlja v javno sfero. Samozavest, ki vključuje zmožnost premišljevanja o lastnih prepričanjih in željah, vedno oblikujejo drugi in tisto, kar smo se naučili od drugih. Ta intersubjektivni ali družbeni vpliv lahko vpliva tudi na predrefleksivno samozavedanje, vključno z mojim občutkom utelešene agencije.

Lahko se zavedam sebe skozi oči drugih ljudi in to se lahko zgodi na več različnih načinov. Tako utelešenje prinaša intersubjektivnost in socialnost v sliko in opozarja na vprašanje, kako so določene oblike samozavesti intersubjektivno posredovane in so lahko odvisne od družbenih odnosov do drugih. Moje zavedanje sebe kot ene osebe med drugimi, zavedanje, da se lahko ugledam iz perspektive drugih, poskušanje sebe, kot me vidijo, vključuje spremembo odnosa do samozavesti. Znotraj tega stališča so presoje, ki jih o sebi postavljam, omejena družbena pričakovanja in kulturne vrednote. Tovrstna družbena samozavest je vedno kontekstualizirana, saj poskušam razumeti, kako se počutim drugim, tako po videzu kot po pomenu svojih dejanj. Se mi zdijo predvsem konteksti, s posebnimi zmožnostmi in dispozicijami, navadami in prepričanji in se izražam na način, ki se odseva od drugih, v ustreznih (družbeno opredeljenih) vlogah skozi jezik in moja dejanja.

Vloga drugega v tem načinu samozavesti ni nepomembna. Po Husserlovem mnenju se posebej kot človeška oseba zavedam samo v takih intersubjektivnih odnosih (Husserl 1973b, 175; 1952, 204–05; glej Hart 1992, 71; Zahavi 1999, 157ff. Glej tudi Taylor 1989, 34–36 za podobno idejo). Tako Husserl razlikuje subjekt v svoji goli formalnosti od personaliziranega subjekta in trdi, da morata biti izvor in status biti oseba v družbeni razsežnosti. Sem oseba, socialno kontekstualizirana, s sposobnostmi, dispozicijami, navadami, interesi, lastnostmi karakterja in prepričanji, ki so se razvila v mojih interakcijah z drugimi. Pri preučevanju polnosti človeške samostojnosti je ideja izoliranega, čistega in formalnega predmeta izkušnje abstrakcija (Husserl 1968, 210). Glede na prave pogoje in okoliščine, jaz pridobi personalizirajoče samozavest, tj. Razvija se v človeka in kot oseba (prim. Husserl 1952, 265). In ta razvoj je močno odvisen od družbene interakcije (Husserl 1973b, 170–171).

Ta vrsta samozavesti odpira tudi možnost samo-odtujenosti, ki jo je Sartre izrazito izrazil v pogledu drugega. Za Sartra, ker je »naše bitje, skupaj s svojim bitjem zase, tudi za druge; bitje, ki se razkriva odsevni zavesti, je zase-za-druge “(1956, 282). Po mojem mnenju primarna izkušnja drugega ni v tem, da jo dojemam kot nekakšen predmet, v katerem moram najti človeka, ampak drugega dojemam kot subjekt, ki me dojema kot predmet. Moja izkušnja drugega je hkrati izkušnja, ki vključuje mojo lastno samozavest, samozavest, v kateri se predrefleksivno zavedam, da sem predmet drugega. Ta izkušnja lahko dodatno motivira odsevno samozavest, saj upoštevam, kako se moram prikazati drugemu.

