Johannes Sharpe

Kazalo:

Johannes Sharpe
Johannes Sharpe

Video: Johannes Sharpe

Video: Johannes Sharpe
Video: Sturm in der Antarktis hörbuch Patrick OBrian 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Johannes Sharpe

Prvič objavljeno 24. septembra 2001; vsebinska revizija, 30. avgust 2016

Johannes Sharpe (približno 1360 - po letu 1415) je najpomembnejši in izvirnejši avtor med tako imenovanimi oksfordskimi realisti, skupino mislecev, na katere sta vplivala logika in ontologija Johna Wyclifa. Njegove semantične in metafizične teorije so vrhunec glavnih predhodnih miselnih tradicij, saj je na eni strani razvil novo obliko realizma, ki jo je začel Wyclif, na drugi strani pa je bil odprt za številne noministične kritike tradicionalnih realističnih strategij.

  • 1. Življenje in dela
  • 2. Oxfordski realisti
  • 3. Teorija pomena
  • 4. Univerze in napoved
  • 5. Identiteta, razlikovanje in individuacija
  • 6. Psihologija in teorija znanja
  • 7. Naravna filozofija: komentar Aristotelove fizike
  • Bibliografija

    • Primarna literatura
    • Sekundarna literatura
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Življenje in dela

Johannes Sharpe (Scharp, Scharpe) je bil iz škofije v Münsterju v Vestfaliji, kjer se je rodil predvidoma okoli leta 1360. Diplomiral je na Univerzi v Pragi leta 1379, največ dela svojega akademskega življenja pa je preživel v Oxfordu, kjer je bil od leta 1391 do 1403 kolega na Queen's Collegeu in kjer je postal magister umetnosti in doktor teologije. Leta 1415 je bil lektor ordinarius v Lüneburgu (Saška) (glej Conti 1990, str. Xvii). Datum njegove smrti ni znan.

Vzpostavil si je sloves filozofa in teologa. Število ohranjenih rokopisov njegovih del in njihovo razširjenost potrjujejo njegov pomen in slava v celotnem 15 th stoletja. Naslednji spisi so mu pripisani:

  • traktat o univerzalah (Quaestio super universalia [QsU] - njegovo edino urejeno delo);
  • komentar z vprašanji na Aristotelovo knjigo O duši (Quaestio super libros De anima [In De anima] - 8 mss; vse reference so na sporočil Oxford, New College 238);
  • komentar z vprašanji o Aristotelovi knjigi On Physics (Quaestio super libros Physicorum - 7 mss.);
  • traktat o lastnostih bivanja (De passionibus entis - 3 mss.);
  • traktat o formalnostih (De formalitatibus - en ms.);
  • kratica Duns Scotus 'Quodlibeta (6 mss.);
  • skupina šestih kratkih razprav o teoloških predmetih (samo ena ms).

2. Oxfordski realisti

Realizem in nominalizem sta bili dve poznejši teoretični alternativi v poznejšem srednjem veku o resničnosti in vrstah splošnih predmetov ter o statusu in medsebojnih odnosih osnovnih elementov sveta (posameznih in univerzalnih snovi, posameznih in univerzalnih nesreč), pa tudi njihova povezava z jezikom. Realisti so verjeli v zunajtelesni obstoj skupnih narav (ali esenc); nominalisti niso. Realisti so menili, da je Aristotelova tabela kategorij najprej delitev stvari, ki temelji na ontoloških merilih, in šele drugič, klasifikacija (miselnih, pisnih in govorjenih) izrazov, in zato je svet razdeljen na deset vrst stvari (v širok smisel za 'stvar'), katerega od teh ni mogoče reducirati na nobeno drugo. Nominalisti trdijo, da je delitev na deset kategorij delitev pojmov na podlagi semantičnih meril in da obstajata le dve ali tri resnične kategorije (snov in kakovost in morda tudi količina). Realisti so verjeli, da je misel jezikovno omejena zaradi svoje narave, in zato so menili, da je misel povezana z resničnostjo v njenih elementih in ustavi, in menili, da so jezik, misel in zunanja resničnost enaka logični skladnosti. Nominalisti so ostro razlikovali med stvarmi, ki jih obstajajo v zunanjem svetu, in različnimi oblikami, s pomočjo katerih razmišljamo in govorimo o njih, saj zanje naš (miselni, govorni in pisni) jezik ne reproducira sveta, ampak zgolj šteje, da sta naša (miselni, govorni in pisni) jezik in svet logično neodvisna sistema.

V tretjem desetletju štirinajstega stoletja je Ockham trdil, da skupni realistični prikaz odnosa univerzalcev in posameznikov ni v skladu s standardno definicijo resnične identitete, po kateri sta dve točki a in b enaki, če in samo, če za vse x, x je predpostavljeno, če in samo x je predpostavljeno od b. Če so univerzale na svetu nekaj, kar je resnično istovetno s svojimi posamezniki, ki veljajo za primere določene vrste (npr. Univerzalni človeški človek je enak Sokratu), različni pa se štejejo za pravilno univerzale in posameznike (npr. Človek qua univerzalen je drugačen od Sokrata, ki se šteje za qua posameznika), potem mora biti vse, kar se posamezniku predpostavlja, izhajalo tudi iz njihove univerzalnosti in tako edinstven splošni predmet (recimo,človeška narava) bi imela istočasno prek lastnosti različnih posameznikov nasprotne lastnosti. Poleg tega bi bila ista stvar na različnih mestih hkrati, saj bi bil na primer univerzalni človek (homo Universalis) hkrati prisoten v tem človeku tukaj (v Rimu) in v tem človeku tam (v Oxford) (prim. Ockham, Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, kap. 8.1, v opera philosophica, letnik 2, str. 166; in Summa logicae, str. I, kap. 15, v opera philosophica, letnik 1, str.. 51). Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, kapica. 8.1, v Opera philosophica, vol. 2, str. 166; in Summa logicae, str. Ja, kapica. 15, v Opera philosophica, vol. 1, str. 51). Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, kapica. 8.1, v Opera philosophica, vol. 2, str. 166; in Summa logicae, str. Ja, kapica. 15, v Opera philosophica, vol. 1, str. 51).