Merleau-Ponty (1945, 415) namiguje, da lahko pogled drugega motivira tovrstno samozavest samo, če že imam občutek lastne vidnosti do drugega. Ta občutek moje vidnosti pa je takoj povezan s predrefleksnim, proprioceptivno-kinetetičnim občutkom mojega telesa, vpogledom, ki sega v Husserlovo analizo (zgoraj omenjeno). Merleau-Ponty opaža svojo povezavo z dojenčkovo zmožnostjo posnemanja, in to prenaša na novejši napredek razvojne psihologije (glej Merleau-Ponty, 1945, 165, 404–405; 2010; Gallagher in Zahavi 2012; Zahavi 1999, 171 –72). Čeprav je velik poudarek padel na vid in pogled drugega v fenomenoloških računih samozavesti,proprioceptivne in taktilne izkušnje imajo razvojni primat in se pojavljajo v predporodnem okolju na načine, ki omogočajo zelo osnovne relacijske izkušnje samo-gibanja v primerjavi z gibanjem materinega telesa (Lymer 2010; 2014; Ciaunica & Crucianelli 2019; Ciaunica & Fotopoulou 2016) in še naprej igrajo pomembno vlogo pri utelešenih interakcijah z negovalci v zgodnji otroški dobi. V tem pogledu lahko intersubjektivne / medčloveške izkušnje vplivajo na samozavedanje telesa v predrefleksiji. To zaplete vsako trditev, da je predrefleksna izkušnja lastništva telesa predvsem za samoohranitev (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016) in še naprej igrajo pomembno vlogo pri utelešenih interakcijah z negovalkami v zgodnji otroški dobi. V tem pogledu lahko intersubjektivne / medčloveške izkušnje vplivajo na samozavedanje telesa v predrefleksiji. To zaplete vsako trditev, da je predrefleksna izkušnja lastništva telesa predvsem za samoohranitev (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016) in še naprej igrajo pomembno vlogo pri utelešenih interakcijah z negovalkami v zgodnji otroški dobi. V tem pogledu lahko intersubjektivne / medčloveške izkušnje vplivajo na samozavedanje telesa v predrefleksiji. To zaplete vsako trditev, da je predrefleksna izkušnja lastništva telesa predvsem za samoohranitev (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018).

Tu ni treba podrobno razpravljati o teh bogatih in zapletenih vprašanjih, vprašanjih, ki segajo do analiz pojavov, kot so empatija, sram, krivda in podobno (glej Zahavi 2010, 2014). Pomembno pa je zavedati se, da je samozavest večplasten pojem. To ni nekaj, kar bi lahko izčrpno analizirali zgolj s preučevanjem notranjega delovanja uma.

6. Sklep

Pojem samozavesti je bil v fenomenološki tradiciji bogata in kompleksna analiza. Aspekti fenomenološke analize se kažejo tudi na drugih področjih raziskav, vključno z feminizmom (Stawarska 2006; Young 2005; Heinämaa 2003), ekološko psihologijo (Gibson 1966) in nedavnimi analizami efektivne percepcije (Gallagher 2017b; Noë 2004; Thompson 2008). Prepoznavanje obstoja primitivne oblike predrefleksne samozavesti je pomembno izhodišče za razumevanje bolj zapletenih oblik samozavesti, ki so odvisne od koncepta in jezika. Fenomenološke analize kažejo, da so ti procesi več kot zgolj duševni ali kognitivni dogodki, saj v celoti vključujejo utelešenje in intersubjektivne dimenzije.

Bibliografija

Reference

  • Armstrong, DM, 1968. Materialistična teorija uma, London: Routledge in Kegan Paul.
  • Baker, LR, 2000. Osebe in telesa, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bermúdez, JL 2017. "Lastništvo in prostor telesa", v F. de Vignemont in A. Alsmith (ur.), Zadeva zadeve, Cambridge, MA: MIT Press, str. 117–144.
  • –––, 2011. »Telesna zavest in samozavest«, v S. Gallagherju (ur.), Oxford Handbook of Self, Oxford: Oxford University Press, str. 157–79.
  • –––, 1998. Paradoks samozavesti, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Billon, A. 2013. „Ali zavest vključuje subjektivnost? Uganka vstavitve misli, “Filozofska psihologija, 26: 291–314.
  • ––– in Kriegel, U. 2014. „Jaspersova dilema: Psihopatološki izziv subjektivnim teorijam zavesti“, v R. Gennaro (ur.), Moteča zavest, Cambridge, MA: MIT Press, str. 29–54.
  • Bortolotti, L. in Broome, M. 2009. "Vloga lastništva in avtorstva pri analizi miselne vstavitve", Fenomenologija in kognitivne znanosti, 8: 205–224.
  • Brentano, F., 1874. Psychologie vom empirischen Standpunkt, I. Hamburg: Felix Meiner. Angleški prevod: LL McAlister. Psihologija z empiričnega stališča, London: Routledge, 1973.
  • Butterworth, G., 1995. "Ekološka perspektiva o izvoru jaza", v J. Bermúdez, A. Marcel in N. Eilan (ur.) Telo in jaz, Cambridge, MA, MIT / Bradford Press, 87–107.
  • –––, 1999. „Razvojno-ekološka perspektiva Strawsonovega„ Jaza “v S. Gallagher in J. Shear (ur.) Modelov jaza, Exeter: Imprint Academic.
  • Carruthers, P., 1996. Jezik, misli in zavest. Esej iz filozofske psihologije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2000. Fenomenska zavest, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ciaunica, A. in Crucianelli, L. 2019. "Minimalno samozavedanje: z vidika razvojne perspektive," Journal of Consciousness Studies, 26 (3–4): 207–226.
  • ––– in Fotopoulou, A. 2017. „Dotaknjeni jaz: Psihološke in filozofske perspektive o proksimalni intersubjektivnosti in jazstvu“, v C. Durt, T. Fuchs in C. Tewes (ur.), Utelešenje, Uveljavljanje in Kultura: Raziskovanje ustave skupnega sveta, Cambridge, MA: MIT Press, str. 173–192.
  • Dainton, B. 2016. "Jaz - občutek sebe. Aristotelovska družba, dopolnilni zvezek, 90 (1): 113–143.
  • –––, 2008. The Phenomenal Self, Oxford: Oxford University Press.
  • Dennett, D., 1976. "Pogoji osebnosti", v A. Rorty (ur.) Identitete oseb, Berkeley: University of California Press, str. 175–96.
  • De Vignemont, F. 2018. Misel na telo: Raziskovanje telesne samozavednosti, Oxford: Oxford University Press.
  • Dreyfus, HL 2005. "Premagovanje mita o duševnosti: kako filozofi lahko koristijo fenomenologijo vsakdanjega strokovnega znanja," Zborniki in naslovi Ameriškega filozofskega združenja, 79 (2): 47–65.
  • –––, 2007a. "Vrnitev mita o duševnem," Povpraševanje, 50 (4): 352–65.
  • –––, 2007b, „Odgovor na McDowell,“Poizvedba, 50 (4): 371–77.
  • Evans, CO, 1970. Predmet zavesti, London: George Allen & Unwin.
  • Flanagan, O., 1992. Premišljena zavest, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Flavell, JH, 1993.”Razumevanje razmišljanja in zavesti mladih otrok,“Trenutni usmeritve psihološke znanosti, 2 (2): 40–43.
  • Frith, C., 1992. Kognitivna nevropsihologija shizofrenije, Psychology Press.
  • Gallagher, S., 1998. Neskladje časa, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 2004. »Nevrokognitivni modeli shizofrenije, Psihopatologija, 37: 8–19.
  • –––, 2005. Kako telo oblikuje um, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2017a. Samoobramba: odklanjanje deflacijskih in eliminativističnih kritik občutka lastništva. Meje v človeški nevroznanosti, 8: 1612.
  • –––, 2017b. Enactivistične intervencije: Rethinking the Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– in Zahavi, D., 2012. The Fhenomenological Mind, London: Routledge.
  • Gibson, JJ, 1966. Čutila, ki veljajo za zaznavne sisteme, Boston: Houghton Mifflin.
  • Goldman, A., 1970. Teorija človeškega delovanja, New York: Prentice-Hall.
  • Guillot, M. 2017. „Jaz sem svoji: Zmešnjava glede subjektivnega značaja izkušnje“, Pregled filozofije in psihologije, 8: 23–53.