Poznejši srednjeveški realisti so bili prepričani, da je Ockhamova kritika zadostovala, da je pokazala, da je tradicionalni realistični prikaz razmerja med univerzalnostmi in podrobnostmi nesprejemljiv, ne pa da je realizem kot celota nevzdržen. Tako so poskušali z dvema temeljnima strategijama odstraniti nejasne in aporetne točke, na katere je opozoril Ockham: (1) resnično razlikovanje med univerzalci in posamezniki; (2) novi pojmi identitete in razlikovanja. Prva strategija je Walterja Burleya, ki je v svojih poznejših letih (po letu 1324) večkrat trdil, da univerzale v celoti obstajajo zunaj uma in se resnično razlikujejo od posameznikov, v katerih so prisotni in od katerih so predvideni, zato se premikajo neke vrste platonizem. Druga strategija je bila, ki se je najpogosteje razvijala v poznejšem srednjem veku po vsej Evropi. V tej strategiji sta bili dve glavni smeri. Prva je bila odločitev nekaterih italijanskih dominikanskih mojstrov, kot sta Franc Prato in Štefan iz Rietija v tridesetih letih prejšnjega stoletja, ki sta oblikovala nove opredelitve identitete in razlikovanja, ki so bile navdihnjene s pojmom skladnosti Hervaeusa Natalisa (glej Amerini 2005). Drugi pristop je bil najpomembnejša šola poznejših srednjeveških realistov: tako imenovani oksfordski realisti, ki jih je začel John Wyclif. Poleg samega Wyclifa to šolo vključujejo še Angleži Robert Alyngton, William Milverley, William Penbygull, Roger Whelpdale in John Tarteys kot Johannes Sharpe (ali Scharpe) in Paul iz Benetk. Po mnenju oxfordskih realistov so univerzalci in posamezniki resnično identični, vendar formalno ločeni. Poleg tega je dr.trdili so, da sta (1) pojma formalne razlike in resnične identitete logično združljiva; (2) napovedovanje je dejanski odnos med stvarmi; in (3) deset Aristotelovih kategorij je deset resnično ločenih vrst stvari (res v smislu tega izraza).

3. Teorija pomena

Osnovna ideja standardnih srednjeveških realističnih teorij pomena je bila, da semantične klasifikacije izhajajo iz ontoloških razlik med označenimi predmeti. V skladu s tem pristopom se preprosti izrazi našega jezika (tj. Imena) razlikujejo od zapletenih izrazov (tj. Stavkov) po lastnem significata, to je zaradi različnih vrst predmetov, ki jih predstavljajo. V resnici so predmeti, označeni s kompleksnimi izrazi, spojine (vsaj) dveh predmetov, označenih s preprostimi izrazi in odnosom identitete (ali ne-identitete v primeru resničnega negativnega stavka), preprost predmet pa je izdelek v kategoriji (tj. bodisi ednina snov, bodisi vsebinska oblika ali naključna oblika). Poleg tegavsak preprost izraz našega jezika je kot oznaka, ki poimenuje samo en predmet na svetu, a ker lastna imena in edninski izrazi označujejo posameznike (tj. predmete z oznako), splošni izrazi označujejo običajne narave (tj. predmete tipa), ki so glavne metafizične sestavine množice posameznikov, ki jih utemeljujejo. Na primer, splošni izraz "človek" označuje in lahko stoji za vsakega človeka samo zato, ker v prvi vrsti pomeni univerzalno obliko človeštva, ki je prisotna v vsakem človeku kot glavno konstitutivno načelo njegovega bistva.splošni izraz "človek" označuje in lahko stoji za vsakega človeka samo zato, ker v prvi vrsti pomeni, da je univerzalna oblika človeštva qua prisotna v vsakem človeku kot glavno konstitutivno načelo njegovega bistva.splošni izraz "človek" označuje in lahko stoji za vsakega človeka samo zato, ker v prvi vrsti pomeni, da je univerzalna oblika človeštva qua prisotna v vsakem človeku kot glavno konstitutivno načelo njegovega bistva.

Sharpe zavrača standardna realistična merila za splošnost (ali univerzalnost glede na njegovo terminologijo) izrazov in v bistvu sprejema občutek nominalistične kritike. Po njegovem mnenju uskladitev s skupno naravo, ki resnično obstaja na svetu, ni več nujen in zadosten pogoj za splošni pojem. Namesto, da pomeni splošno (torej pomeni enotni koncept, ki se nanaša na množico stvari, ki kažejo vsaj podoben način bivanja [QsU, str. 129–30]), je pogoj za enako pomen pomenske univerzalnosti. Meni, da je treba tiste izraze, ki na splošno pomenijo, obravnavati kot običajne in tudi tiste, ki pomenijo skupno naravo, ki obstaja zunaj intelekta (prav tam, str. 69). Tako po Sharpejevem mnenju obstaja šest različnih vrst splošnih izrazov,tako govorjeno kot pisno:

  1. tiste, ki na splošno pomenijo skupno naravo, ki resnično obstaja na svetu (re), kot je izraz "človeštvo";
  2. tiste, ki na splošno konotirajo skupno naravo, ki resnično obstaja na svetu, ne da bi jo neposredno označevali, kot izraz "bel" ("album"), ki se nanaša na bele stvari in konotira obliko beline;
  3. tiste, ki se ne nanašajo na nič, kar resnično obstaja na svetu, ampak so nekako povezane z univerzalnim pojmom, kot sta izraza „praznina“in „chimaera“;
  4. tiste, ki jim v svetu ne obstaja nobena skupna narava, temveč skupni transkategorijski negativni koncept, pod katerim je mogoče zbrati množico stvari, kot je izraz "posameznik" (negativni koncept, ki je tukaj vključen, je koncept incommunicabilitas ali nemožnost bivanja skupnega, kar je značilno za posameznike);
  5. dvosmerni izrazi kot taki, saj so povezani z množico različnih pojmov;
  6. demonstrativni zaimki, kot je „ta (en)“(„hoc“), kadar se uporabljajo za predloge (navajajo) skupne narave, čeprav lahko pomenijo edninsko (diskretno) samo (prav tam, str. 69– 71).

Kot je razvidno, Sharpejeva analiza vrst univerzalnosti za jezikovne izraze temelji na dveh ločenih, vendar združljivih merilih: (i) obstoj skupne narave, ki ga neposredno ali posredno označujeta, in (ii) univerzalni način označevanja - slednja je pomembnejša od prve. Tako na podlagi zadovoljevanja teh dveh meril Sharpe sam predhodno delitev vrst univerzalnosti zmanjša na trojni del: (i) izraze, ki v univerzalnem načinu pomenijo skupno naravo, ki obstaja v re in ki so zato pravilno pogosti, kot je 'homo' (ii) izrazi, ki pomenijo univerzalni način, vendar se ne nanašajo na nobeno skupno naravo in so tako pogosti na manj ustrezen način, na primer „chimaera“in „persona“; končno(iii) izrazi, ki ne pomenijo univerzalnega načina in so torej na neprimerni način pogosti, kadar koli se nanašajo na skupno naravo, ki je v resnici, na primer „hoc“in druge predstavitvene zaimke (QsU, str. 71).

Miselni pojmi so običajni samo na štiri načine, kar ustreza prvim štirim načinom univerzalnosti, ki so značilni za govorjene (in pisne) izraze, saj ni univerzalnih pojmov, ki bi ustrezali demonstrativnim zaimkom ali dvosmernim izrazom kot takim (ibidem).

Četrta vrsta splošnega pojma si zasluži posebno pozornost, saj je povezana z Sharpesovo rešitvijo vprašanja o pomenskem in ontološkem statusu izrazov druge namere, kot sta »posameznik« ali »ednina. To je bilo v Oxfordu konec 14. stoletja zelo sporno vprašanjestoletja. Najpogostejša razlaga je bila tista, ki jo je predlagal Robert Alyngton, sodelavec Queen's Collegea v 1380-ih. Po Alyngtonu je treba izraze kot "posameznik" šteti za ednine; natančneje gre za izraze, »zožene z obsegom«, kot je »ta človek«, ker označujejo referenco ednine kot pripadnika določenega niza posameznikov. Pravzaprav izraz kot "posameznik" predpostavlja splošni koncept (bivanje), katerega obseg se z bitjem z dejanjem našega intelekta zoži na edinstven predmet - na en objekt, ki ni običajen. Vendar Sharpe trdi, da Alyngtonov odgovor nasprotuje jezikovni rabi in ugotovljenemu dejstvu: če bi imel Alyngton prav, bi bil naslednji argument (ki ga bodo vsi priznali) formalno napačen:

človek teče (homo currit)
in ne univerzalni človek (et non homo communis)
zato teče posamezen človek (ergo homo singularis currit)

tako kot ta:

človek teče (homo currit)
in ne univerzalni človek (et non homo communis)
zato teče Sokrat (ergo Sortes currit),

ker bi bila skladnja "posamezni človek" ("homo singularis") edninski izraz, ki stoji natančno za enega posameznika, npr. "Sokrat" ("Sortes"). Poleg tega je dejstvo, da lahko kdo razume stavek "teče posamezen človek", čeprav ne ve identitete moškega, ki teče - kar je potrebno po Alyngtonovi teoriji. Zato je Sharpe druge tovrstne namere obravnaval kot običajne (prav tam, str. 132–33).

Na ta način Sharpe priznava, da je nominalistična razlaga univerzalnosti znakov v določenem kontekstu drugih namenov implicitno zavračanje Alyngtonove redukcije epistemologije na ontologijo, saj ima po Sharpejevem računu svoj razpon in pravila delno neodvisna od slednje. Poleg tega ponovno vzpostavi semantični rang, ki bi ga intuitivno dodelil izrazom "posamezniku" (kar Alyngton ni mogel storiti). Po drugi strani pa je njegov zagovor realizma o problematiki univerzalnosti delno razveljavljen z njegovim kvalificiranim sprejetjem nominalizatorskega načela avtonomnosti misli v odnosu do sveta. Pravzaprav je razvidno, da s semantičnega in / ali epistemološkega vidika ne more več utemeljiti zunaj mentalne resničnosti univerzal.

Tako kot Burley tudi Sharpejeva semantika navaja tretjo vrsto izražanja med preprostimi in zapletenimi izrazi: konkretni naključni izrazi (na primer "beli" ali "oče"), katerih oznake niso niti preprosti niti zapleteni predmeti, ampak nekaj vmes. Zatrjuje, da konkretni naključni izrazi ne pomenijo preprostih predmetov, temveč agregate, sestavljene iz snovi in naključne oblike. Takšnih agregatov primanjkuje številčne enotnosti in zato ne sodijo v nobeno od desetih kategorij, ker niso pravilno bitja (entia). Zato konkretni naključni izrazi, čeprav preprosti izrazi zgolj slovnični, niso imena. Dve metafizični komponenti takšnih agregatov (tj. Snov in naključna oblika) sta povezani s konkretnim naključnim pojmom, kot sledi:čeprav konkretni naključni izraz konotira naključno obliko, to ni njegov neposredni pomen, tako da lahko konkretni naključni izraz uporablja samo za snov. Z drugimi besedami, konkretni naključni izrazi označujejo snovi s pomočjo naključnih obrazcev, iz katerih črpajo svoja imena, tako da snovi imenujejo samo nosilci kvasovk (subiecta) obrazca. To dejstvo predstavlja razliko med splošnimi imeni v kategoriji snovi (kot je človek) in konkretnimi naključnimi izrazi. Splošna imena v kategoriji snovi so tudi konkretni izrazi, toda oblika, ki jo v prvi vrsti označujejo, je res enaka s snovmi, ki jih označujejo. V tem primeru se lahko ime imena obrazca uporabi kot ime snovi. To očitno pomeni majhno razliko v pomenu med abstraktnimi in konkretnimi vsebinskimi izrazi, kot sta človeštvo (humanitas) in “človek” (“homo”). Medtem ko „človeštvo“ni ime oblike, ki se obravnava v celoti, temveč je samo ime bistvenega načela oblike, to je intenzivnih vsebin, ki jih nosi izraz „človek“, ta zadnji izraz pomeni bistveno oblika, ki se šteje kot sestavni element resničnosti (esse) določenega niza posameznih snovi, ki ga sprožijo. Posledično je po Sharpejevem mnenju "človek človeštvo" ("homo est humanitas") dobro oblikovan in pravi stavek, saj tako subjekt kot predikat pomenita isto entiteto, "bela pa je belina" ("album est albedo") ni, saj "bela" ne pomeni neposredno naključne oblike,vendar le substrat, v katerem se nahaja, kot nosilec te oblike, in zato „bela“ne more biti takšna oblika v nobenem stavku (prav tam, str. 71–73).

4. Univerze in napoved

Jedro Sharpejeve metafizike leži v njegovi teoriji univerzalnosti. Je realist, saj zagovarja zunajtelesni obstoj univerzalov (prav tam, str. 68), vendar je odprt za nominalizem, saj meni, da med elementi in strukturami jezika in elementov ni tesne korespondence. in strukture sveta. Njegov pristop k celotni zadevi je mogoče opredeliti kot "analitičen", saj se zdi, da verjame, da (i) mora biti vsaka ontologija zgrajena v zvezi z reševanjem semantičnih problemov, (ii) kakršna koli filozofska razlaga resničnosti mora biti pred njim je pomenska razlaga funkcije našega jezika.

Sharpe je napisal najzanimivejši traktat o univerzalah poznega srednjega veka, razen o Wyclifu in Pavlu iz Benetk, ki se je prepiral o logiki in metafiziki, razložil je svoje stališče do biti in bistva, univerzalnosti, singularov, napovedovanja, identitete in razlikovanja ter resnice in napačnost. Njegov trakt je glede na številne podprte metafizične teze, strukturo dela, uporabljeno besedilno gradivo in razpravljana mnenja zelo podoben kot v Benetkah. Sharpe v svojem Quaestio super universalia našteje osem mnenj o univerzalih (Buridan, Ockham, Auriol, Albert Veliki in Rimljani Gilesa, Platon, Duns Scotus, Burley in Wyclif) in tako tudi Paul iz Benetk v svojem Quaestio de universalibus (Ockham, Thomas Aquinas in Giles of Rome, Auriol, Burley, Wyclif, Platon in še dva neidentificirana realistična avtorja). Pa vendar,obstaja nekaj omembe vrednih doktrinarnih razlik med njimi in drugimi oksfordskimi realisti, ki pričajo o Sharpejevi (in Pavla iz Benetk) neodvisnosti misli.

Izhodišče Sharpejeve teorije univerzalnosti in napovedovanja (pa tudi identitete in razlikovanja) je teorija, ki jo je razvil Wyclif in nekateri njegovi oxfordovski nasledniki, kot sta Alyngton in Penbygull. Tako kot Duns Scotus in Walter Burley je tudi Wyclif menil, da univerzalnosti v re (ali formalnih univerzalah) obstajajo zunaj naših glasov v praksi in ne v potenciji, kot so mislili zmerni realisti. Po drugi strani pa je v nasprotju z Burleyjem trdil, da so res enaki s svojimi posamezniki, s čimer je sprejel samo jedro tradicionalnega realističnega računa odnosa med univerzalci in posamezniki. Po mnenju Wyclifa (1) univerzalci in posamezniki imajo enako empirično resničnost, kot je posameznika, vendar imajo (2) nasprotno konstitutivna načela, če jih pravilno obravnavamo kot univerzale in posameznike,res so enaki, a formalno razločni. Po njegovem mnenju zaradi tega formalnega razlikovanja ni mogoče, da vse, kar je predvidljivo za posameznike, neposredno napovedujejo univerzale in obratno, čeprav je posredno napovedovanje vedno mogoče. Posledično je Wyclif razlikoval tri glavne medsebojno izključujoče se vrste napovedovanja (ki jih predstavlja kot resničen odnos med metafizičnimi entitetami), ki so splošnejši od prejšnjih (ali tistih). V Tractatus de universalibus so naslednji: formalno napovedovanje, napoved po bistvu in navadno napovedovanje (glej vnos v Wyclifu, §2.3). Ker navadno napovedovanje ne zahteva nobene identitete med subjektom, ki ga označuje subjekt, in subjektom, ki je označeno s predikatnim izrazom, temveč formalno napovedovanje in bistveno napovedovanje,ontološke predpostavke najbolj splošne vrste napovedovanja, ki jih implicirajo druge vrste, so popolnoma drugačne od tistih drugih dveh.

Končni rezultat takšnega pristopa k problemu univerzalnosti je bil sistem intenzivne logike, kjer je (1) kopula (skoraj) kakršne koli standardne (filozofske) predloge, kot sta "Sokrat bel" ali "človek je žival", razlagati ga je treba glede na stopnjo identitete med stvarmi, ki jih označujeta predmetni izraz in predikatni izraz; in (2) posamezniki in univerzalci, ki veljajo za qua bitja, se zdijo nekakšna hipostatizacija intenzij, saj so ti, ki jih označujejo pravilni in običajni samostalniki.

Sharpe deli metafizični pogled in načela Wyclifovega filozofskega sistema. Njegovo stališče do problema univerzalnosti lahko povzamemo na naslednji način.

  1. Naslednje entitete lahko štejemo kot univerzalne: (1.1) tiste vzroke, ki imajo številne učinke; (1.2) ideje v Bogu; (1.3) univerzalni kvantifikator (syncategorema Universaliter distributivum); (1.4) univerzalne predloge, pritrdilne in negativne; (1.5) univerzalne oblike ali prave univerzale; in (1.6) univerzalni znaki, duševni in govorni (ali zapisani) (QsU., str. 49–50).
  2. Prave univerzale so seveda v mnogih stvareh prisotne kot njihove glavne metafizične sestavine.
  3. Prave univerzale obstajajo zunaj uma, saj je njihovo bitje enako kot bitje posameznikov, kar je dejansko.
  4. Miselne univerzale so v našem umu deloma posledica skupnih narav, ki obstajajo zunaj.

Ker bitje resničnih univerzalnosti sovpada z bitjem njihovih ustreznih posameznikov, je za resnične univerzalnosti mogoče trditi, da so neprestane zaradi nenehnega nasledstva svojih posameznikov in tudi resnično enake z njimi. Toda univerzalci in posamezniki se tudi formalno razlikujejo med seboj, saj imajo različna konstitutivna formalna načela in zato različne lastnosti (prav tam, str. 91–92). Med univerzalnimi znaki so najpomembnejše miselne univerzalnosti, ki so tako intelektna dejanja, skozi katera naš razum dojema naravo univerzalnih oblik in pojme, skozi katere povezuje splošna imena s tistimi, na katere se sklicujejo (prav tam, str. 68 –69).

Opis odnosa med univerzalci in posamezniki glede na resnično identiteto in formalno razlikovanje pomeni (i), da ni vse, kar se posamezniku predpostavlja, mogoče neposredno (formaliter) pripisati njihovim univerzalnostim in obratno, ampak (ii) da je vse to je predvideno za posameznike, ki jih je treba na tak ali drugačen način pripisati univerzalam in obratno. Zato je bila potrebna ponovna opredelitev standardnih vrst napovedovanja.

Tako kot Alyngton, Penbygull, Tarteys in Whelpdale tudi Sharpe spreminja Wyclifovo teorijo. Strinja se z Alyngtonom, vendar nasproti drugim deli resnično napoved na formalno napoved (praedicatio formalis) in napovedovanje po bistvu (praedicatio basicis vel secundum essentiam), pri čemer odpravlja navadno napovedovanje, saj s prvima dvema ni homogeno. Po njegovem mnenju napoved po bistvu (1) kaže delno identiteto med subjektom in predikatno stvarjo, ki si delita nekatere metafizične sestavne dele, in (2.1) ne zahteva (ali celo (2.2) izključuje), da oblika konotiran s predikatnim izrazom je neposredno prisoten v bistvu, ki ga označuje subjektni izraz. '(Kaj je) ednina je (kar je) univerzalno' ('singulare est universale') je po naravi primerek napovedovanja. Formalno napovedovanje, nasprotno,zahteva tako neposredno prisotnost. "Človek je žival" in "človek je bel" so primeri formalne napovedi (prav tam, str. 89–91).

Kot je razvidno iz njegovih formulacij, Sharpe formalnega napovedovanja izrecno ne deli na formalno bistveno in formalno naključno napovedovanje, in ponuja dve različni obravnavi razlikovanja med formalnim napovedovanjem in napovedjo po bistvu. Po splošnem mnenju je napovedovanje po bistvu bolj splošno kot formalno napovedovanje. Posledično je v standardni teoriji oksfordskih realistov formalno napovedovanje po bistvu podvrsta napovedovanja. Sharpe uvaja še eno razlago, v skladu s katero se obe vrsti napovedovanja dopolnjujeta in se med seboj izključujeta. To se zgodi, kadar napovedovanje po bistvu izključi obliko, ki jo pomeni predikatni izraz, ki je neposredno prisoten v bistvu, ki ga označuje subjektni izraz (prav tam, str. 91). Čeprav po zadnjem branju oz.formalno napovedovanje v bistvu ni nekakšna napoved, to branje vseeno pomeni razlago napovedi 'je' glede identitete in s tem novo opredelitev para antonimnih pojmov identitete in razlike (ali razlikovanja).

5. Identiteta, razlikovanje in individuacija

Sharpesova teorija identitete in razlikovanja na izviren način združuje teorije Duns Scotus, Wyclif in Penbygull.

Penbygull (De universalibus, str. 189–90) je (1) ločil med pojmom ne-identitete in pojmom razlike (ali razlikovanja); (2) zanikali, da pojem razlike pomeni pojem ne-identitete; (3) je potrdil, da sta pojma razlike in resnična identiteta logično združljivi, s čimer je priznal, da (3.1) obstajajo stopnje razlikovanja in (3.2), da se stopnje razlikovanja med dvema stvarima lahko berejo kot obratno merilo njihovega (delna) identiteta; in (4) je za te tri pojme predlagala naslednje opredelitve, to je ne-identiteta, razlika (ali razlikovanje) in (absolutna) identiteta: (4.1) subjekt a ni identičen s subjektom b, če in samo če obstaja ni nobena oblika F taka, da je F prisoten na enak način v a in b; (4.2) subjekt a se razlikuje od subjekta b, če in samo, če je vsaj oblika F takšna, da je F neposredno prisoten v a, ne pa v b, ali obratno; (4.3) subjekt a je popolnoma enak entiteti b, če in samo, če za katero koli obliko F velja, da je F prisoten v a in le, če je prisoten na enak način v b (glej vnos na William Penbygull, § 3).

Tako kot Penbygull tudi Sharpe identiteto in razlikovanje (ali razliko) obravnava kot dva možna obratna merila sovpada metafizičnih komponent dveh danih entitet (QsU., Str. 92). Poleg tega govori o formalni in resnični (ali bistveni) identiteti ter formalnem in resničnem (ali bistvenem) razlikovanju (ali razliki) in navaja, da je formalna identiteta močnejša od resnične (ali bistvene) identitete, ker prva pomeni drugo, medtem ko je, nasprotno, resnična razlika močnejša od formalnega razlikovanja, saj jo drugo povzroči prvo (ibid., str. 91–92).

Končno priznava stopnje formalnega razlikovanja, saj prepoznava dve različni vrsti, od katerih je prva zelo blizu tisti, ki jo je predlagal Scotus v svojem Ordinatio, druga pa izhaja iz Wyclifovega Tractatus de universalibus (pog. 4, str. 90 –92). Prva vrsta formalnega razlikovanja je med tistimi, kot so intelektualne sposobnosti duše, druga pa je med bistvi duše in njenimi intelektualnimi sposobnostmi ter vrsto in njenimi posamezniki (Quaestio super libros De anima, q. 2, fol. 236r-v).

Dva različna niza pogojev za formalno razlikovanje je mogoče formalizirati na naslednji način:

  1. dva entiteta x in y sta formalno ločena, če in samo, če (i) sta oba sestavna elementa iste resničnosti, vendar (ii) nobena od njih ne more obstajati sama po sebi, ali (iii) je del dokončnega opisa drugo.
  2. dve entiteti x in y sta formalno ločeni, če in samo, če (i) obstaja vsaj en z tak, da je z predpostavljeno x in ne y, ali obratno, vendar (ii) x in y sta resnično enaka kot ena je neposredno predpostavljeno za drugo kvaa njegovo glavno intrinzično metafizično komponento.

V skladu s tem je treba resnično identiteto, ki jo predvideva formalno razlikovanje, opredeliti v teh pojmih (QsU, str. 98):

a je res enak z b, če in samo, če sta oba sestavna elementa ali materialni deli iste resničnosti ali pa eden od njih neposredno izhaja iz drugega qua svojega superiornega v kategorijski vrstici (to je, qua, njegova glavna intrinzična metafizična sestavni del).

Kot rezultat tega, Sharpejev svet sestavljajo končna bitja (to so "stvari", kot so ljudje, konji, kamni itd.), Ki resnično obstajajo zunaj uma, sestavljena iz posamezne snovi in množice formalnih entitet (skupne znatne narave in naključne oblike, univerzalne in ednine), ki obstajajo v njej in skozi njo, saj nobena od teh formalnih entitet ne more obstajati sama. So resnični le, če sestavljajo posamezne snovi ali so v posameznih snoveh po lastnostih. Specifične bistvene narave (ali esence) je mogoče zasnovati z dveh vidikov: intenzivno (v abstraktni obliki) in ekstenzivno (v konkretu). Intenzivno gledano specifične bistvene narave niso nič drugega kot skupek bistvenih lastnosti, ki jih posamezne snovi želijo uveljaviti,vendar brez kakršnega koli sklicevanja na take podatke. Specifične vsebinske narave so gledano ekstenzivno, tiste iste oblike, ki jih je zasnovala vsaj ena sama snov. Na primer, človeška narava, ki se intenzivno obravnava, je človeštvo (humanitas), ekstenzivno univerzalni človek (homo in communni). Človeštvo je pravilno oblika ali natančneje bistveno načelo vsebinske oblike, torej nekaj eksistenčno nepopolnega in odvisnega; univerzalni človek je to isto obliko obravnaval v skladu z lastnim načinom bivanja in je zato nekakšna eksistenčno avtonomna in neodvisna entiteta (prav tam, str. 102). Posledično, tako kot Wyclif, tudi Sharpe meni, da formalni univerzalnik dejansko obstaja zunaj uma, če ga vsaj en posameznik instancira, tako da brez posameznikov oz.navadne narave (ali esence) v resnici niso univerzalne (prav tam, str. 105–06). To pomeni, da odnos med običajnimi in singularji na koncu temelji na individuaciji, saj brez individuacije ni mogoča dejanska univerzalnost in nobena instanca. V zvezi s to temo se zdi, da Sharpe sprejema bistve Aquinovega nauka, saj trdi, da (i) je univerzalni človek sestavljen tako iz skupne snovi kot oblike in da (ii) snov vpliva na manjše količine in druge naključne lastnosti (materia quanta et accidentibus substrata) je sam princip individuacije, saj povzroča prehod iz ravni univerzalnosti na nivo singularov (prav tam, str. 137–39). Tako po Sharpejevem mnenju razlaga individuacije pomeni razložiti, kako lahko množico posameznikov pridobimo iz ene same posebne narave,sporna težava je dialektični razvoj od enega do mnogih in ne prehod iz abstraktnega v konkretno.

Sharpejev svet šteje veliko vrst entitet: univerzalne in posamezne snovi in nesreče (kot homo in commun in Socrates in podobna splošna oblika beline in ta posebna oblika beline), univerzalne abstraktne vsebinske esence (kot človeštvo), univerzalne in posamezne vsebinske oblike (kot človeška duša na splošno in duša Sokrata), splošne in individualne razlike (kot univerzalna racionalnost in racionalnost, ki je lastna Sokratu) - za katero je značilna lastna oblika bivanja. Ta svet je zagotovo zelo zapleten, vendar njegova kompleksnost presega zahtevnost jezika. Sharpe zanika, da je med jezikom in svetom tesno ujemanje, saj verjame, da našo misel povzroča svet, naš jezik pa naša misel,razmerje med vzroki in posledicami pa je odnos enega do mnogih.

6. Psihologija in teorija znanja

Viri Sharpesovih psiholoških in epistemoloških teorij so St. Thomas, Duns Scotus in Ockham, čeprav je slednji predvsem polemični vir, kot je poudaril Kennedy 1969 (str. 253 in 270). Kot Aquinas, Sharpe

  • trdi, da je intelektualna duša neposredna oblika človeškega telesa, tako da je celotno bitje slednjega popolnoma odvisno od prvega, čeprav so telesa individualizirana (In De anima, fol. 217v-218r) in
  • trdi, da ima vsak človek svoj intelekt, in trdi proti Averroesovi tezi o enotnosti in ločevanju pasivnega intelekta za celotno človeško vrsto (prav tam, fol. 210r-212v).

Tako kot Duns Scotus tudi Sharpe meni, da ni prave razlike med dušo in njenimi intelektualnimi sposobnostmi (tj. Aktivnim intelektom, pasivnim intelektom in voljo) ali med samimi intelektualnimi sposobnostmi, ampak le formalno razlikovanje. Po drugi strani so telesne moči duše (potentiae inkorporatae), ki so za svoje delovanje odvisne od telesnih organov, resnično ločene od duše in drug od drugega (prav tam, sl. 236v).

Tako kot Akvinski in Duns Scotus, tudi proti Ockhamu tudi Sharpe trdi, da so za razmišljanje potrebne razumljive vrste (prav tam, fol. 244r). Glavni argumenti, ki jih uporablja v prid tezi, so naslednji:

  1. Predmeti našega razmišljanja so univerzalne esence ali običajne narave. Toda ne morejo se predstaviti v mislih. Zato mora biti nek njihov znak, torej razumljiva vrsta, neposredno prisoten v intelektu.
  2. Za razumevanje univerzalnega predmeta, kot je običajne narave, je potrebno splošno načelo intelekcije. Fantazem je poseben, saj gre za miselno reprezentacijo posameznega predmeta. Zato je potrebna univerzalna vrsta, odvzeta od fantazme.
  3. Če ne bi bilo nobene vrste, intelekta ne bi ničesar zadržalo po dejanju razuma. Zato drug drugega nisva mogla razumeti ali lažje razumeti, saj ne bi bilo predmetov za naš spomin (prav tam, fol. 239v-240v).

Nazadnje, tako kot Duns Scotus in Ockham, kot tudi proti St. Thomasu, Sharpe trdi, da naš intelekt zna popolnoma celo posamezne materialne stvari (prav tam, fol. 253r). Še več, to lahko poznajo tudi nematerialna bitja, saj je najbolj splošen in pravilen predmet našega intelekta v vsej svoji amplitudi (prav tam, sl. 253v). Tu Sharpe odlično znanje razlikuje od popolnega znanja. Za popolno poznavanje nečesa je dovolj, da lahko naš intelekt z ustreznim konceptom izgovori zadevni objekt proti drugim. Za popolno poznavanje nečesa je potrebno, da lahko naš intelekt našteje vse lastnosti, tako bistvene kot naključne, zadevnega predmeta. Zato je očitno, da lahko nekaj znamo popolno, ne da bi tega popolnoma vedeli,kot je to pri posameznih materialnih stvareh in nematerialnih bitjih (prav tam, fol. 254r-v).

7. Naravna filozofija: komentar Aristotelove fizike

Sharpev komentar Aristotelove fizike (ms. Oxford, New College 238, fol. 53r-208v) vsebuje devet velikih vprašanj, po eno za vsako knjigo Aristotelovega dela, razen četrte knjige, ki ji je namenjeno dve vprašanji, eno o mestu in eno čas. Vsako vprašanje je razdeljeno na dva glavna dela: v prvem Sharpe navaja vrsto argumentov proti samemu vprašanju (contra Questionem in se), in sicer na splošno za podporo negativnega odgovora na glavno vprašanje. V drugem delu razloži svoje mnenje in ovrže trditve quod non.

Prvo vprašanje (fol. 53r-88v) je, ali imajo z vidika naravne filozofije materialne stvari samo tri konstitutivna načela, to je: materija, oblika in privzetost ali ne. Sharpejev odgovor je pritrdilen, vendar poudarja, da so konstitutivna načela materialnih stvari tri po vrsti in ne po številu. Resnično imajo materialne stvari več kot tri načela, vendar je vsako od njih lahko snov, oblika ali privabljivost.

Drugo vprašanje (fol. 89r-128v) je, ali obstajajo štiri vrste vzrokov v naravnem svetu ali ne. Po Sharpovem mnenju so samo učinkoviti, formalni, materialni in končni vzroki pravilno vzroki, medtem ko sta naključje in bogastvo naključna, torej neprimerna (na primeru).

Tretje vprašanje (fol. 128v-143v) je, ali je gibanje (motus), ki je nepopolno dejanje tistih bitij, ki so v nečem potencirani, v bistvu enak element kot dejanje in strast. Pred odgovorom Sharpe pripomni, da lahko ukrepanje in strast obravnavamo na dva načina: materialno ali formalno. V prvem primeru je odgovor pritrdilen, saj dejanje in strast delita fizično resničnost samega gibanja. Toda formalno zasnovane zamisli se dogajanje in strast razlikujeta med seboj in od gibanja, saj sta med seboj izrazite relacijske lastnosti (respectus) gibanja.

Četrto vprašanje (fol. 144r-160r) je, ali je nepremično mesto določenega telesa končna površina tega, kar vsebuje to telo ali ne. Po Sharpejevem mnenju je napačno, da je zadnja površina vsebujočega telesa popolnoma nepremična, saj sta takšna le deveto in deseto nebo.

Peto vprašanje (fol. 160v-175r), drugo pa se nanaša na četrto knjigo Aristotelove fizike, je, ali je čas merilo sprememb pred in pozneje. Sharpejev odgovor je kot vedno pritrdilen, vendar natančno določa, da to ni pravilno opredelitev časa, temveč opis njegove narave. Po njegovem mnenju iz tega opisa izhaja, da (1) čas meri samo spremenljive stvari, ne pa tudi nespremenljive; in (2) je čas tesno povezan izključno s takšnim gibanjem, ki vključuje pre in poprej.

Šesto vprašanje (fol. 175r-185r) je, ali sta neprekinjenost in nasprotje gibanja (continuitas et contrarietas motuum) prisotna samo v kategorijah količine, kakovosti in kje. Sharpe meni, da je tako, saj je samo za te tri kategorije pravilno značilen obstoj oddaljenosti v njih. Dejansko so v teh treh kategorijah prisotne zaporedja postavk, tako da je za prehod iz enega termina v drugega v nizu potrebno prehoditi vmesne izraze.

Sedmo vprašanje (sl. 185v-195r) je, ali so neprekinjene fizične veličine sestavljene z atomskimi elementi, ki se ne delijo naprej. Sharpesov odgovor je negativen, saj so neprekinjene veličine po definiciji deljive ad infinitum.

Osem vprašanj (195v-201r) je, ali je treba za primerjavo dveh gibanj istega roda (gibanja), da sta premik in mobilnik istočasno. Sharpejev odgovor je pritrdilen, vendar natančno določa, da ni vedno mogoče primerjati dveh predlogov istega roda. To je mogoče le, če gibi, ki jih je treba primerjati, pripadajo isti vrsti (vrsta specialissima).

Zadnje vprašanje (fols 201v-208v) je, ali je večno nebesno gibanje odvisno od glavnega premika ali ne. Sharpejev odgovor je pritrdilen in zelo kratek. Skoraj vsi drugi del vprašanja obravnava problem narave in lastnosti glavnega motorja.

Bibliografija

Primarna literatura

Quaestio super universalia, AD Conti (ur.), Firence: Olschki, 1990, str. 1–145

Sekundarna literatura

  • Conti, AD, 1990, "Studio storico -kritiko", J. Sharpe, Quaestio super universalia, Firence: Olschki, str. 211–336.
  • –––, 2005, „Ontologija in semantika Johannesa Sharpea: Oxfordski realizem revidiran“, Vivarium, 43 (1): 156–86.
  • –––, 2007, „Mnenja o univerzalah in napovedovanju v poznem srednjem veku: Sharpesove in teorije Pavla iz Benetk v primerjavi,“Documents e studi sulla tradizione filosofica medievale, 18: 483–500.
  • –––, 2008, „Kategorije in univerze v poznejšem srednjem veku“, v L. Newtonu (ur.), Srednjeveški komentarji o Aristotelovih kategorijah, Leiden: Brill, str. 369–409.
  • –––, 2010, „Realizem“, R. Pasnau (ur.), The Cambridge History of Srednjeveška filozofija, Cambridge: Cambrdige University Press (2 zvezki), str. 647–60.
  • de Libera, A., 1992, "Vprašanja de réalisme: Sur deux argumenti antiockhamistes de John Sharpe", Revue de metaphysique et de morale, 97: 83–110.
  • –––, 1996, La querelle des universaux: De Platon à la fin du Moyen Age, Pariz: Éditions du Seuil, 1996, str. 403–28.
  • Emden, AB, 1957–1959, Biografski register Univerze v Oxfordu do AD AD (3 zvezki), Oxford: Clarendon Press, letnik 3, str. 1680.
  • Kennedy, L., 1969, "De anima Johna Sharpa", frančiškanske študije, 29: 249–70.
  • Lohr, CH, 1971, »Srednjeveški komentarji latinskega Aristotela: Johannes de Kanthi-Myngodus«, Traditio, 27: 251–351 (glej zlasti str. 279–80).
  • Workman, HB, 1926, John Wyclif: Študija angleške srednjeveške cerkve, 2 zvezki, Oxford: Clarendon Press, letnik 2, str. 124–25.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

[S predlogi se obrnite na avtorja.]