  • Heinämaa, S., 2003. Proti fenomenologiji spolne razlike: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Hart, J., 1992. Oseba in skupno življenje, Dordrecht: Kluwer Academic.
  • Heidegger, M., 1986. Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer; Angleški prevod: J. Stambaugh. Biti in čas, Albany: SUNY Press, 1996.
  • –––, 1989. Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe Band 24. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann; Angleški prevod: A. Hofstadter. Temeljni problemi fenomenologije, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1982.
  • Henry, M., 1963. L'Essence de la Manifestation, Pariz: PUF; Angleški prevod: Essence of Manifestation, prevedel G. Etzkorn. Haag: Martinus Nijhoff, 1973.
  • –––, 1965. Philosophie et phénoménologie du corps, Pariz: PUF; Angleški prevod: Filozofija in fenomenologija telesa, prevedel G. Etzkorn. Haag: Martinus Nijhoff, 1975.
  • Høffding, S. 2018. Fenomenologija glasbene absorpcije, Cham: Palgrave-Macmillan.
  • Howell, RJ in Thompson, B. 2017. „Fenomenalno mine: V iskanju subjektivnega značaja zavesti“, Pregled filozofije in psihologije, 8: 103–127.
  • Hume, D., 1739. Razprava o človeški naravi, ed. LA Selby Bigge. Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Husserl, E., 1952. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, uredil M. Biemel. Haag, Nizozemska: Martinus Nijhoff; Prevajanje v angleščino: Ideje o čisti fenomenologiji in fenomenološki filozofiji, druga knjiga. Študije v fenomenologiji ustave, prevedla R. Rojcewicz in A. Schuwer. Dordrecht: Kluwer, 1989.
  • –––, 1959. Erste Philosophie II 1923–24, Husserliana VIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1966. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewu? Tseins (1893–1917). Husserliana 10, Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1968. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925, uredil Walter Biemel. Haag, Nizozemska: Martinus Nijhoff; Angleški prevod: Fenomenološka psihologija: Predavanja, poletni semester, 1925, prevedel J. Scanlon. Haag: Martinus Nijhoff, 1977.
  • –––, 1973a. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I, Husserliana XIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1973b. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Husserliana XIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1973c. Ding und Raum: Vorlesungen 1907, uredil Ulrich Claesges. Haag, Nizozemska: Martinus Nijhoff; Angleški prevod: Stvar in vesolje: Predavanja iz leta 1907, prevedel R. Rojcewicz. Dordrecht: Kluwer Academic, 1997.
  • –––, 1984a. Logische Untersuchungen II, Husserliana XIX / 1–2. Den Haag: Martinus Nijhoff; Angleški prevod: Logične raziskave, 2 zvezki. Prevedel JN Findlay. London: Routledge, 2001.
  • –––, 1984b. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Husserliana XXIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1988. Aufsätze und Vorträge. 1922–1937, Ed. T. Nenon in HR Sepp. Haag, Nizozemska: Kluwer Academic Publishers.
  • James, W., 1890. Načela psihologije, New York: Dover, 1950.
  • Kriegel, U. (ur.), 2006. Zavest in samoreprezentacija. Psyche, 12/2, na voljo na spletu.
  • –––, 2009. Subjektivna zavest: teorija samopredstavitve, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– in Williford, K. (ur.), 2006. Pristopi k samozavesti do zavesti, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Lane, T., 2012. „Proti pojasnjevalnemu okviru duševnega lastništva“, Fenomenologija in kognitivne znanosti, 11 (2): 251–286.
  • Legrand, D., 2007. „Predrefleksna samozavest: biti telesni na svetu“, Janus Head, 9 (2): 493–519
  • Lowe, EJ, 2000. Uvod v filozofijo uma, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lycan, WG, 1987. Zavest, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Lymer, J., 2014. „Dojenčkov imitacija in jaz: odgovor na valižanščino,“Filozofska psihologija, 27 (2): 235–257.
  • Lymer, J., 2010. Fenomenologija materinsko-zarodne vezi. Dr. Disertacija, Univerza v Wollongongu.
  • Meltzoff, A., 1990a. "Temelji za razvoj koncepta sebstva: vloga posnemanja pri navezovanju sebe na druge in vrednost družbenega zrcaljenja, socialnega modeliranja in samo-prakticiranja v povojih", v D. Cicchetti M. Beeghly (ur.) Sebstvo v tranziciji: Dojenček do otroštva, Chicago: University of Chicago Press, str. 139–164.
  • –––, 1990b. "Na poti k razvojni kognitivni znanosti: posledice navzkrižnega modalnega ujemanja in posnemanja za razvoj reprezentacije in spomina v povojih", Anali New York Academy of Science, 608: 1–31.
  • Merleau-Ponty, M., 2010. Otroška psihologija in pedagogika: predavanja o Sorboni 1949–1952, Trans. T. valižanščina. Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 1945. Phénoménologie de la perception, Pariz: Éditions Gallimard; Angleški prevod, DA Landes, Fenomenologija percepcije, London: Routledge, 2012.
  • Montero, B., 2016. Misel v akciji: Strokovne izkušnje in zavestni um, New York: Oxford University Press.
  • Montero, B., 2010. "Ali telesna zavest moti visoko kvalificirano gibanje?" Poizvedba, 53 (2): 105–122
  • Nagel, T., 1974. "Kako je biti netopir?", Filozofski pregled, 83: 435–50.
  • Neisser, U., 1988. "Pet vrst samospoznanja," Filozofska psihologija, 1: 35–59.
  • Noë, A., 2004. Action in Perception, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Poellner, P., 2003. "Ne-konceptualne vsebine, izkušnje in jaz", Journal of Consciousness Studies, 10 (2): 32–57.
  • Ricoeur, P., 1950. Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l'involontaire, Pariz, Aubier; Angleški prevod: E. Kohak. Svoboda in narava: Prostovoljno in neprostovoljno, Evanston: Northwestern University Press, 1966.
  • Rosenthal, DM, 1997. "Teorija zavesti", v N. Block, O. Flanagan in G. Güzeldere (ur.) Narava zavesti, Cambridge, MA: MIT Press, str. 729–753.
  • Sartre, J.-P., 1936. La transcendance de l'ego, Pariz: Vrin; Angleški prevod, F. Williams in R. Kirkpatrick, Transcendenca ega, New York: The Noonday Press, 1957.
  • –––, 1943. L'Etre et le néant, Pariz: Tel Gallimard; Prevod iz angleščine: HE Barnes, Bitka in ničnost, New York: Filozofska knjižnica, 1956.
  • Searle, JR, 1992. Ponovno odkrivanje uma, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Shoemaker, S., 1968. „Samonavedba in samozavedanje“, The Journal of Philosophy, LXV: 556–579.
  • Stawarska, B., 2006. "Od telesa, ki je primerno telesu: Merleau-Ponty o intersubjektivnosti," v D. Olkowski in G. Weiss (ur.), Feministične interpretacije Mauricea Merleau-Pontyja, State College, PA: Penn State University Press.
  • Stern, D., 1985. Medosebni svet dojenčka, New York: Osnovne knjige.
  • Sutton J, McIlwain D, Christensen W. in Geeves A., 2011. "Uporaba inteligence na reflekse: utelešene spretnosti in navade med Dreyfusom in Descartesom", J British Society Phenomenology, 42 (1): 78–103
  • Taylor, C., 1989. Viri sebstva, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Thompson, E., 2007. Mind in Life: Biology, Fhenomenology and the Sciences of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Wilkes, KV, 1988. Resnični ljudje: osebna identiteta brez miselnih eksperimentov, Oxford: Clarendon Press.
  • Wittgenstein, L., 1958. Modre in rjave knjige, Oxford: Blackwell
  • Young, IM, 2005. O izkušnjah ženskega telesa: "Throwing as a Girl" in drugi eseji, Oxford: Oxford University Press.
  • Zahavi, D., 1999. Samozavedanje in alteriteta: fenomenalna raziskava, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 2002. „Misli prve osebe in utelešeno samozavedanje: nekateri razmisleki o razmerju med najnovejšo analitično filozofijo in fenomenologijo,“Fenomenologija in kognitivne znanosti, 1, 7–26.
  • –––, 2003. »Notranja zavest in predrefleksija samozavedanja«, v D. Welton (ur.) The New Husserl: Kritični bralec, Bloomington: Indiana University Press, str. 157–80.
  • –––, 2004. „Nazaj k Brentanu?“, Journal of Consciousness Studies, 11 (10–11): 66–87.
  • –––, 2010. „Sramota in izpostavljeni jaz“, v J. Webber (ur.), Reading Sartre: O fenomenologiji in eksistencializmu, London: Routledge, str. 211–226.
  • –––, 2014. Self in drugo: Raziskovanje subjektivnosti, empatije in sramote, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2018. „Zavest, samozavest, samobitnost: odgovor nekaterih kritikov,“Pregled filozofije in psihologije, 9: 703–718.
  • –––, 2019. „Zavest in (minimalna) samobitnost: Jasnejša spoznanja in mineness“, v U. Kriegel (ur.), Priročnik Filozofije zavesti Oxford, Oxford University Press.

Sorodna bibliografija

  • Aboulafia, M., 1986. Posredovalni jaz: Mead, Sartre in samoodločba, New Haven: Yale University Press.
  • Albahari, M., 2006. Analitični budizem: Dvoplastna iluzija sebstva, New York: Palgrave Macmillan.
  • Barbaras, R., 1991. "Le sens de l'auto-naklonjenost chez Michel Henry et Merleau-Ponty", Epokhé, 2: 91–111.
  • Bergoffen, DB, 1978. "Sartreova transcendenca ega: Metodološko branje," Filozofija danes, 22: 224–51.
  • Bermúdez, JL, Marcel, A., in Eilan, N., 1995. Telo in jaz, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Busch, TW, 1977. "Sartre in čuti odtujenosti", Južni filozofski vestnik, 15: 151–60.
  • Cassam, Q. (ur.), 1994. Samo-znanje, Oxford: Oxford University Press.
  • Chisholm, RM, 1969. "O opazovanju jaza", Filozofija in fenomenološke raziskave, 30: 7–21.
  • Colombetti, G. 2011. "Različice predrefleksnega samozavedanja: ospredje in ozadje telesnih občutkov v čustvenih izkušnjah", Vprašanje, 54 (3): 293–313.
  • Depraz, N., 1995. "Ali lahko predvidevam sebe? Samovšečnost in časovnost, “v D. Zahavi (ur.). Samozavedanje, časovnost in alteriteta, Dordrecht: Kluwer Academic, str. 85–99.
  • Frank, M. (ur.), 1991. Selbstbewusstseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt na Majni: Suhrkamp.
  • –––, 1991. Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart: Reclam.
  • Gallagher, S. (ur.), 2011. The Oxford Handbook of Self, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2000. „Filozofska pojmovanja jaza: posledice za kognitivno znanost“, Trendi v kognitivnih znanostih, 4 (1): 14–21.
  • –––, 1996. „Moralni pomen primitivne samozavesti“, Etika, 107 (1): 129–40.
  • Gennaro, RJ, 2002. „Jean-Paul Sartre in vroča teorija zavesti“, Canadian Journal of Philosophy, 32 (3): 293–330.
  • Henrich, D., 1970. „Selbstbewusstsein: Kritische Einleitung in einer Theorie“, v R. Bubner (ur.) Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen, str. 257–284; Angleški prevod: “Samozavest: kritični uvod v teorijo,” Človek in svet, 4: 3–28.
  • Kapitan, T., 1999. "Vseprisotnost samozavedanja", Grazer Philosophische Studien, 57: 17–43.
  • Kenevan, PB, 1981. "Samozavest in ego v filozofiji Sartra", v PA Schilpp (ur.), Filozofija Sartra, LaSalle IL: Odprto sodišče.
  • Kern, I., 1989. "Selbstbewusstein und Ich bei Husserl", v Husserl-Symposion Mainz 1988, Stuttgart: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, str. 51–63.
  • Legrand, D., 2006. "Telesni jaz: Senzorično-motorične korenine predrefleksne samozavesti", Fenomenologija in kognitivne znanosti, 5 (1): 89–118.
  • Legrand, D. 2007. „Predrefleksno samopodobo kot subjekt iz izkustvenih in empiričnih perspektiv,“Zavest in spoznanje, 16 (3): 583–599.
  • Marbach, E., 1974. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, Haag: Martinus Nijhoff.
  • Miguens, S., Preyer, G., in Morando, CB (ur.), 2015. Predrefleksna zavest: Sartre in sodobna filozofija uma, London: Routledge.
  • Pothast, U., 1971. Über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt na Majni: Vittorio Klostermann.
  • Prado, C.-G., 1978. „Refleksna zavest“, Dialog, 17: 134–37.
  • Priest, S., 2000. "Koncept Merleau-Pontyja o telesu-subjektu", Filozofija zdravstvene nege, 1 (2): 173–174.
  • Rosenberg, J., 1981. "Apperception and Sartre's pre-reflective cogito", American Philosophical Quarterly, 18: 255–60.
  • Sartre, J.-P., 1948. „Conscience de soi et connaissance de soi,“Bilten Société Française de Philosophie, 42: 49–91; Angleški prevod: »Zavest o sebi in znanje o sebi«, v N. Lawrence in D. O'Connor (ur.), Branje v eksistencialni fenomenologiji, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, str. 113–42.
  • Schear, JK, 2009. "Izkušnje in samozavest", Filozofske študije, 144 (1): 95–105.
  • Schmitz, H., 1991. "Leibliche und personale Konkurrenz im Selbstbewusstsein", v B. Kienzle in H. Pape (ur.), Dimensionen des Selbst, Frankfurt na Majni: Suhrkamp, str. 152–68.
  • Schroeder, W.-R., 1984. Sartre in njegovi predhodniki: Jaz in drugi, London: Routledge in Kegan Paul.
  • Shoemaker, S., 1994. „Samospoznanje in„ notranji čut “,„ Filozofija in fenomenološke raziskave, 54: 249–314.
  • Tani, T., 1998. »Poizvedovanje o I, razkritje in samozavest: Husserl, Heidegger, Nishida,« Continental Philosophy Review, 31 (3): 239–53.
  • Tugendhat, E., 1979. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, angleški prevod: Stern. Samozavest in samoodločanje, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Varga, S., 2012. „Nerefleksno samozavedanje: v smeri„ nameščenega “računa, Časopis za preučevanje zavesti, 19 (3–4) L 164–193.
  • Wider, K., 1987. "Pekel in trditev o zasebnem jeziku: Sartre in Wittgenstein o samozavesti, telesu in drugih", Journal of British Society for Phenomenology, 18: 120–32.
  • –––, 1993. „Sartre in voznik tovornjakov na dolge razdalje: odsev zavesti“, Časopis britanskega združenja za fenomenologijo, 24 (3): 232–49.
  • –––, 1997. Telesna narava zavesti: Sartre in sodobna filozofija uma, Itaka: Cornell University Press.
  • Zahavi, D., 2005. Subjektivnost in samobitnost: Preiskovanje perspektive prve osebe, Cambridge, MA: The MIT Press.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

  • Bibliografija o samozavesti, na PhilPapers.org.
  • Skupni projekt filozofije in psihologije o zavesti in samozavesti, Naomi Eilan (Univerza Warwick).
  • Center za subjektivne raziskave, Dan Zahavi (Univerza v Københavnu).

Priporočena: