Transcendentalni Argumenti

Kazalo:

Transcendentalni Argumenti
Transcendentalni Argumenti

Video: Transcendentalni Argumenti

Video: Transcendentalni Argumenti
Video: Главный редактор Андрей Угланов: Есть современный, недорогой способ читать «Аргументы недели» 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Transcendentalni argumenti

Prvič objavljeno, 25. februarja 2011; vsebinska revizija Sat apr 13, 2019

Transcendentalni argumenti so, kot je običajno pojmovano, različno razlikovali pri vključevanju določene trditve, in sicer, da je X nujen pogoj za možnost Y-kjerkoli drugje, glede na to, da je primer Y, logično sledi, da mora biti X tisti primeru tudi. Ker se ti argumenti navadno uporabljajo za odzivanje skeptikov, ki menijo, da so naše trditve o znanju problematične, potem je to vprašanje Y običajno dejstvo o nas ali o našem duševnem življenju, ki ga lahko skeptik brez pomislekov sprejme (npr. da imamo izkušnje, ali presojamo, ali izvajamo določena dejanja, ali imamo določene zmožnosti in podobno), pri čemer je X nekaj dvoma ali zanika skeptika (npr. obstoj zunanjega sveta ali potrebne vzročne zveze med dogodki ali drugimi mislimi,ali sila moralnih razlogov). Tako lahko upamo, da je skepticizem mogoče premagati s transcendentalnimi argumenti, ki utelešajo take transcendentalne trditve.

Na prvi pogled se jim zaradi tega skeptičnega potenciala takšnih argumentov zdijo močni in privlačni, saj ponujajo dokaz o tem, kaj drugače bi se lahko zdelo znano le z induktivnim sklepanjem ali neupravičeno izkušnjo. Vendar bomo, kot bomo videli, transcendentalni argumenti, zasnovani v tako ambiciozni obliki, borili, da bi izpolnili to obljubo, čeprav imajo še vedno svoje bhakte. Kljub temu je potencial za takšne argumente ohranjen s ponovnim ocenjevanjem njihove možne uporabe, kjer se domneva, da bi jim morda namenili skromnejšo vlogo, kar bi jih potem bolj spodbudilo in odpravilo njihove očitne težave. Ali je to res tako in ali tudi če je temu tako, jih pustijo zanikati o svoji skeptični vrednosti in privlačnosti, ostaja odprto vprašanje, o čemer bo govora v nadaljevanju. Razmislili bomo tudi o tem, kako daleč transcendentalni argumenti lahko igrajo vlogo ne le v epistemologiji pri obrambi naših trditev do znanja, temveč tudi v etiki, pri prepričevanju skeptika o sili določenih moralnih premislekov in načel.

  • 1. Zgodovina in vzorniki
  • 2. Ključne značilnosti transcendentalnih argumentov
  • 3. Nasprotovanja transcendentalnim argumentom
  • 4. Odzivi na ugovore
  • 5. Transcendentalni argumenti v etiki
  • 6. Zaključne pripombe
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Zgodovina in vzorniki

Čeprav Immanuel Kant redko uporablja izraz "transcendentalni argument", in ko to stori, to v našem trenutnem smislu ni (prim. Hookway 1999: 180 n. 8), kljub temu pogosto govori o "transcendentalnih odbitkih", "transcendentalnih izpostavitvah", in "transcendentalni dokazi", ki imajo v grobem moč tisto, kar danes pomeni "transcendentalna argumentacija". Mogoče bi lahko trdili prejšnji vzorniki takšnih argumentov, kot je Aristotelov dokaz načela neskladja (glej Metafizika 1005b35–1006a28; Illies 2003: 45–6, Walker 2006: 240 in 255–6); vendar je Kant kljub temu formuliral to, kar na splošno velja za osrednje primere takšnih argumentov, zato se običajno predvideva, da se zgodovina teme začne tukaj s Kritiko čistega razuma in njeno transcendentalno dedukcijo kategorij, druga analogija,in zavračanje idealizma. Na kratko, odbitek je usmerjen proti skepticizmu glede uporabnosti a priori konceptov za naše izkušnje; druga analogija se nanaša na dvome glede vzročnih moči ali sil; medtem ko se zavračanje idealizma osredotoča na naše navidezno pomanjkanje znanja o obstoju zunanjega sveta.

Morda zaradi svoje kratkosti in sorazmerne jasnosti, lahko pa tudi zaradi upanja, da bo lahko postal „samostojen“in neodvisen od (do nekaterih) zaničevalnih strojev transcendentalnega idealizma [glej §3 vnosa o Immanuela Kanta], Zavračanje je postalo paradigma mnogih transcendentalnih argumentov. Čeprav je možno to podvomiti (prim. Bell 1999), nas Povračanje nedvomno koristi kot začetek.

Kot je predstavil Kant, je obsodba usmerjena k "problematičnemu idealizmu Descartesa", ki meni, da je obstoj predmetov zunaj nas v vesolju "dvomljiv in nepopisen" (Kant 1781/1787 B274) povsod, kot Kant slavno opaža v Predgovor k drugi izdaji Kritike, v kateri komentira Povračanje, "vedno ostaja škandal filozofije in univerzalnega človeškega razuma, da obstoj stvari zunaj nas (iz katerih navsezadnje dobimo vso zadevo za svoja spoznanja, tudi za naš notranji čut) bi morali razmišljati zgolj o veri, in če komu kdo dvomi, mu ne bi mogli odgovoriti z zadovoljivim dokazom. "(opomba Kant 1781/1787 Bxxxix). Kantova strategija kot odgovor nato postavi kanonični vzorec za transcendentalno trditev, na začetku od tistega, kar skeptik sprejme za samoumevno,namreč, da imamo duševna stanja, za katera doživljamo, da imajo časovni red, in potem trdimo za transcendentalno trditev, da takšna izkušnja ne bi bila mogoča, razen če bi imeli tudi na splošno veridalno izkušnjo stvari v vesolju zunaj nas in s tem znanje o zunanji svet. Podrobneje lahko trditev predstavimo na naslednji način (prim. Kant 1781/1787 B275–79 in opombo Bxxxix – xli):

  • (1) Zavedate se svojih notranjih duševnih stanj (misli in občutkov), da imajo časovni vrstni red (npr. Da je občutek bolečine, ki ga imate zdaj, pred časom občutil užitek).
  • (2) Če se zavedate svojih duševnih stanj kot časovnih vrst, se morate zavedati nečesa, kar je obstajalo od časa vašega prejšnjega duševnega stanja do danes.
  • (3) Da bi bilo to zavedanje stalnosti mogoče, ne zadostuje zavedanje svojega jaza (ker se nam v notranjem smislu ne razkrije trajni jaz, kot je trdil Hume: glej Hume 1739–40: 252) ali imeti vtise ali predstave (ker imajo ti vtisi "propadajoč obstoj", kot je trdil tudi Hume: glej Hume 1739–40: 194).

Zato

(4) "stalnega", ki se ga zavedate, mora biti nekaj, česar niste niti predmet, niti vaši subjektivni vtisi, ampak mora biti nekaj, kar je ločeno od obeh, to je objekt zunaj vas v zunanjem svetu

Zato

(5) Vaše zavedanje zunanjega sveta ne more izhajati iz predhodnega zavedanja vaših subjektivnih vtisov, ker slednje zavedanje ni mogoče brez prvega, zato zavedanje zunanjega sveta ne more temeljiti na domišljiji, temveč izhaja iz splošno veridnih izkušenj

Na ta način je Kant upal, da bo "igro, ki jo je idealizem spremenil proti sebi", spremenil (prim. B276), tako da deluje na podlagi notranje izkušnje, ki je samoumevna, in pokaže, da je to odvisno od zunanje izkušnje, v katero idealist dvomi, tako da na ta način je "škandal s filozofijo", ki ga povzročajo takšni dvomi, mogoče končno rešiti.

Vendar pa je Povračanje kljub svoji kratkosti povzročilo veliko sporov in razprav, ne samo zato, ker se lahko zastavljajo vprašanja o podrobnosti argumentacije, ampak tudi zato, ker je Kantova širša teoretična zaveza transcendentalnemu idealizmu tudi zavračanje povzročila problematično in njegove namene nejasno: na primer, ali argument na nek način ne spodkopava Kantovega lastnega idealizma in kako se Refuzija nanaša na nekoliko podoben argument v Četrtem paralogizmu prve izdaje Kritike (A366–80), ampak v katerem privlačnost k transcendentalnemu idealizmu ima večjo vlogo? Ti zapleti so privedli do številnih sporov v zvezi s Povračanjem, od tega, ali je mogoče postati zavezujoč ali ne, do tega, ali sodi v Kantov lastni filozofski projekt,in res, ali osredotočenost na to kot Kantov odziv na skepticizem izkrivlja njegovo predstavo o skepticizmu in kako misli, da bi ga bilo treba rešiti. (Za nadaljnjo razpravo o zavrnitvi glej Guyer 1987: 279–332, Caranti 2007, Dicker 2008.)

Transcendentalni argumenti so našli mesto v filozofiji po Kantu, vključno s postkantijsko nemško idealistično tradicijo (prim. Franks 1999, Franks 2005: 201–59, Taylor 1976, Beiser 2005: 174–91, Rockmore & Breazeale 2014, Nance 2015; toda za nekaj kritičnih razprav o Taylorju glej Stern 2013 in Houlgate 2015, o Beiserju pa Stern 2012). Vendar je njihov pomen v sodobnejši analitični filozofiji v veliki meri posledica dela PF Strawsona, zlasti njegovih prejšnjih knjig Posamezniki in meje smisla - zadnja je komentar Kantove kritike, prva pa je napisana pod njenim vplivom na širši način (prim. Grundmann 1994; Niquet 1991; Callanan 2011). En primer teh del je 'argument objektivnosti', ki ga najdemo v The Bounds of Sense,katere cilj je pokazati, da „[raznolikost raznolikih izkušenj v eni sami zavesti zahteva izkušnje predmetov“; Argument je mogoče orisati na naslednji način (glej Strawson 1966: 97–112, esp. 108):

  • (1) Samozavedanje je stvar tega, da lahko sebi pripišemo različne izkušnje, hkrati pa se zavedamo enotnosti tistega, za kar so pripisani.
  • (2) Da lahko doživljamo izkušnje kot lastne, si jih moramo znati predstavljati kot izkušnje.
  • (3) Da bi bila izkušnja takšna, da bi lahko zagotovila prostor za razmišljanje samega izkustva, mora imeti prostor za razlikovanje med "Tako so stvari" in "Tako stvari doživljamo kot biti".
  • (4) Samo izkušnja s predmeti, ki niso odvisni od subjekta, bi lahko zagotovila prostor za to.

Zato

(5) Objekti, ki niso odvisni od predmeta, obstajajo

Na ta način je Strawson upal, da bo zajel tisto, kar je osrednje jedro Kantovega položaja, vendar brez pritožbe na "doktrine transcendentalne psihologije" (Strawson 1966: 97), ki so se mu zdele problematične. Podobno je Strawson predstavil argument, ki izhaja iz premise, o kateri mislimo, da svet vsebuje objektivne podrobnosti v enotnem prostorskotemporalnem sistemu, do zaključka, da predmeti še naprej obstajajo neopaženi, kjer naj bi slednji zahteval, da bi možna vrsta identifikacije in ponovne identifikacije, ki je potrebna za prvo (prim. Strawson 1959: 31–58). Tako, kot je Strawson odlično poudaril, se skeptik "pretvarja, da sprejema konceptualno shemo" sveta, ki vsebuje predmete v prostorsko-časovnem sistemu,„a hkrati tiho zavrača enega od pogojev za zaposlitev“(Strawson 1959: 35).

Na podlagi obljube tovrstnih argumentov Strawsona in drugih (na primer Shoemaker 1963: 168–9), skupaj z vse večjim zanimanjem za delo samega Kanta znotraj analitične filozofije, to obdobje poznih petdesetih in v začetku Šestdeseta leta so bila pomembna za zgodovino transcendentalnih argumentov, ki so vodila do veliko nadaljnjih razprav. Obenem so bile osrednje Wittgensteinove doktrine, ki so bile takrat vidne (na primer pojem "meril": glej odstavek 3.3 vnosa drugih misli) tudi transcendentalno premišljeno, zato so nekatere Wittgensteinove trditve prišle v obliko transcendentalni argumenti (prim. Rorty 1971: 3,kjer komentira, da "Številni občudovalci Wittgensteinovih filozofskih raziskav in Strawsonovih posameznikov so temo obeh knjig vzeli kot analizo filozofskega skepticizma in njun značilen prispevek kot nov način kritiziranja skeptika"). Ključnega pomena za razprave tega obdobja pa so bili tudi številni kritični članki, ki kažejo na zaznano omejevanje transcendentalnega pristopa, vključno s tistimi, ki jih je ustvaril Stefan Körner (Körner 1966, 1967, 1969) in Barry Stroud (Stroud 1968), kjer slednji je zlasti oblikoval nastalo razpravo o vrednosti transcendentalnih argumentov in o tem, kaj bi lahko pričakovali, kot bomo videli v oddelku 3. Ključne za razprave tega obdobja so bile tudi številne kritične članke, ki kažejo na zaznano omejevanje transcendentalnega pristopa, vključno s tistimi Stefana Körnerja (Körner 1966, 1967, 1969) in Barryja Strouda (Stroud 1968), kjer je slednji v je še posebej oblikoval nastalo razpravo o vrednosti transcendentalnih argumentov in o tem, kaj bi lahko pričakovali, kot bomo videli v oddelku 3. Ključne za razprave tega obdobja so bile tudi številne kritične članke, ki kažejo na zaznano omejevanje transcendentalnega pristopa, vključno s tistimi Stefana Körnerja (Körner 1966, 1967, 1969) in Barryja Strouda (Stroud 1968), kjer je slednji v je še posebej oblikoval nastalo razpravo o vrednosti transcendentalnih argumentov in o tem, kaj bi lahko pričakovali, kot bomo videli v oddelku 3.

Kljub temu, čeprav je posredovanje Strouda in drugih vodilo k razmišljanju nekaterih na meta-ravni, saj so teoretiki vprašali, ali so te kritike dobre in če je mogoče, kar bi ostalo od transcendentalnega pristopa, to ni odvrnilo uglednih filozofov, da še naprej producirajo transcendentalni argumenti. Dve od teh sta lahko nadaljnja vzornika žanra, kjer se je o obeh že veliko razpravljalo. Prvo je Hillary Putnam v zvezi z skepticizmom do zunanjega sveta še enkrat ponudila, drugo pa Donald Davidson, tokrat bolj neposredno na problem drugih umov.

Putnamov argument je naveden v 1. poglavju Razuma, resnice in zgodovine, kjer je njegov cilj oporekati moderno različico Descartesove zlobne demonske hipoteze, po kateri ne poseljujem sveta, ki vsebuje običajne fizične predmete (drevesa, mize, hiše), toda jaz sem možgan v kadi v laboratoriju, katere izkušnje povzročajo računalnik, ki umetno stimulira moje živčne končiče, tako da noben od teh predmetov dejansko ne obstaja zunaj mojega halucinacijskega vtisa o njih. To je hipoteza "možgani v vatu" in pomeni, da, kolikor vem, nič ne izključuje, da bi bil svet zelo drugačen od tega, kot se mi zdi, glede na razkorak med videzom (naše izkušnje o tem) in resničnosti.

Zdaj pa je Putnamov odgovor na skeptik trdil, da čeprav ne moremo izključiti hipoteze možganov-a-vata na podlagi tega, kako se nam stvari zdijo, to kljub temu lahko izključimo. Kako? Putnamova trditev je, da jo lahko izključimo, ker je v verodostojni referenčni teoriji samourejanje: to je, "jaz sem možgan v vatu [ali na kratko BIV]" ne more resnično potrditi kdorkoli. Referenčna teorija, ki jo Putnam uporablja kot premiso, je vzročna, ki pravi, da se "ne moremo sklicevati na določene stvari, na primer na drevesa, če sploh nima vzročne interakcije z njimi ali s stvarmi, v zvezi s katerimi je mogoče opisati “(Putnam 1981: 16–17). Putnam zagovarja to teorijo z obrazložitvijo, da lahko sam razloži, kako se sklicevanje pojavlja na način, ki ni 'magičen', tj.kar ne domneva, da je povezava le nekako intrinzična med reprezentacijami in njihovimi referenti. Nato po Putnamovem mnenju sledi, da BIV, ki trdi, da sem BIV, pravi nekaj resničnega le, če je BIV v tem, kar BIV imenuje "kad". Toda BIV ni v enem izmed teh; raje je v pravem kadu. To, kar imenuje "kad", je tisto, s katerim se njegova uporaba tega izraza vzročno poveže na referenčni način - kje za BIV, to je nekaj v računalniku, ki njegove aplikacije "vat" spodbudi tako, da mu dajo halucinacije videza posod. Kljub temu BIV ni v tistem delu računalnika. Tako Putnam zaključuje, da "jaz sem BIV" nihče ne more resnično trditi, podobno kot "jaz ne obstajam" ali "ne znam sestaviti smiselnega stavka" (prim. Bardon 2005). Zato nikoli ne more biti napačno trditi, da ni BIV, tako da je v tem smislu „jaz nisem BIV“nepopravljiva trditev (prim. Putnam 1981: 14–15). Putnam zato meni, da lahko hipotezo BIV izključimo na a priori in s tem ovržemo skeptike.

Putnam v tem pogledu želi poudariti transcendentalno naravo svojega podjetja. Poudarja, da vrste referenčnih omejitev, ki delujejo tu in oporekajo hipotezi BIV, niso fizične ali zgolj analitične, ampak vključujejo omejitve glede možnega, kar je mogoče doseči s filozofskim premislekom o naravi reprezentacije in pomena, torej v splošno kantovski model, kako se odzvati na skepticizem, čeprav z bolj empiričnimi elementi:

To, kar počnemo, je razmislek o predpogojih za razmišljanje, zastopanje, sklicevanje itd. Te predpogoje smo preiskovali ne s preučevanjem pomena teh besed in stavkov (kot bi to lahko storil jezikoslovec), temveč z a priori. Pa ne v starem 'absolutnem' smislu (ker ne trdimo, da so magične referenčne teorije a priori napačne), ampak v smislu, da bi poizvedovali, kaj je razumno mogoče ob predpostavki določenih splošnih domislic, ali pa podali nekatere zelo široke teoretske predpostavke. Tak postopek ni "empiričen" niti precej "a priori", vendar vsebuje elemente obeh načinov raziskovanja. Kljub zmotnosti mojega postopka in njegovi odvisnosti od predpostavk, ki bi jih lahko opisali kot "empirične" (npr.predpostavka, da um nima dostopa do zunanjih stvari ali lastnosti, razen tistih, ki jih zagotavljajo čutila), je moj postopek tesno povezan s tistim, kar je Kant imenoval "transcendentalna" preiskava; ponavljam, ponavljam, referenčne predpogoje in s tem miselne predpogoje, ki so vgrajeni v naravo samih naših umov, čeprav niso (kot je upal Kant) povsem neodvisni od empiričnih predpostavk. (Putnam 1981: 16)

Zaradi njegovega poskusa, da bi se na ta način odzval na zunanji svetovni skepticizem, je Putnam pomembno vplival na oživitev zanimanja za možnost uporabe transcendentalnih argumentov proti skepticizmu. (Za nadaljnjo razpravo o Putnamovem stališču glej Brueckner 1986, Coppock 1987, Heil 1987, David 1991, Brueckner 1992, Caranti 2007: 110–13.)

Končno se lahko obrnemo na delo Donalda Davidsona, ki kot Putnam svojo transcendentalno trditev temelji na obliki eksternalizma, ki vsebino naših duševnih stanj povezuje s odnosom do našega okolja; vendar je v njegovem primeru ta ideja usmerjena proti skepticizmu, ki se nanaša na druge umove. Tako, medtem ko skeptik meni, da je obstoj takih umov dvomljiv, Davidson trdi, da takšno bitje, kot sem jaz, ne bi imelo misli, če ne bi živel v svetu z drugimi bitji, ki so prav tako imela misli, zato je resnica tega slednje je mogoče razbrati iz dejstva, da sem dejansko sposoben razmišljati: „Kateri so pogoji, potrebni za obstoj misli,in tako zlasti za obstoj ljudi z mislimi? Verjamem, da ne bi moglo biti misli v enem umu, če ne bi bilo drugih premišljenih bitij, s katerimi je prvi um delil naravni svet “(Davidson 1989: 193). Davidsonov transcendentalni argument temelji na njegovem poročilu o tem, kaj je potrebno, da ima misel vsebino, za katero trdi, da mora priti do procesa triagulacije, pri čemer je vsebina misli, ki jo ima nekdo, »določena« mimogrede ki nekdo drug korelira njegove odgovore na nekaj na svetu. Tako Davidson trdi, da če ne bi bilo drugih ljudi, bi bila vsebina naših misli popolnoma nedoločna, mi pa dejansko ne bi imeli nobenih misli; iz samoumevne lažnosti slednjega torej sklepa na lažnost prvega (prim. Davidson 1991: 159–60). Davidson zato trdi, da je napaka, ki jo dela skeptik, skupaj s kartezijansko dediščino, katere del je, v domnevi, da je mogoče biti samoten mislec: Davidsonov transcendentalni argument je zasnovan tako, da pokaže, da to v resnici ni Primer, glede na omejitve, kaj je potrebno, da imajo misli z vsebino, tako da obstoj enega samega miselnega subjekta pomeni obstoj drugih.

Kot kaže Davidson (prim. Davidson 1991: 157), bi lahko rekli, da ima njegov položaj določene podobnosti s tistim iz Wittgensteinovega argumenta o zasebnem jeziku, vsaj pod razlago, ki jo je dal Kripke (glej Kripke 1982). Kripke jemlje Wittgensteina kot trditev, da je nemogoče smiselno razumeti, kaj je pravilno slediti pravilom, razen če to pomeni, da to, kar delamo, sledimo praksi drugih, ki so mu podobni: kaj je naše nadaljevanje nekega pravila o dodatku primer spoštovanja pravil (na primer) je, da skupnost deluje na enak način; in če izvzetje ne bi bilo urejeno kot praksa, izjave kot je "2 + 2 = 4" ne bi imele nobenega pomena. Tako lahko iz dejstva, da takšne izjave smiselno dajemo smiselno, sklepamo na obstoj skupnosti drugih, ki to pravilo "popravlja",kot nujen predpogoj za prvo (prim. Kripke 1982: 89). Po njegovem mnenju potem, razen če skeptik ni pripravljen priznati obstoja te skupnosti sogovornikov in s tem pripisati zmožnost namernega sledenja pravilom tistim okoli sebe, ne more imeti smisla o smiselni misli v svojem lastni primer.

Zato smo videli, da so filozofi, vzeli svoj navdih iz Kanta v večji ali manjši meri, razvili vrsto transcendentalnih argumentov, ki naj bi odločno in ambiciozno odvrnili skepticizem, in sicer tako, da na podlagi transcendentalne trditve. Od teh vzornikov in drugih lahko torej povemo še nekaj o tem, kako delujejo takšni argumenti in kaj jih razlikuje.

2. Ključne značilnosti transcendentalnih argumentov

Iz nečesa, kot je zgoraj opisan kanon transcendentalnih argumentov, bi lahko bili značilni znaki takšnih argumentov navedeni na naslednji način:

1. Transcendentalni argumenti so protiskeptični, tako da (kot trdi Strawson) je splošno domneva, da je "točka transcendentalnih argumentov na splošno antiskeptična točka" (Strawson 1985: 10). Še več, v ambiciozni obliki, v kakršni smo jih doslej obravnavali, skeptika ovržejo neposredno, s tem da želijo dokazati, o čemer dvomi ali postavlja vprašanja, in to storijo sami, ne da bi vložili kakšne širše epistemološke teorije oz. premisleki. In ti argumenti so tisto, čemur se včasih reče svetovno usmerjeno ali usmerjeno v resnico (prim. Peacocke 1989: 4; Cassam 1997: 33; Cassam 1999: 83): to je, da bi ugotovili resničnost neke trditve o resničnosti je in kaj vsebuje (kot so predmeti, neodvisni od prostora in časa, ali drugi um ali vzročni zakoni).

2. Zaradi svojih skeptičnih ambicij se morajo transcendentalni argumenti začeti z izhodišča, ki ga lahko pričakuje, da bo skeptik sprejel, katerega potreben pogoj je potem nekaj, kar skeptik dvomi ali zanika. To bo potem pomenilo, da takšni argumenti niso učinkoviti proti zelo radikalnim oblikam skepse, ki dvomijo v zakonitosti logike in / ali ki nobeno izhodišče nočejo sprejeti kot nespornega; to pa bo pomenilo tudi, da bodo morda učinkoviti proti skeptiku, ki je pripravljen sprejeti neko izhodišče, potem pa neučinkovit proti drugemu skeptiku, ki ga ni. Toda nobene od teh značilnosti transcendentalnih argumentov ne bi smeli zaničevati: kajti skeptičnost radikalnih skeptikov je morda dvomljive skladnosti ali pa vsaj malo zanimanja, ker se zdi, da niso tako pripravljeni sodelovati z nami,medtem ko lahko druga omejitev pomeni le, da so za različne skeptične publike potrebni različni transcendentalni argumenti.

3. Zaradi potrebe po iskanju nespornega izhodišča bodo tudi transcendentalni argumenti značilno najprej osebni, tako da začnemo s tem, kako doživljamo, razmišljamo, presojam ipd. Čeprav je morda smiselno trditi, da obstajajo potrebni pogoji za možnost "zunaj osebnih" entitet, kot so materialni predmeti, snovi, vesolje, čas in tako naprej, transcendentalni argument, ki je usmerjen proti skepticizmu, verjetno ne bo bodite pozorni na raziskovanje takšnih pogojev, saj skeptik verjetno ne bo priznal obstoja stvari, ki ji pogoji pripadajo.

4. Transcendentalni argumenti vključujejo transcendentalne trditve, tako da je X nujen pogoj za možnost Y, pri čemer to trditev ne predvideva zgolj kot vzročne ali naravne potrebe. Glede na to, da je njihov cilj skeptik, ki izpodbija naše trditve o svetu, sta za to očitno dva dobra razloga. Prvič, čeprav naše opazovanje sveta lahko kaže na to, da ima izkušnja določene potrebne vzročne pogoje (npr. Svetloba in zvok morata biti prenašani med določenimi valovnimi dolžinami), takšnih premislekov težko uporabljamo proti takšnemu skeptiku, za katerega vse tovrstno empirično znanje je v vprašanju in proti komu moramo torej sprejeti stališče, ki je na ta način manj odprto za dvom. Drugič,če je trditev transcendentalnega argumenta edina naravna nuja, potem to omogoča, da obstajajo možni svetovi (na primer tam, kjer zakoni fizike ne držijo), v katerih je ta trditev napačna, kar nas spet odpira pred skeptičnim izzivom prikazovanja nismo v takem svetu.

5. Če pa transcendentalne trditve niso zgolj vzročne ali naravne potrebe, se to postavlja vprašanje, kakšno obliko dejansko potrebujejo. Če bi bili resnični samo zaradi njihovega pomena (četudi neopazno) in s tem analitični, potem bi bilo treba reči, da je nujnost čisto logična, kje pa zanikati trditev, je torej uveljaviti neko obliko logičnega nasprotja (prim. Bennett 1979, Walker 1978: 18–23, Walker 1989: 63–4, Bell 1999). Vendar se zdi, da to v mnogih primerih takšnih transcendentalnih trditev ne drži, kjer bi dejansko lahko rekli, da so a priori sintetične (prim. Wilkerson 1976: 199–213), medtem ko je celotno analitično / sintetično razlikovanje samo po sebi prepreden s težavo. Kljub temu se mnogim zdi, da transcendentalna trditev ni logična nujnost,vendar stoji nekje med tem in naravno nujnostjo, morda ga postavlja v tabor metafizične nujnosti, saj se to včasih razume: to je potreben odnos, ki ne drži logičnih ali vzročnih omejitev narave logičnih ali fizičnih možnosti, vendar zaradi metafizičnih omejitev, kako so stvari lahko - kolikor dejstva, da nič ne more biti rdeče in zeleno, vsekakor ne določa noben zakon logike ali vzročne zakonodaje, temveč narava barve in kako je to mogoče pojasniti v stvareh.vendar zaradi metafizičnih omejitev, kako so stvari lahko - kolikor dejstva, da nič ne more biti rdeče in zeleno, vsekakor ne določa noben zakon logike ali vzročne zakonodaje, temveč narava barve in kako je to mogoče pojasniti v stvareh.vendar zaradi metafizičnih omejitev, kako so stvari lahko - kolikor dejstva, da nič ne more biti rdeče in zeleno, vsekakor ne določa noben zakon logike ali vzročne zakonodaje, temveč narava barve in kako je to mogoče pojasniti v stvareh.

6. Delno zaradi navidez precej posebne narave teh transcendentalnih trditev izhaja sum, da se bo potem v teh argumentih izkazalo nekaj izrazito kantovskega; za Kanta je bil njegov kritični projekt osredotočen na tovrstno metafizično znanje, kjer naj bi transcendentalni idealizem odgovoril na to, kako takšno znanje je mogoče. Grobo rečeno, ideja je, da je preveč, da bi lahko vedeli, kako morajo biti stvari zunaj naših izkušenj, in tako zatrditi metafizično znanje stvari same po sebi. Ko pa se omejimo na to, kako se nam zdijo stvari glede na naš način gledanja in razmišljanja o svetu, potem lahko razumemo, kako bi lahko vsaj pridobili znanje o tem, kako se morajo stvari obnašati kot pojavi,s poznavanjem oblik intuicij in konceptov, skozi katere se nam morajo takšni pojavi pojaviti, če jih sploh želimo doživeti (prim. Williams 1974, Pippin 1988, Stroud 1999, Stroud 2000a). Vendar, kot smo videli v primeru Strawsona, je vprašanje, ali so takšne polnokrvne kantovske zaveze potrebne za strategijo transcendentalnih argumentov ali ne. Dejansko so nekateri trdili, da je tu "zanemarjena alternativa": na primer, medtem ko je Kant morda upravičen, da ne moremo trditi, da bi vpogledali v omejitve samega sveta, ampak le v naravo naše občutljivosti in razumevanja, kljub temu da iz tega lahko trdimo, da mora biti svet sam na nek način, da se prilagodi tem pogojem, ne da bi pri tem mislil, da je odvisen od uma ali da vse, kar vemo, to, kako se nam zdijo stvari. Analognost se tako pripelje do primera, kot je naslednji: ko vemo, kako delujejo naša pljuča, lahko vemo, kakšen mora biti zrak, da lahko omogočimo dihanje, kjer slednji nikakor ne tvori prvega ali "videz" česa bolj temeljnega (prim. Harrison 1989, Westphal 2004: 68–126).

Zgoraj obravnavane lastnosti imajo torej utemeljeno trditev, da so transcendentalni argumenti razlikovalni, vsaj takšne, kot smo jih obravnavali doslej. Kakor bomo zdaj nadaljevali, se je izkazalo, da so tovrstni transcendentalni argumenti resni ugovori, zato so bili predlagani alternativni modeli, ki vseh teh značilnosti ne vključujejo povsem enako.

3. Nasprotovanja transcendentalnim argumentom

Tako kot je v porastu zanimanja za transcendentalne argumente znotraj filozofije dvajsetega stoletja mogoče v veliki meri slediti delu Strawsona, tako je tudi kasnejše razočaranje mogoče v veliki meri zaslediti na delo ene osebe, in sicer Barryja Strouda v njegovem vplivnem članku iz leta 1968 (Stroud 1968). V tem prispevku se je Stroud osredotočil na naravo transcendentalne trditve, da je resničnost neke trditve S nujen pogoj za možnost jezika, a je nato trdil, da "skeptik lahko vedno zelo verodostojno vztraja, da je dovolj, da jezik omogoči če verjamemo, da je S resničen, ali če išče ves svet, kot da je, vendar S dejansko ni treba biti resničen "(Stroud 1968 [2000b: 24]). Poleg tega je splošna težava ta težava ta, da če je tak odziv skeptika verodostojen v primeru jezika,je morda verjetno tudi pri drugih izhodiščih? Tako, na primer, ko gre za skepticizem glede obstoja zunanjega sveta ali drugih umov, morda ni mogoče zgraditi nobenega argumenta, ki bi pokazal, da dejansko mora obstajati tak svet ali umi kot pogoj za notranjo izkušnjo ali imeti misli, ampak samo, da jim moramo verjeti, da obstajajo, ali da se nam zdi, da to počnemo - kar komajda izgleda dovolj, da bi odpravili skeptične dvome o teh zadevah.ali da se nam zdi, da to počnemo - kar komajda izgleda dovolj, da bi odpravili skeptične dvome o teh zadevah.ali da se nam zdi, da to počnemo - kar komajda izgleda dovolj, da bi odpravili skeptične dvome o teh zadevah.

Zdi se, da je Stroud v dokumentu iz leta 1968 do svojega zaključka prišel z argumentom iz analize konkretnih primerov (tj. Argumentov, ki sta jih Strawson in Shoemaker predlagala v Strawson 1959 oziroma Shoemaker 1963). Toda potem se zdi, da to pušča odprto upanje, da tudi če ti argumenti sodijo v njegovo kritiko, drugi morda ne. Vendar pa je Stroud v naslednjem delu povedal več, da utemelji svoj ugovor in se zdi, da je bolj verjetno, da se bo držal vsega. Kajti on dopušča, da bi lahko razumno podali modalne trditve o tem, „kako naše razmišljanje na določene načine nujno zahteva, da razmišljamo tudi na druge načine“, je prepričan, da je zmedeno, kako… resnice o svetu, ki se zdijo reči ali namigovati o človeški misli ali izkušnji "(na primer, da stvari obstajajo zunaj nas v prostoru in času,ali da obstajajo drugi umovi) "[lahko] se pokaže, da so resnično nujni pogoji takšnih psiholoških dejstev, kot da stvari razmišljamo in doživljamo na določene načine, od koder se začnejo dokazi." Stroud nadaljuje: "Zdelo se je, da moramo najti in prečkati most potrebe od enega do drugega. To bi bil res izjemen podvig, zagotovo pa bi bilo treba dobiti nekaj prepričljivega pojasnila, kako je vse mogoče. "(Stroud 1994 [2000b: 158–9; prim. Tudi 212]). Tako je Stroud pripravljen dovoliti, "da lahko ugotovimo, kako naše razmišljanje na določene načine nujno zahteva, da razmišljamo tudi na druge načine in tako morda tudi na nekatere druge načine, in znamo ceniti, kako bogat in zapleten je odnosi med temi načini razmišljanja morajo biti "(Stroud 1994 [2000b: 158–9]); verjame pa, da je kaj več od tega,kar trdi, da so „nepsihološka dejstva“o svetu zunaj nas nujni pogoji za naše razmišljanje, je problematično.

Potem, ko smo očitno ugotovili, da se najmočnejše zaščitljive transcendentalne trditve nanašajo zgolj na to, kako se nam stvari zdijo ali v kaj moramo verjeti, je druga stopnja Stroudovega argumenta ta, da je premostiti vrzel, ki se je ta odprla, in priti do Zaključek o tem, kako stvari dejansko so, se moramo odločiti za verifikacijo ali idealizem. Prvi meni, da mora biti v stavku nekaj smiselnega, da lahko rečemo, da je resnično ali napačno. Če je tako, potem ne moremo ostati v okončnosti skeptičnega dvoma za tančico nastopov, ki se sprašujejo, kje leži resnica. Slednji ne vidi nobene vrzeli med tem, kakšen je svet, in kako mislimo, da so stvari ali se nam preprosto zdijo. Vendar pa poleg potencialno problematične narave obeh stališč,apeliranje bodisi na verifikacijo bodisi na idealizem je tudi dialektično nezadovoljivo, saj se zdi, da bi vsak tak apel naredil samo odvečno transcendentalno trditev - saj je vsak sam po sebi dovolj močan, da razoroži skeptične skrbi, ne da bi bil potreben transcendentalni manever (prim. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). Na ta način je Stroud marsikoga prepričal, da se zagovornik transcendentalnih argumentov sooča z neprivlačno dilemo: bodisi se odpove verifikaciji ali idealizmu, vendar ne primanjkuje anti-skeptičnega sklepa glede stvari; ali sprejeti verifikacijo ali idealizem, potem pa narediti sam transcendentalni argument odveč.ne da bi bil potreben transcendentalni manever (prim. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). Na ta način je Stroud marsikoga prepričal, da se zagovornik transcendentalnih argumentov sooča z neprivlačno dilemo: bodisi se odpove verifikaciji ali idealizmu, vendar ne primanjkuje anti-skeptičnega sklepa glede stvari; ali sprejeti verifikacijo ali idealizem, potem pa narediti sam transcendentalni argument odveč.ne da bi bil potreben transcendentalni manever (prim. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). Na ta način je Stroud marsikoga prepričal, da se zagovornik transcendentalnih argumentov sooča z neprivlačno dilemo: bodisi se odpove verifikaciji ali idealizmu, vendar ne primanjkuje anti-skeptičnega sklepa glede stvari; ali sprejeti verifikacijo ali idealizem, potem pa narediti sam transcendentalni argument odveč.potem pa naredite sam transcendentalni argument odveč.potem pa naredite sam transcendentalni argument odveč.

Težavo, ki jo je poudaril Stroud, je mogoče na kratko ilustrirati tako, da se vrnemo k vzornikom transcendentalnih argumentov, ki smo jih obravnavali v 1. poglavju. Torej, ko gre za Kantovo zavračanje idealizma, lahko rečemo, da največ, kar Kant resnično ugotovi, je, da imamo izkušnje s stvarmi zunaj nas v vesolju, medtem ko vse, kar Strawsonov argument objektivnosti kaže, je, da moramo na svojo izkušnjo uporabiti razlikovanje / se zdi, in zato verjeti, da stvari obstajajo, ne da bi jih mi izkusili, vendar pa to ne stori dovolj pokazati, da je to razlikovanje resnično veljavno (prim. Wilkerson 1976: 57, Brueckner 1989). Prav tako se proti Putnamu trdi, da lahko skeptik izpodbija svojo eksteristično referenčno teorijo, kjer bi po bolj internističnem pogledu lahko razmišljali o tem, da bi bili v kadi, tudi če bi bili v enem,saj pomen 'vat' ni več odvisen od vaših odnosov s svetom; ali, če Putnam vztraja pri svojem eksternalizmu, bi lahko trdili, da je to že stališče, ki izključuje skepticizem, ker predvideva, da sta um in svet povezana na pomembne načine, zaradi česar ni potrebno pozivati na poseben transcendentalni argument, ki ga Putnam počiva na njem (prim. McCulloch 1999). Podobno se lahko proti Davidsonu trdi, da bi bila misel mogoča, četudi "drugi", s katerimi je en "triaguliran", niso le roboti ali avtomati; če pa to izključimo s pritožbo na neko obliko semantičnega eksternalizma, potem postane transcendentalni argument odveč. V vseh teh primerih se lahko zdi, da lahko stroudski ugovori škodljivo vplivajo.če Putnam vztraja pri svojem eksternalizmu, bi lahko trdili, da je to že stališče, ki izključuje skepticizem, ker predvideva, da sta um in svet povezana na pomembne načine, zaradi česar ni potrebno pozivati na poseben transcendentalni argument, na katerem temelji Putnam to (prim. McCulloch 1999). Podobno se lahko proti Davidsonu trdi, da bi bila misel mogoča, četudi "drugi", s katerimi je en "triaguliran", niso nič drugega kot roboti ali avtomati; če pa to izključimo s pritožbo na neko obliko semantičnega eksternalizma, potem postane transcendentalni argument odveč. V vseh teh primerih se lahko zdi, da lahko stroudski ugovori škodljivo vplivajo.če Putnam vztraja pri svojem eksternalizmu, bi lahko trdili, da je to že stališče, ki izključuje skepticizem, ker predvideva, da sta um in svet povezana na pomembne načine, zaradi česar ni potrebno pozivati na poseben transcendentalni argument, na katerem temelji Putnam to (prim. McCulloch 1999). Podobno je proti Davidsonu mogoče trditi, da bi bila misel mogoča, četudi "drugi", s katerimi je en "triaguliran", niso nič drugega kot roboti ali avtomati; če pa to izključimo s pritožbo na neko obliko semantičnega eksternalizma, potem postane transcendentalni argument odveč. V vseh teh primerih se lahko zdi, da lahko stroudski ugovori škodljivo vplivajo.lahko bi trdili, da je to že stališče, ki izključuje skepticizem, ker predvideva, da sta um in svet povezana na pomembne načine, zato se ni treba pritoževati na posebne transcendentalne trditve, na katerih temelji Putnam (prim. McCulloch 1999). Podobno se lahko proti Davidsonu trdi, da bi bila misel mogoča, četudi "drugi", s katerimi je en "triaguliran", niso le roboti ali avtomati; če pa to izključimo s pritožbo na neko obliko semantičnega eksternalizma, potem postane transcendentalni argument odveč. V vseh teh primerih se lahko zdi, da lahko stroudski ugovori škodljivo vplivajo.lahko bi trdili, da je to že stališče, ki izključuje skepticizem, ker predvideva, da sta um in svet povezana na pomembne načine, zato se ni treba pritoževati na posebne transcendentalne trditve, na katerih temelji Putnam (prim. McCulloch 1999). Podobno se lahko proti Davidsonu trdi, da bi bila misel mogoča, četudi "drugi", s katerimi je en "triaguliran", niso le roboti ali avtomati; če pa to izključimo s pritožbo na neko obliko semantičnega eksternalizma, potem postane transcendentalni argument odveč. V vseh teh primerih se lahko zdi, da lahko stroudski ugovori škodljivo vplivajo. Podobno se lahko proti Davidsonu trdi, da bi bila misel mogoča, četudi "drugi", s katerimi je en "triaguliran", niso le roboti ali avtomati; če pa to izključimo s pritožbo na neko obliko semantičnega eksternalizma, potem postane transcendentalni argument odveč. V vseh teh primerih se lahko zdi, da lahko stroudski ugovori škodljivo vplivajo. Podobno se lahko proti Davidsonu trdi, da bi bila misel mogoča, četudi "drugi", s katerimi je en "triaguliran", niso le roboti ali avtomati; če pa to izključimo s pritožbo na neko obliko semantičnega eksternalizma, potem postane transcendentalni argument odveč. V vseh teh primerih se lahko zdi, da lahko stroudski ugovori škodljivo vplivajo.

Tako se zdi, da na tak način uporaba Stroudove zaskrbljenosti za vrsto argumentov podpira stališče, da so doslej transcendentalni argumenti podlegli njegovi dilemi (čeprav se seveda lahko podprejo tudi poskusi okrepitve argumentov). Kljub temu se lahko zdi, da če Stroud ne bo mogel utemeljiti svojega bolj načelnega nasprotovanja sami možnosti, da bi prestopil "most nujnosti", ki ga zahteva kakršna koli svetovno usmerjena transcendentalna trditev, še vedno ni dokončno ugotovil, da ni nobenega transcendentalnega Argument lahko deluje in mora biti vedno kratek ali pa je odveč. Tako se postavlja vprašanje: kako močan je njegov predlog, da je tukaj potreben "res izjemen podvig", za katerega imamo dober razlog, da mislimo, da ga ni mogoče izvesti?

Mogoče je ena težava, ki bi se lahko pojavila pri Stroudu, ta, da čeprav misli, da je nekaj prirojeno problematičnega pri podajanju trditve o tem, kako mora biti svet pogoj za našo misel ali izkušnjo, ne misli, da obstaja nekaj posebej problematičnega trdi, da je naša misel ali izkušnja nujen pogoj za kakšen drug vidik naše misli ali izkušnje - takšne trditve tudi sam izkorišča v svojih trditvah proti skeptikom (prim. Stroud 1994 [2000b: 165–76]). Toda kako se lahko trditve o potrebnih povezavah med nekaterimi mislimi ali izkušnjami in nekaterimi branijo bolj previdno kot trditve o potrebnih povezavah med nekaterimi mislimi ali izkušnjami in svetom? Zakaj je takšne "mostove" ali modalne povezave lažje narediti "znotraj misli" kot med tem, kako razmišljamo, in kakšen mora biti svet, da bo ta misel mogoča? Zdaj bi si lahko ta simetrija med obema predstavljala razlog, da bi bili sumljivi na takšne modalne trditve na kateri koli ravni: a kot smo videli, se tudi sam Stroud zdi, da so med „psihološkimi dejstvi“sposobni preživeti (prim. Stroud 2000a [2000b: 224–44]). Če je tako, bi lahko trdili, da nam mora povedati, zakaj so tukaj manj problematični kot med našo miseljo in svetom; v resnici pa se mu zdi, da je to očitno, zato ne zagotavlja takega računa (prim. Cassam 1987: 356–7; Glock 2003: 38–9).

Kljub temu, da je Stroudov položaj res šibkejši, kot se morda sprva zdi, to še ne pomeni, da so transcendentalni argumenti jasni, ko gre za svetovno usmerjene transcendentalne trditve, ki jih utelešajo. Kajti nasprotuje jim lahko tudi drugačna skrb, ki se v tem primeru nanaša na dialektiko naših skeptičnih ukvarjanj (prim. Stern 2007). Osrednja misel je naslednja: Po eni strani je skeptik pogosto zasnovan kot utemeljevanje dvomov o zmotljivosti naših običajnih procesov oblikovanja prepričanja, kot sta zaznavanje in spomin. Po drugi strani pa zagovornik transcendentalne trditve upa, da bo na svoje dvome odgovoril tako, da bo trdil, da je X nujen pogoj za možnost Y, in tako sklepa prvega iz drugega. Toda dialektična skrb, ki jo to vzbuja, je naslednja: zakaj,če je skeptik dvomljiv o kognitivnih metodah, kot sta percepcija in spomin, ali bi morala biti ona bolj jasna glede metod, ki smo jih uporabili (ne glede na to), da bi prišla do modalnih trditev, ki jih vsebuje transcendentalni argument?

Zdaj bi lahko eden odzivov dejal, da se dvomi, ki jih skeptik postavlja nad našim modalnim znanjem, lahko sami blokirajo ali kažejo kot lažni, na primer z zagotavljanjem dokazov o zanesljivosti naših metod v modalnem primeru ali s spraševanjem. pravico skeptika, da uporabi zgolj možnost napake proti takšnemu znanju. Toda potem se zdi verjetno, da bi podobne trditve lahko uporabili tudi za krepitev veljavnosti naših netranscendentalnih podlag za znanje, kot sta zaznavanje in spomin, na način, ki bi potem transcendentalni argument naredil odveč.

Tudi če se zdi, da Stroudova kritika transcendentalnih argumentov želi, se zdi, da je na njihovo mesto mogoče postaviti drugega, kar vodi k podobni dilemi: ponujeni so bodisi transcendentalni argumenti, s katerimi bi poskušali ugotoviti, kaj so skeptična vprašanja, toda nato so izpostavljeni skeptičnim dvomom o resničnosti modalnih trditev, ki jih uporabljajo; ali pa se lahko uspešno odzovejo na te dvome, toda na načine, za katere se potem zdi verjetno, da bodo naša ne-transcendentalna razloga za znanje tudi legitimna, tako da naše prepričanje o takšnem znanju ne bi bilo treba več pozivati k transcendentalnemu argumentu.

4. Odzivi na ugovore

Čeprav bi bilo prezgodaj reči, da so poskusi konstruiranja ambicioznih svetovno usmerjenih transcendentalnih argumentov popolnoma opuščeni (glej npr. Peacocke 1989, Grundmann & Misselhorn 2003), je bil najpogostejši način odzivanja na te stroudijeve težave ponovna pomislite, kako bi bilo mogoče najbolje uporabiti transcendentalne argumente in izoblikovati strategije, ki so na različne načine skromnejše od tistih, o katerih smo razpravljali doslej. Kar je značilno za tako skromne odzive, je misel, da je Stroud resnično pravi, da vse, kar lahko resnično utemeljimo s transcendentalno trditvijo, je, kako se nam morajo stvari pojaviti ali kako jim moramo verjeti, toda poskusiti to oslabljeno trditev storiti nekaj proti skeptičnega dela. Na kratko bom obravnaval štiri takšne odgovore: enega iz Strawsonovega prejšnjega dela; enega iz njegovih poznejših spisov;enega iz Strouda; in enega iz Sterna 2000.

Prvi odziv črpa iz ponovnega premisleka strawsonijevih transcendentalnih argumentov, ki jih je Stroud kritiziral, vendar jih glede na to kritiko ponuja drugačno razlago. Napačno je torej, da je Strawsonov argument videti naravnost svetovno usmerjen na način, kot je bil predstavljen prej, kot neposreden odgovor skeptiku s dokazovanjem, kaj dvomi skeptik. Kot pravi, je strategija bolj podobna Aristotelovemu elegančnemu odzivu na skeptika, ki dvomi v načelo neskladja: namreč, da pokaže, da njenih dvomov ni mogoče razumljivo navesti ali izraziti, saj je sprejemanje tega načela nujen pogoj za sploh imeti smiselno misel. Tudi zatolahko sklepamo, da je Strawson svoj transcendentalni pristop nameraval delovati na enak način, kjer (kot pravi Strawson) "[dvomljivci] dvomi so nerealni, ne le zato, ker so logično nerešljivi dvomi, ampak zato, ker pomenijo zavrnitev celotna konceptualna shema, znotraj katere so samo takšni dvomi smiselni. "(Strawson 1959: 35; prim. tudi 106 in 109; tudi Glock 2003: 35–6 in Illies 2003: 44–56). Tako se zdi, da je skromna transcendentalna trditev vse, kar potrebujemo, da skeptik ne more postaviti dvoma, da nas tukaj izzove, glede na to, v kaj mora verjeti, da bo mislila ali izgovorila karkoli razumljivega. Transcendentalni argument je torej učinkovit ne s tem, da pokaže, da so skeptični dvomi lažni, ampak s tem, da je pokazal, da so ti dvomi kršili pogoje smiselnosti,zato ni potreben noben pozitiven odgovor ali odgovor.

Ne glede na to, ali je to najbolj dobrodelni način branja Strawsonovega prejšnjega stališča, ni videti, da je sam sprejel ta prvi odziv, ko je v svojem kasnejšem delu odgovoril Stroudu. Namesto da sprejme Stroudovo vztrajanje, da je treba transcendentalno trditev oslabiti (prim. Strawson 1985: 9), potem ponuja tudi tisto, čemur pravi naravistični odgovor skeptiku, ki temelji na Humeu in tudi na nekaterih Wittgensteinov idejah, razvitih v knjigi On Certainty, po katerem pravilen pristop do skeptičnih dvomov ni v tem, da bi jim poskušali odgovoriti z argumentom, ampak pokazati, da so "mirni", kot da ne morejo premakniti tistih osnovnih prepričanj, ki nam jih je vtisnila narava ali so v središču naših načinov razmišljanja (prim. Strawson 1985: 13). Tukaj torejpristop ne gre za nesmiselnost ali nerazumljivost skeptičnega dvoma (kot na prvi odziv), temveč za njegovo nezmožnost, da bi svoja prepričanja premaknila ali izpodrinila zaradi njihove vpetosti v naše mišljenje (kjer semantična vprašanja ne bi smela biti edino upoštevanje pri njihovem upodabljanju vgrajen na ta način). Zato v okviru tega naravoslovnega pristopa Strawson predlaga, da transcendentalni argumenti lahko naredijo dragoceno delo in nam tako pomagajo pokazati skeptiku, da so nekatera prepričanja na ta način temeljna za nas in tako ne dokazujejo skeptičnega dvoma tako kot trdi naravoslovec - ampak kje Če želimo igrati to vlogo, mora biti transcendentalna trditev le skromna, kar zadeva tisto, v kar moramo verjeti, in ne, kako so stvari (prim. Strawson 1985: 21–23; glej tudi Grayling 1985 in Callanan 2011).vendar o svoji nezmožnosti, da bi svoja prepričanja premaknila ali izpodrinila zaradi njihove vpetosti v naše razmišljanje (kjer semantična vprašanja ne bi smela biti edino upoštevanje pri njihovem upodabljanju na ta način). Zato v okviru tega naravoslovnega pristopa Strawson predlaga, da transcendentalni argumenti lahko naredijo dragoceno delo in nam tako pomagajo pokazati skeptiku, da so nekatera prepričanja na ta način temeljna za nas in tako ne dokazujejo skeptičnega dvoma tako kot trdi naravoslovec - ampak kje Če želimo igrati to vlogo, mora biti transcendentalna trditev le skromna, kar zadeva tisto, v kar moramo verjeti, in ne, kako so stvari (prim. Strawson 1985: 21–23; glej tudi Grayling 1985 in Callanan 2011).vendar o svoji nezmožnosti, da bi svoja prepričanja premaknila ali izpodrinila zaradi njihove vpetosti v naše razmišljanje (kjer semantična vprašanja ne bi smela biti edino upoštevanje pri njihovem upodabljanju na ta način). Zato v okviru tega naravoslovnega pristopa Strawson predlaga, da transcendentalni argumenti lahko naredijo dragoceno delo in nam tako pomagajo pokazati skeptiku, da so nekatera prepričanja na ta način temeljna za nas in tako ne dokazujejo skeptičnega dvoma tako kot trdi naravoslovec - ampak kje Če želimo igrati to vlogo, mora biti transcendentalna trditev le skromna, kar zadeva tisto, v kar moramo verjeti, in ne, kako so stvari (prim. Strawson 1985: 21–23; glej tudi Grayling 1985 in Callanan 2011).

Tretjo vrsto skromnega pristopa ponuja sam Stroud, kjer trdi, da ima lahko celo transcendentalni argument, ki pokaže, v kaj moramo verjeti, antiskeptično vrednost, saj pokaže, da so ta prepričanja nepogrešljiva in neranljiva, v smislu, da ne samo ne moremo jih opustiti, pa tudi ne moremo ugotoviti, da so lažni v nas samih ali drugih, saj bi se jim tako odrekli, da bi sploh verjeli čemur. Vendar Stroud dopušča, da tovrstni status za vero v vprašanju - na primer prepričanje, da obstajajo trajne podrobnosti ali drugi umovi - ne gre tako daleč, da bi izključili možnost, da takšno prepričanje v resnici ni resnično (glej Stroud 1994, 1999).

Nazadnje se v Sternu 2000 trdi, da se lahko skromni transcendentalni argumenti izkažejo kot koristni proti skepticizmu, ko dovolj natančno ločimo med vrstami skepticizma in gremo za pravo tarčo ali cilje - kjer je manj zahtevna oblika Skepticizem morda premaga manj ambiciozna transcendentalna trditev. Če na primer vzamemo kot skeptik, ki zahteva gotovost, skromen transcendentalni argument ne bo zadostoval. Toda če vzamemo skeptik kot tistega, ki zahteva zgolj utemeljitev, ki je kljub temu lahko napačna, in ki trdi, da tega sploh nimamo, ker naša prepričanja niso pravilno podprta z našimi splošno sprejetimi kognitivnimi normami, potem je (trdi se) skromen transcendentalni argument je res lahko koristen. Tako npr.upravičeni skeptik lahko trdi, da se zdi, da naše verovanje v druge ume temelji na nič drugega kot na povezavi med vedenjem in miselnostjo, ki jo opazujemo v svojem primeru; potem pa, lahko trdi, temelji na malo več kot slabem argumentu iz analogije, za katerega nismo upravičeno razširjeni na druge, kot trdimo le iz ene same instance (tj. nas samih), ki je neustrezna induktivna osnova, na kateri bi lahko razlagali na ta način. V odgovor pa bi lahko trdili, da razen če se nam drugi ne zdijo več kot zgolj telesa, ampak namesto kot osebe z umom, ne bi mogli pridobiti zmožnosti, da bi sebi uporabili mentalistične predikte in tako postali samozavestni. Ta argument ostaja „skromen“, ker se njegova transcendentalna trditev širi le na to, kako se nam morajo prikazati drugi,in zato ni usmerjeno v svet na način ambicioznejših transcendentalnih argumentov; a kljub temu je ideja resda dovolj, da pokažemo, da naše prepričanje v te druge umove ne temelji zgolj na napačnem sklepanju o načinu, kot to domneva opravičujoči skeptik, temveč na naravi naših izkušenj - kjer kot take, lahko torej uporabimo za dokazovanje, da je to prepričanje upravičeno, čeprav bi bilo še vedno napačno.

Zdaj noben od teh pristopov ni nasprotujoč in še ni treba videti, kateri naj bi bil, če sploh, najraje. Zaskrbljenost glede aristotelovskega pristopa se lahko nanaša na to, ali lahko pokaže, da je prepričanje v X potrebno za razumljivo misel na splošno ali za misel bitja, kot smo mi, kjer le ta vzpostavi le slednjo, možnost skepse, ki sproža dvomljive dvome o tem zdi se, da ostaja, medtem ko se zdi ustanovitev prvega izjemno zahtevna, če ne celo nemogoča (prim. Körner 1967). Nadalje bi lahko vzbujala zaskrbljenost stroudovski duh, saj vse kaže, da ta pristop kaže, da glede X ni mogoče izraziti dvomov, toda, če se zdi, da to ni tako, bi lahko ugotovili, da je X res tako. In končno,čeprav se morda zdi prav, če rečemo, da obstaja nekaj nerazumljivega ali nesmiselnega v vprašanju načela neskladja (čeprav se temu lahko tudi izpodbija: prim. Priest 1987), se drugi skeptični dvomi ne zdijo problematični v isti meri. (Za nadaljnja vprašanja tovrstnih razprav glej Illies 2003: 54–63.) Po podobni usmeritvi so kritiki dvomili tudi o Strawsonovega naravoslovnega pristopa, saj v celoti ne odgovarja na skeptični izziv: kajti tudi če je dvom v tem „prazen“, iz tega ne sledi, da je resnično to, kar je pod vprašajem (prim. Valberg 1992: 168–96, Sen 1995). Prav tako, kar zadeva Stroudovo stališče, kot sam priznava, nepogrešljivost in neranljivost, o katerih govori, "morda ne bi bili videti veliko pomiritev ob splošnem skepticizmu" (Stroud 1999: 168),glede na to, da ne izključuje le možnosti lažnosti, ampak tudi na videz ne daje dodatnih razlogov, da bi to možnost jemali manj resno. Poleg tega domnevajo, da je Stroudovo stališče nestabilno, saj se zdi, da sta trditev, da so nekatera prepričanja na eni strani neranljiva, in sprejemanje, da so na drugi strani neresnična, videti v napetosti drug z drugim (glej Brueckner 1996). Stališče, predlagano v Stern 2000, poskuša odpraviti te težave, vendar so ga obtožili tudi, da je razrešil pomembne vidike skeptika (glej npr. Sacks 1999 in 2000: 276–85; za lastne pozitivne predloge Sack pa glej Sacks 2005a, 2005b in 2006). Nazadnje, za poskus sprejemanja ambicioznega ali skromnega pristopa, toda nekje med obema, glej McDowell 2006.vendar tudi na videz ne daje dodatnih razlogov, da bi to možnost jemali manj resno. Poleg tega domnevajo, da je Stroudovo stališče nestabilno, saj se zdi, da sta trditev, da so nekatera prepričanja na eni strani neranljiva, in sprejemanje, da so na drugi strani neresnična, videti v napetosti drug z drugim (glej Brueckner 1996). Stališče, predlagano v Stern 2000, poskuša odpraviti te težave, vendar so ga obtožili tudi, da je razrešil pomembne vidike skeptika (glej npr. Sacks 1999 in 2000: 276–85; za lastne pozitivne predloge Sack pa glej Sacks 2005a, 2005b in 2006). Nazadnje, za poskus sprejemanja ambicioznega ali skromnega pristopa, toda nekje med obema, glej McDowell 2006.vendar tudi na videz ne daje dodatnih razlogov, da bi to možnost jemali manj resno. Poleg tega domnevajo, da je Stroudovo stališče nestabilno, saj se zdi, da sta trditev, da so nekatera prepričanja na eni strani neranljiva, in sprejemanje, da so na drugi strani neresnična, videti v napetosti drug z drugim (glej Brueckner 1996). Stališče, predlagano v Stern 2000, poskuša odpraviti te težave, vendar so ga obtožili tudi, da je razrešil pomembne vidike skeptika (glej npr. Sacks 1999 in 2000: 276–85; za lastne pozitivne predloge Sack pa glej Sacks 2005a, 2005b in 2006). Nazadnje, za poskus sprejemanja ambicioznega ali skromnega pristopa, toda nekje med obema, glej McDowell 2006.domneva se, da je Stroudovo stališče nestabilno, saj se zdi, da trditev, da so nekatera prepričanja na eni strani neranljiva, in sprejetje, da sta po drugi strani morda neresnična, stali v napetosti drug z drugim (glej Brueckner 1996). Stališče, predlagano v Stern 2000, poskuša odpraviti te težave, vendar so ga obtožili tudi, da je razrešil pomembne vidike skeptika (glej npr. Sacks 1999 in 2000: 276–85; za lastne pozitivne predloge Sack pa glej Sacks 2005a, 2005b in 2006). Nazadnje, za poskus sprejemanja ambicioznega ali skromnega pristopa, toda nekje med obema, glej McDowell 2006.domneva se, da je Stroudovo stališče nestabilno, saj se zdi, da trditev, da so nekatera prepričanja na eni strani neranljiva, in sprejetje, da sta po drugi strani morda neresnična, stali v napetosti drug z drugim (glej Brueckner 1996). Stališče, predlagano v Stern 2000, poskuša odpraviti te težave, vendar so ga obtožili tudi, da je razrešil pomembne vidike skeptika (glej npr. Sacks 1999 in 2000: 276–85; za lastne pozitivne predloge Sack pa glej Sacks 2005a, 2005b in 2006). Nazadnje, za poskus sprejemanja ambicioznega ali skromnega pristopa, toda nekje med obema, glej McDowell 2006.zdi se, da stojita v napetosti drug z drugim (glej Brueckner 1996). Stališče, predlagano v Stern 2000, poskuša odpraviti te težave, vendar so ga obtožili tudi, da je razrešil pomembne vidike skeptika (glej npr. Sacks 1999 in 2000: 276–85; za lastne pozitivne predloge Sack pa glej Sacks 2005a, 2005b in 2006). Nazadnje, za poskus sprejemanja ambicioznega ali skromnega pristopa, toda nekje med obema, glej McDowell 2006.zdi se, da stojita v napetosti drug z drugim (glej Brueckner 1996). Stališče, predlagano v Stern 2000, skuša odpraviti te težave, vendar so ga obtožili tudi, da je razrešil pomembne vidike skeptika (glej npr. Sacks 1999 in 2000: 276–85; za lastne pozitivne predloge Sack pa glej Sacks 2005a, 2005b in 2006). Nazadnje, za poskus sprejemanja ambicioznega ali skromnega pristopa, toda nekje med obema, glej McDowell 2006.toda nekje med obema si oglejte McDowell 2006.toda nekje med obema si oglejte McDowell 2006.

Ne glede na njihove prednosti in pomanjkljivosti je nekaj skromnih strategij predlagalo, da nekatere osrednje značilnosti transcendentalnih argumentov, opisanih zgoraj, ne ustrezajo argumentom te manj ambiciozne vrste. Tako ti argumenti niso usmerjeni v svet, temveč so usmerjeni v izkušnje ali prepričanja. Drugič, ne pričakujejo, da bodo transcendentalni argumenti sami odvrnili skeptika (kot bi bili), ampak v povezavi s širšimi epistemološkimi ali antiskeptičnimi premisleki (kot sta naturalizem ali percepcijske in druge epiztemske norme). Tretjič, s skromnejšim pristopom zastavljajo vprašanje, koliko upravičenih je do odzivov na skepticizem in kakšne vrste prepričanja naj bi zagotovili (prim. Hookway 1999; Cassam 2007: 51–84; Wang 2012). In na vse te načinepostavili so eksegetična vprašanja o tem, kako je Kantovo mesto v zgoraj omenjenem kanonu mogoče razumeti drugače, glede njegovega odnosa do skepticizma in ali je na koncu njegova namera najbolje razlagati s „skromnimi“ali bolj ambicioznimi izrazi (prim. Callanan 2006; Bardon 2006; Stapelford 2008).

5. Transcendentalni argumenti v etiki

Kot smo videli, je takrat, ko gre za transcendentalne argumente v epistemologiji, večina prizadevanj v zadnjih letih osredotočena na meta ravni, na to, kaj transcendentalni argumenti so in kaj lahko pričakujemo: ko gre za primerov samih transcendentalnih argumentov, zelo malo novih je bilo dejansko predlaganih. Vendar je slika drugačna v etiki, kjer se poskusi podajanja takšnih argumentov še vedno pojavljajo, tako da epistemologija morda ostaja njihov naravni dom, uporaba transcendentalnih argumentov v etiki pa je nedvomno pomembna (glej na primer Brune, Stern in Werner (ur.) 2017). Še več, tako kot pri takih argumentih v epistemologiji je tudi pri Kantu mogoče ponovno vzeti pomemben navdih, zlasti Kant 1785.

V resnici glede na to, kar je bilo prej rečeno o težavah transcendentalnih argumentov, morda res ni presenetljivo, da so imeli etiki manj težav pri njihovem ustvarjanju. Kajti, kot smo videli, je težava, ki zadeva skepticizem do zunanjega sveta, skepticizem drugih možganov in podobno, v iskanju argumenta, ki bo uspešno prestopil Stroudov "most nujnosti", in pri oblikovanju zaključka o tem, kako so stvari kot to, kako se morajo stvari pojaviti ali kako moramo verjeti, da so takšne, in tako pridemo do zaključka, ki bo realističen glede takšnih zadev. Vendar je v etiki veliko bolj sprejemljivo zavračati realizem in na začetku zavzeti nekakšno bolj realistično stališče (prim. Rähme v prihodnje); Posledično bo najbolj zahteven skromen transcendentalni argument, ki ni svetovno usmerjen,saj mnogi etiki nikakor nočejo moralnih vrednot in norm obravnavati kot del "sveta" in tako ne vidijo zmage za skeptike, če niso uspeli vzpostaviti bolj ambicioznega sklepa, pri čemer bi to v epistemoloških primerih še vedno lahko skrbelo.

Medtem ko je bilo do nedavnega le omejena razprava o transcendentalnih argumentih v etiki znotraj 'analitične' tradicije angloameriške filozofije (glej npr. Phillips-Griffiths 1957–8; Watt 1975; Harrison 1976; Cooper 1976; Finnis 1977 trdi za vrednost resnice) so igrali pomembno vlogo v družbeni filozofiji mislecev, kot sta Karl-Otto Apel in Jürgen Habermas. Apel je trdil, da je potrebna etična perspektiva kot pogoj za zavezanost resnici, preiskavi in uspešni komunikaciji. Habermas to zanika, če namesto tega meni, da smo komunikaciji in diskurzu zavezani s pragmatičnimi implikacijami govora, usmerjenimi k razumevanju drug drugega, kar je za nas kot govorna bitja neizogibno. Lahko bi rekli, da jih CS navdihujePeirceovo vztrajanje pri odnosu med resnico in konsenzom, kjer naj bi iskanje konsenza zahtevalo kot nujen pogoj, da imamo do etičnih stališč do drugih, na primer enako spoštovanje in strpnost do njihovih pogledov in zavez. (Glej Apel 1976b vol. II / 1980 in 1976a; Habermas 1983. Za nadaljnjo razpravo glej Benhabib in Dallmayr (ur.) 1995; Illies 2003: 64–92 in Kuhlmann v nadaljevanju. Primerljiva oblika transcendentalne trditve je pripisana Emmanuelu Levinasu v Perpiču 2008: 124–149; prim. Tudi Stern 2016. Za širšo razpravo o transcendentalnih argumentih o intersubjektivnosti v „kontinentalni“tradiciji na splošno glejte Chase & Reynolds 2011: 89–114 in Russell & Reynolds 2011.)kjer naj bi bilo iskanje soglasja nujen pogoj, da imamo do drugih etični odnos, na primer enako spoštovanje in strpnost do njihovih stališč in zavez. (Glej Apel 1976b vol. II / 1980 in 1976a; Habermas 1983. Za nadaljnjo razpravo glej Benhabib in Dallmayr (ur.) 1995; Illies 2003: 64–92 in Kuhlmann v nadaljevanju. Primerljiva oblika transcendentalne trditve je pripisana Emmanuelu Levinasu v Perpiču 2008: 124–149; prim. Tudi Stern 2016. Za širšo razpravo o transcendentalnih argumentih o intersubjektivnosti v „kontinentalni“tradiciji na splošno glejte Chase & Reynolds 2011: 89–114 in Russell & Reynolds 2011.)kjer naj bi bilo iskanje soglasja nujen pogoj, da imamo do drugih etični odnos, na primer enako spoštovanje in strpnost do njihovih stališč in zavez. (Glej Apel 1976b vol. II / 1980 in 1976a; Habermas 1983. Za nadaljnjo razpravo glej Benhabib in Dallmayr (ur.) 1995; Illies 2003: 64–92 in Kuhlmann v nadaljevanju. Primerljiva oblika transcendentalne trditve je pripisana Emmanuelu Levinasu v Perpiču 2008: 124–149; prim. Tudi Stern 2016. Za širšo razpravo o transcendentalnih argumentih o intersubjektivnosti v „kontinentalni“tradiciji na splošno glejte Chase & Reynolds 2011: 89–114 in Russell & Reynolds 2011.)Za nadaljnjo razpravo glej Benhabib in Dallmayr (ur.) 1995; Illies 2003: 64–92 in Kuhlmann v prihodnosti. Primerljiva oblika transcendentalne trditve je bila pripisana Emmanuelu Levinasu v Perpiču 2008: 124–149; prim. tudi Stern 2016. Za širšo razpravo o transcendentalnih argumentih o intersubjektivnosti v „kontinentalni“tradiciji na splošno glejte Chase & Reynolds 2011: 89–114 in Russell & Reynolds 2011.)Za nadaljnjo razpravo glej Benhabib in Dallmayr (ur.) 1995; Illies 2003: 64–92 in Kuhlmann v prihodnosti. Primerljiva oblika transcendentalne trditve je bila pripisana Emmanuelu Levinasu v Perpiču 2008: 124–149; prim. tudi Stern 2016. Za širšo razpravo o transcendentalnih argumentih o intersubjektivnosti v „kontinentalni“tradiciji na splošno glejte Chase & Reynolds 2011: 89–114 in Russell & Reynolds 2011.)

Poleg tega so transcendentalne trditve dobile vidnejšo vlogo v novejši angloameriški etični teoriji, v veliki meri z delom Alana Gewirth-a in Christine Korsgaard. Ti argumenti ne izhajajo iz trditev o resnici in komunikaciji, temveč iz trditev o naši naravi kot človeških dejavnikih in o tem, kar moramo potem predpostavljati o moralnem statusu sebe in drugih. Tako kot v epistemologiji je tudi obljuba takšnih argumentov v etiki vzbudila veliko zanimanja in pozornosti. Za ponazoritev bomo razpravljali o transcendentalnem argumentu v etiki, ki ga je predlagal Korsgaard. (Za Gewirth glej Gewirth 1981; Beyleveld 1991; in Illies 2003: 93–128.)

Korsgaardova uporaba transcendentalnega argumenta pravzaprav predstavlja le del širšega odziva na skeptične skrbi glede zahtev po morali („normativno vprašanje“) in je nameščena zgolj zato, da bi skeptika prepričala, da ima lastna človečnost korist, od katere dalje Argument v zvezi z objavo razlogov je uporabljen za prikaz, da mora potem ceniti tudi človečnost drugih. Transcendentalni argument, ki ga predlaga Korsgaard, je zasnovan na položaju, ki ga je našla v Kantu in ki ga navaja na naslednji način:

[Kant] je začel iz dejstva, da moramo pri izbiri obravnavati njegov objekt kot dober. Njegovo stališče je tisto, kar sem opozoril - da moramo biti ljudje, ki podpirajo svoje impulze, preden lahko delujemo nanje. Vprašal je, kaj je tisto, zaradi česar so ti predmeti dobri, in, ko je zavrnil eno obliko realizma, se je odločil, da dobrota ni v samih predmetih. Če ne bi bilo za naše želje in nagnjenja - in za različne fiziološke, psihološke in socialne pogoje, ki so te želje in nagnjenja sprožili - ne bi bili njihovi predmeti dobri. Kant je videl, da stvari jemljemo kot pomembne, ker so za nas pomembne - in zaključil je, da se moramo zato zavzeti za pomembne. Na ta način je vrednost človeštva implicitna v vsaki človeški izbiri. Če se je treba izogniti popolnemu normativnemu skepticizmu - če obstaja nekaj takega kot razlog za ukrepanje - potem je treba človeštvo kot vir vseh razlogov in vrednot sami ceniti. (Korsgaard 1996: 122)

Ta argument je lahko naveden na naslednji način:

  • (1) Če se racionalno odločite za X, morate delati X kot dober.
  • (2) X ne moreš smatrati kot dober sam po sebi, ampak lahko to počneš kot dober samo zato, ker zadovoljuje tvoje potrebe, želje, nagnjenja itd.
  • (3) Svoje želje ali potrebe, da bi naredili X, ne morete šteti za dobro, razen če se vam zdi dragocena.
  • (4) Če se želite karkoli racionalno odločiti, morate sebe šteti za dragocenega.

Razmislite o tem primeru. Da se racionalno odločim, da bom pojedel ta košček čokoladne torte, moram pomisliti, da je uživanje torte na nek način dobro. Kako lahko to štejem za dobro? Nepreverljivo se zdi, da je uživanje torte samo po sebi, intrinzične vrednosti. Prav tako se zdi nemogoče reči, da je dobro samo zato, ker izpolnjuje željo kot tako: kajti tudi če bi bil bulimičen, bi to lahko storil, vendar še vedno ne velja za dobro. Tretji predlog torej pomeni, da ga je mogoče razumeti kot dobro, ker je dobro zame, kot zadovoljevanje moje resnične potrebe ali želje. Če pa se mi zdi, da je to, da je jedjo koščka torte dobro, moram ceniti samega sebe, saj drugače ne bi mogel trditi, da me zadostuje dovolj, da naredim nekaj dovolj dobrega, da bi bilo racionalno, da se odločim za to; zato se moram smatrati za dragocenega. Postavite obratno:predpostavimo, da ste mislili, da ste vi in vaše življenje popolnoma brez vrednosti, nesmiselne, nesmiselne - da ste bili v vaših očeh ničvredni. In predpostavimo, da se soočate s kosom torte: na podlagi česa bi ga izbrali, da bi ga pojedli? Zdi se malo verjetno, da je nekaj resnično dobro v tem, da bi ga pojedli, ali da bi morali to storiti samo zato, ker se znajdete z željo po tem, čeprav se vam zdi, da je vaš obstoj brez vrednosti. Zdi se, da bi bil edini razlog za to, če bi mislili, da je uživanje torte prineslo resnično korist - če pa se vam zdi, da je vaše življenje brez vrednosti, kako ste to videli tudi kot razlog? Zakaj prinašati korist nečemu, kar je v vaših očeh tako izredno brez vrednosti smiselna stvar?In predpostavimo, da se soočate s kosom torte: na podlagi česa bi ga izbrali, da bi ga pojedli? Zdi se malo verjetno, da je nekaj resnično dobro v tem, da bi ga jedli ali pa bi morali storiti le zato, ker se znajdete z željo po tem, čeprav se vam zdi obstoj brez vrednosti. Zdi se, da bi bil edini razlog za to, če bi mislili, da je uživanje torte prineslo resnično korist - če pa se vam zdi, da je vaše življenje brez vrednosti, kako ste to videli tudi kot razlog? Zakaj prinašati korist nečemu, kar je v vaših očeh tako izredno brez vrednosti smiselna stvar?In predpostavimo, da se soočate s kosom torte: na podlagi česa bi ga izbrali, da bi ga pojedli? Zdi se malo verjetno, da je nekaj resnično dobro v tem, da bi ga pojedli, ali da bi morali to storiti samo zato, ker se znajdete z željo po tem, čeprav se vam zdi, da je vaš obstoj brez vrednosti. Zdi se, da bi bil edini razlog za to, če bi mislili, da je uživanje torte prineslo resnično korist - če pa se vam zdi, da je vaše življenje brez vrednosti, kako ste to videli tudi kot razlog? Zakaj prinašati korist nečemu, kar je v vaših očeh tako izredno brez vrednosti smiselna stvar?četudi se vam zdi obstoj brez vrednosti. Zdi se, da bi bil edini razlog za to, če bi mislili, da je uživanje torte prineslo resnično korist - če pa se vam zdi, da je vaše življenje brez vrednosti, kako ste to videli tudi kot razlog? Zakaj prinašati korist nečemu, kar je v vaših očeh tako izredno brez vrednosti smiselna stvar?četudi se vam zdi obstoj brez vrednosti. Zdi se, da bi bil edini razlog za to, če bi mislili, da je uživanje torte prineslo resnično korist - če pa se vam zdi, da je vaše življenje brez vrednosti, kako ste to videli tudi kot razlog? Zakaj prinašati korist nečemu, kar je v vaših očeh tako izredno brez vrednosti smiselna stvar?

Vendar pa obstaja nekaj nevarnosti v tem argumentu. Korsgaard meni, da bi to lahko vodilo do "samopodobe" (Korsgaard 1998: 54. Cf. tudi Korsgaard 1996: 249–50): torej bi iz tega lahko sklepal, da sem izjemno dragocen, preprosto kot Bob Stern, ki bi očitno lahko potem oviral mojo etično obravnavo drugih. Toda to zaskrbljenost bi lahko zmanjšala misel, da čeprav se zaradi argumenta zavedam, da moram najti nekaj dragocenega o meni, ne bi smelo biti nič posebej o meni, in morda bi namesto tega bilo nekaj o meni, ki je bolj splošno - kot je moja človečnost ali osebnost. Čeprav pa Korsgaard pravi, da nas bo razmislek res vodila v tej bolj splošni smeri, bomo morali videti, kako. Druga, morda povezana, skrb je, da ima ta argument vznemirjajočo vzporednico v primeru Satana,kjer gre Satan skozi (1) do (4) zgoraj, in sklene, da mora svojo hudičevo naravo ceniti kot dragoceno. Če nam ta argument nekako daje pravico, da človeštvo ali osebnost štejemo za dragocene, zakaj Satan ne daje pravice, da enako razmišlja o svoji naravi? To ni enako samopodobi, ker se ne ceni kot Satan samo qua Satan; on ceni svojo naravo, tako kot mi cenimo svojo. Prav tako se hudičevost ne zdi nič manj osrednja za njegovo naravo, kot je človeštvo za naše. Zato je težko razumeti, kako se lahko satanski vzporednici izognemo s trditvijo, kakršna je.zakaj Satan ne daje pravice, da enako razmišlja o svoji naravi? To ni enako samopodobi, ker se ne ceni kot Satan samo qua Satan; on ceni svojo naravo, tako kot mi cenimo svojo. Prav tako se hudičevost ne zdi nič manj osrednja za njegovo naravo, kot je človeštvo za naše. Zato je težko razumeti, kako se lahko satanski vzporednici izognemo s trditvijo, kakršna je.zakaj Satan ne daje pravice, da enako razmišlja o svoji naravi? To ni enako samopodobi, ker se ne ceni kot Satan samo qua Satan; on ceni svojo naravo, tako kot mi cenimo svojo. Prav tako se hudičevost ne zdi nič manj osrednja za njegovo naravo, kot je človeštvo za naše. Zato je težko razumeti, kako se lahko satanski vzporednici izognemo s trditvijo, kakršna je.

Kljub temu je mogoče, da je nekaj mogoče graditi na osrednji ideji argumenta, kar se zdi tako: Dokler mislimo, da lahko ukrepamo iz razlogov, ki temeljijo na vrednosti stvari, hkrati pa zavračamo kakršen koli realizem o tista vrednost, ki velja za stvari neodvisno od nas, potem moramo biti obravnavani kot vir vrednosti in na način, ki omogoča racionalno izbiro. Zato lahko drugi argument Korsgaarda poskušam nekaj po tej smeri, če uporabimo njen pojem praktične identitete, da bi se morda izognili dvema težavama, ki smo ju identificirali s kantovsko trditvijo.

Tu je torej oris drugega argumenta Korsgaarda:

  • (1) Če se racionalno odločite za X, morate sprejeti, da je početje X racionalno.
  • (2) Ker sam po sebi ni razloga, da bi naredil X, lahko ugotoviš, da je X racionalna stvar, ki bi jo lahko storili le, če meniš, da je tvoja praktična identiteta tista, ki X naredi razumno.
  • (3) Vaše praktične identitete ne morete obravnavati kot to, da bi X delali racionalno, razen če v tej praktični identiteti ne vidite neke vrednosti.
  • (4) V nobeni konkretni praktični identiteti kot takšni ne morete videti nobene vrednosti, vendar jo lahko štejete za dragoceno samo zaradi prispevka, ki vam ga daje razlogi in vrednote, zaradi katerih bi morali živeti.
  • (5) Ne morete videti, da je na ta način praktična identiteta tako dragocena, razen če menite, da je življenje, ki vsebuje razloge in vrednote, pomembno.
  • (6) Ne morete se mi zdeti pomembni, da vaše življenje vsebuje razloge in vrednote, razen če vodite racionalno strukturirano življenje kot dragoceno.
  • (7) Vašega vodenja racionalno strukturiranega življenja ne morete šteti za dragocenega, če ne cenite sebe kot racionalnega agenta.
  • (8) Če se želite karkoli racionalno odločiti, se morate ceniti kot racionalni agent.

Prvi korak je že znan: Delovati je narediti ali izbrati nekaj z razlogom. Drugi korak temelji na ideji Korsgaarda, da imamo razloge, da delujemo zaradi svojih praktičnih identitet (kot je identiteta očeta ali predavatelja ali Angleža), ne pa zato, ker imajo dejanja sama po sebi razloge. Ponovno bi se realisti lahko odpovedali in trdili, da so nekatera dejanja racionalne stvari, saj so nekatere stvari same po sebi vredne: zato je morda znanje samo po sebi dragoceno, zato ga je smiselno iskati. Vendar pustimo takšne skrbi ob strani in s Korsgaardom domnevamo, da nič objektivno racionalno ne bi mogli storiti.

Tretji korak se sprašuje, kako lahko praktična identiteta zastopnika povzroči nekaj: kako lahko dejstvo, da sem oče, smiselno kupim hčerki to igračo? Tukaj mislimo, da to lahko stori le, če v tej identiteti vidite vrednost. Korsgaard to poudarja, ko piše:

Pojmovanje identitete, o kateri gre tukaj, ni teoretično, temveč pogled na to, kar si pravzaprav neizogibno znanstveno dejstvo. Bolje ga razumemo kot opis, pod katerim cenite sebe, opis, pod katerim se vam zdi, da je vaše življenje vredno živeti, svoja dejanja pa vredna izvajanja. (Korsgaard 1996: 101)

Torej biti očet, ne glede na to ali navidezno ali v bistvu, ne daje razloga, da bi bil skrben ali vdan oče take vrste, ki bi imel dober razlog, da bi hčerki kupil darilo; raje cenitev očetovstva to počne.

Toda (preidem na korak (4)), kako lahko svojo konkretno identiteto vidim kot dragoceno? Mislim, da je stališče Korsgaarda v tem, da v nobeni konkretni praktični identiteti kot taki ne vidim nobene vrednosti: kajti to bi pomenilo zavezanost realizmu, razmišljanje, da bi bil oče, Anglež, univerzitetni predavatelj ali kaj drugega kot tak; ali (na koncu enako realističen), je to pomembno zaradi resnično dragocenih stvari, ki vas vodijo. Toda Korsgaard meni, da so taka realistična stališča problematična in zato meni, da to ne bo odgovor.

Predpostavimo torej, da dovolimo, da nobena posebna praktična identiteta sama po sebi ni pomembna; Korsgaard nato zastopniku, ki ima to identiteto, kot edino preostalo razlago svoje vrednosti ponudi, da imajo takšne identitete splošno sposobnost, da agentu omogoči življenje, ki vsebuje razloge: ker imam kakršne koli praktične identitete (oče, Anglež, univerzitetni predavatelj …), potem lahko ugotovim, da so stvari koristne in da v skladu s tem delujem racionalno, na način, ki mi daje enotnost kot predmet.

Toda potem (korak (5)), če mislite, da je zaradi tega pomembna neka posebna praktična identiteta, morate pomisliti, da je pomembno, da ima vaše življenje takšno racionalno strukturo, ki jo zagotavlja takšna identiteta; vendar (korak (6)), če želite upoštevati, da morate biti pomembni v svojem vodenju racionalno strukturiranega življenja. In potem, končno, da bi lahko v svojem takšnem življenju videl vrednost, moraš svojo racionalno naravo videti kot dragoceno, kar pomeni ceniti svojo človečnost.

Ali se ta Korsgaardov argument izogiba pasti kantovskega, o katerih smo govorili prej? Mislim, da se izognemo problemu samopodobe, saj se zdi, da tisto, kar na koncu cenite, ni sam, kot tak, ampak ste racionalni agent. In mislim, da sem se, kot sem predstavil, izognil problemu satanske vzporednice, ker vse kaže, da mora Satan ceniti svojo racionalno naravo in ne hudičevo naravo.

Da pa se izognemo obema tem težavam, je pomembno voditi argument, kot je opisano zgoraj, in ne tako, kot ga včasih predstavlja Korsgaard, kar je s pojmom potrebe (prim. Korsgaard 1996: 121 in 125). To bi sledilo istim prostorom kot prej za (1) - (5), nato pa:

  • (6 *) Ne morete se vam zdeti pomembno, da vaše življenje vsebuje razloge in vrednote, razen če za svoje življenje vodite tovrstno življenje kot pomembno
  • (7 *) Te potrebe ni mogoče sprejeti kot pomembno, razen če se jemljete kot dragoceni
  • (8 *) Zato se morate sami ceniti, če želite karkoli racionalno izbrati

Težava pri (6 *) - (8 *) mislim, da (8 *) ne določa, kaj morate sami ceniti, da bi to lahko bila moja posebnost (samopodoba) ali če v resnici nisem človek, je moja nečloveška narava (Satan). To je zato, ker (6 *) samo identificira potrebo in pravi, da ta potreba ne bi mogla biti pomembna, razen če bi agent, ki ima to potrebo, bil nekako vreden - medtem ko prejšnji argument zoži vrednost na racionalno agencijo in tako izključuje tako samopodobe kot hudiča.

Zato smo rekonstruirali tisti del strategije Korsgaarda, ki ponuja argument, da morate svojo človečnost ceniti kot transcendentalni argument. Izkazalo se je, da je treba na ta način narediti verodostojno veliko odvisno od sprejemanja Korsgaardovih argumentov proti realizmu; toda, kot smo videli, so mnogi vedno sumili, da je potrebna nekatera zavzetost za realizem, da bi bil transcendentalni argument prepričljiv. Kot smo že razpravljali zgoraj (§3), je še vedno zaskrbljujoča skrb glede zunanjega sveta (§3) ta, da se zdi ta zaveza odvečna, saj se zdi, da je rearealizem dovolj kot odziv na sam skepticizem. Vendar je v tem etičnem primeru ta skrb morda manj zaskrbljujoča, saj bi skeptik lahko podprl antirealistično stališče v metaetiki,ne da bi sprejeli, da imajo oni ali drugi vrednost glede na svojo normativno etiko, tako da je ostalo še veliko dela za transcendentalni argument. Zato v tem obsegu ne preseneča, da so trditve Korsgaarda še dodatno spodbudile razpravo o tem, kaj so transcendentalni argumenti in kaj lahko prispevajo. (Za nadaljnjo razpravo o položaju Korsgaarda kot razlagi Kanta glej Wood 1999: 125–32 in Timmermann 2006; za nadaljnjo razpravo pa glej Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts in Stern v prihodnosti.)ni presenetljivo, da so trditve Korsgaarda še dodatno spodbudile razpravo o tem, kaj so transcendentalni argumenti in kaj lahko prispevajo. (Za nadaljnjo razpravo o položaju Korsgaarda kot razlagi Kanta glej Wood 1999: 125–32 in Timmermann 2006; za nadaljnjo razpravo pa glej Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts in Stern v prihodnosti.)ni presenetljivo, da so trditve Korsgaarda še dodatno spodbudile razpravo o tem, kaj so transcendentalni argumenti in kaj lahko prispevajo. (Za nadaljnjo razpravo o položaju Korsgaarda kot razlagi Kanta glej Wood 1999: 125–32 in Timmermann 2006; za nadaljnjo razpravo pa glej Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts in Stern v prihodnosti.)

6. Zaključne pripombe

Nekaj globlje smo pogledali vlogo transcendentalnih argumentov, ki so bili podani v filozofiji, ne le v zavračanju epistemoloških skeptikov, ampak tudi v etiki. Kot smo videli, se takšni argumenti očitno soočajo z izzivi, tako v njihovih podrobnostih, kot tudi na splošnejši ravni, v zvezi s tem, koliko lahko sploh upajo doseči. Kljub temu, da so ti izzivi vsekakor pomembni, bi bilo z njimi pretiravati: kajti kot smo tudi videli, je razpon potencialnih uporab takšnih argumentov širok, medtem ko se zdi, da je njihova intrigantna moč, pa tudi njihova privlačna obljuba, bo pomenilo, da bodo filozofi še naprej pritegnili k njih. Zato se zdi malo verjetno, da bodo tisti, ki se ukvarjajo s tem, kdaj prenehali čutiti "nagnjenost k transcendentalnim argumentom" (Strawson 1985:21), ki so jim jih vstavili Kant in drugi.

Bibliografija

  • Apel, K.-O., 1976a. „Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik“, v B. Kanitschneider (ur.), Sprache und Erkenntnis. Festschrift für G. Frey, Innsbruck: Institut für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck; prevedeno kot »Problem temeljnega ozemlja v luči transcendentalne pragmatike jezika«, Človek in svet, 8: 239–75.
  • –––, 1976b. Transformation der Philosophie, 2 zvezki, Frankfurt: Suhrkamp.
  • –––, 1980. „A priori komunikacijske skupnosti in temelj etike: problem racionalnega temeljenja etike v znanstveni dobi“, v smeri preobrazbe filozofije, G. Adey in D. Frisby (trans.), London: Routledge.
  • Bardon, A., 2005. "Performativni transcendentalni argumenti", Philosophia, 33: 69–95.
  • –––, 2006. „Aristotelov recept: skepticizem, odbojnost in transcendentalni argumenti“, International Philosophical Quarterly, 46: 263–76.
  • Beiser, F., 2005. Hegel, Abingdon: Routledge.
  • Bell, D., 1999. "Transcendentalni argumenti in ne-naturalistični antirealizem," v R. Stern (ur.), Transcendentalni argumenti: problemi in perspektive, Oxford: Oxford University Press.
  • Benhabib, S. in F. Dallmayr (ur.), 1995. Sporočilo o komunikacijski etiki, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Bennett, J., 1979. "Analitični transcendentalni argumenti", v P. Bieri, RP. Horstmann in L. Krüger (ur.), Transcendentalni argumenti in znanost: eseji iz epistemologije, Dordrecht: Reidel.
  • Beyleveld, D., 1991. Dialektična nujnost morale: analiza in obramba argumentacije Alana Gewirtha o načelu generične doslednosti, Chicago: University of Chicago Press.
  • Brueckner, A., 1986. "Možgani v kadi", časopis za filozofijo, 83: 148–67.
  • –––, 1989. „Še en neuspeli transcendentalni argument“, Noûs, 23: 525–30.
  • –––, 1992. „Če sem možgan v kadi, potem nisem možgan v kadi,“Mind, 101: 123–8.
  • –––, 1996. „Skromni transcendentalni argumenti“, Filozofske perspektive, 10: 265–80.
  • Brune, JP, R. Stern in MH Werner (ur.), 2017. Transcendentalni argumenti v moralni teoriji, Berlin: Walter de Gruyter.
  • Callanan, J., 2006. "Kantova transcendentalna strategija", Filozofsko četrtletje, 56: 360–81.
  • –––, 2011. „Vzpostavitev dvoma: Strawsonov anti-skepticizem“, Teorija, 77: 261–78.
  • Caranti, L., 2007. Kant in škandal filozofije: Kantovska kritika kartezijanskega skepticizma, Toronto: University of Toronto Press.
  • Cassam, Q., 1987. "Transcendentalni argumenti, transcendentalna sinteza in transcendentalni idealizem", The Philosophical Quarterly, 37: 355–78.
  • –––, 1997. Jaz in svet, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999. „Samo-usmerjeni transcendentalni argumenti“, v R. Sternu (ur.), Transcendentalni argumenti: problemi in perspektive. Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2007. Možnost znanja, Oxford: Oxford University Press.
  • Chang, H., 2008. "Pogojni transcendentalni argumenti za metafizične principe", v M. Massimi (ur.), Kant in filozofija znanosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Chase, J. in J. Reynolds, 2011. Analitika proti kontinentalni: Argumenti o metodah in vrednosti filozofije, Abingdon: Acumen.
  • Cooper, N., 1976. "Edina možna morala", Zbornik Aristotelove družbe (dopolnilni zvezek), 50: 43–47.
  • Coppock, P., 1987. "Putnamovi transcendentalni argumenti", Pacific Philosophical Quarterly, 68: 14–28.
  • David, M., 1991. "Niti omemba" možganov v kadi "niti omemba možganov v kadi ne bosta dokazala, da v kadi nismo možgani," Filozofija in fenomenološke raziskave, 51: 891–6.
  • Davidson, D., 1989. "Pogoji razmišljanja", v J. Brandl in W. Gombocz (ur.), Um Donalda Davidsona. Grazer Philosophische Studien, 36: 193–200.
  • –––, 1991. „Tri vrste znanja,“v A. Phillips-Griffiths (ur.), AJ Ayer: Spominski eseji, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dicker, G., 2008. „Kantovo zavračanje idealizma“, Noûs, 42: 80–108.
  • D'Oro, G., 2019. "Med ontološkim hibrisom in epiztemično ponižnostjo: Collingwood, Kant in vlogo transcendentalnih argumentov," Noûs, 27: 336–57.
  • Enoch, D., 2006. „Agencija, šmagentnost: Zakaj normativnost ne bo izhajala iz tistega, kar je konstitutivno dejanje“, Filozofski pregled, 115: 169–98.
  • Finnis, J., 1977. "Skepticizem, samopovračanje in dobro resnice", v PM Hacker in J. Raz (ur.), Zakon, morala in družba: eseji v čast HLA Hart, Oxford: Oxford University Press; ponatisnil kot Finnis 2011.
  • –––, 2011. „Samopovračanje skepticizma“, J. Finnis, Razlog v akciji: zbrani eseji (zvezek 1), Oxford: Oxford University Press
  • Franks, P., 1999. "Transcendentalni argumenti, razum in skepticizem: sodobne razprave in izvor postkantizma", v R. Stern (ur.), Transcendentalni argumenti: problemi in perspektive, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2005. Vse ali nič: sistematičnost, transcendentalni argumenti in skepticizem do nemškega idealizma, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Gava, G., prihajajoči. "Kant, tretja antinomija in transcendentalni argumenti," Pacific Philosophical Quarterly.
  • Gewirth, A., 1981. Razlog in morala, Chicago: University of Chicago Press.
  • Giladi, P., 2016. „Nova navodila za transcendentalne trditve“, Grazer philosophische Studien, 93: 212–31.
  • Glock, HJ., 2003. "Strawson in analitični kantianism", v HJ. Glock (ur.), Strawson in Kant, Oxford: Oxford University Press.
  • Grayling, AC, 1985. Ovrganje skepse, London: Duckworth.
  • Grundmann, T., 1994. Analytische Transzendental-philosophie: Eine Kritik, Paderborn: Schöningh.
  • Grundmann, T. in C. Misselhorn, 2003. "Transcendentalni argumenti in realizem", v H – J. Glock (ur.), Strawson in Kant, Oxford: Oxford University Press.
  • Guyer, P., 1987. Kant in trditve o znanju, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Habermas, J., 1983. Moralbewusstsein und kommunikates Handeln, Frankfurt: Suhrkamp; prevedeno kot Moralna zavest in komunikativno dejanje, C. Lenhardt in S. Weber Nicholsen (prim.), Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990.
  • Harrison, R., 1976. "Edina možna morala", Zbornik Aristotelove družbe (dopolnilni zvezek), 50: 21–42.
  • –––, 1989. „Transcendentalni argumenti in idealizem“, G. Vesey (ur.), Idealizem preteklosti in sedanjosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Heil, J., 1987. "Ali imamo možgane v kadi? Vrhunski filozof pravi "ne", Kanadski časopis za filozofijo, 17: 427–36.
  • Hookway, C., 1999. "Skromni skeptični argumenti in skeptični dvomi: odgovor na Strouda", v R. Stern (ur.), Transcendentalni argumenti: težave in perspektive, Oxford: Oxford University Press.
  • Houlgate, S., 2015. "Ali je Hegelova Fenomenologija duha esej v transcendentalnem argumentu?" V S. Gardner in M. Grist (ur.), Transcendentalni obrat, Oxford: University of Oxford.
  • Hume, D., 1739–40. Traktat človeške narave, LA Selby-Bigge (ur.), 2. izdaja, popravil PH Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1978.
  • Illies, CFR, 2003. Razlogi etične presoje: novi transcendentalni argumenti v moralni filozofiji, Oxford: Oxford University Press.
  • Kant, I., 1781/1787. Kritika čistega uma, P. Guyer in A. Wood (ur in trans..), Cambridge in New York: Cambridge University Press, 1997. [Reference so v standardni številčenje strani v 1. st (A) in 2 nd (B) izdaje. Sklicevanje na samo eno izdajo pomeni, da se je odlomek pojavil samo v tej izdaji.]
  • –––, 1785. Temelj metafizike morale, MJ Gregor (ur. In dalje), Praktična filozofija, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Körner, S., 1966. "Transcendentalne težnje v novejši filozofiji", Journal of Philosophy, 63: 551–61.
  • –––, 1967. „Nemogoče transcendentalne odbitke,“Monist, 51: 317–31.
  • –––, 1969. Temeljna vprašanja filozofije, Harmondsworth: Penguin.
  • Korsgaard, C., 1996. Viri normativnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1998. „Motivacija, metafizika in vrednost jaza: odgovor Ginsborgu, Guyerju in Schneewindu“, Etika, 109: 49–66.
  • Kripke, S., 1982. Wittgenstein o pravilih in zasebnem jeziku, Oxford: Blackwell.
  • Kuhlmann, W., 2017. „Tožbeni razlog za transcendentalno filozofijo“, v G. Gavi in R. Sternu (ur.), Pragmatizem, Kan in transcendentalna filozofija, Abingdon: Routledge.
  • Lockie, R., 2018. Svobodna volja in epistemologija: Zagovor transcendentalnega argumenta za svobodo, London: Bloomsbury.
  • Niquet, M., 1991. Tranzendentale Argumente: Kant, Strawson und die Aporetik der Detranzendentalisierung, Frankfurt: Suhrkamp.
  • McCulloch. G., 1999. "Vsebinski eksternalizem in kartezijanski skepticizem: odgovor na Bruecknerja," v R. Stern (ur.), Transcendentalni argumenti: Problemi in perspektive, Oxford: Oxford University Press.
  • McDowell, J., 2006. »Disjunktivno pojmovanje izkušnje kot gradiva za transcendentalni argument«, Teorema, 25: 19–33; ponatisnjeno v angažiranem intelektu: filozofski eseji. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2009, 225–42.
  • Massimi, M., 2014. „Naravne vrste in naturalizirani kantijanstvo,“Noûs, 48: 416–49.
  • Mizrahi, M., 2012. „Transcendentalni argumenti, domiselnost in globalni v primerjavi z lokalnim skepticizmom,“Philosophia, 45: 735–49.
  • Nance, M., 2015. „Priznanje, svoboda in jaz v Fichteovih temeljih naravne pravice“, European Journal of Philosophy, 23: 608–32.
  • Peacocke, C., 1989. Transcendentalni argumenti v teoriji vsebine, Oxford: Oxford University Press.
  • Perpich, D., 2008. Etika Emmanuela Levinasa, Stanford: Stanford University Press.
  • Phillips-Griffiths, A., 1957–8). "Utemeljevanje moralnih načel", Zbornik Aristotelove družbe, 58: 103–24.
  • Pippin, R., 1988. „Idealizem transcendentalnih argumentov“, Idealistične študije, 18: 97–106.
  • Duhovnik, G., 1987. V nasprotju, Dordrecht: Kluwer.
  • Putnam, H., 1981. Razlog, resnica in zgodovina, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rähme, B., 2017. „Transcendentalni argumenti, epiztemsko omejena resnica in moralni diskurz“, v G. Gavi in R. Sternu (ur.), Pragmatizem, Kan in transcendentalna filozofija, Abingdon: Routledge.
  • Rockmore, T. in D. Breazeale (ur.), 2014. Fichte in transcendentalna filozofija, Houndmills: Palgrave Macmillan.
  • Rorty, R., 1971. „Verifikacija in transcendentalni argumenti“, Noûs, 5: 3–14.
  • Ruf, H., 1969. "Transcendentalna logika: esej kritične metafizike," Človek in svet, 2: 38–64.
  • Russell, M. in J. Reynolds, 2011. "Transcendentalni argumenti o drugih umih in intersubjektivnosti", Filozofski kompas, 6: 300–11.
  • Sacks, M., 1999. "Transcendentalni argumenti in sklepanje o resničnosti", v R. Stern (ur.), Transcendentalni argumenti: Problemi in perspektive, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2000. Objektivnost in vpogled, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2005a. "Narava transcendentalnih argumentov", Mednarodna revija filozofskih študij, 13: 439–60
  • –––, 2005b. "Sartre, Strawson in drugi", povpraševanje, 48: 275–99.
  • –––, 2006. „Prva Kantova analogija in zavračanje idealizma“, Zbornik Aristotelove družbe, 106: 113–30.
  • Sen, PK, 1995. "Na nežen odziv naravoslovca na skepticizem", v PK Sen & RR Verma (ur.), Filozofija PF Strawson, New Delhi: Indijski svet za filozofske raziskave.
  • Čevljar, S., 1963. Samospoznanje in samo-identiteta, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Skidmore, J., 2002. "Skepticizem do praktičnega razloga: transcendentalni argumenti in njihove meje", Filozofske študije, 109: 121–41.
  • Skorupski, J., 1998. "Reševanje moralnih obveznosti", Evropski časopis za filozofijo, 6: 335–55.
  • Stapleford, S., 2008. Kantova transcendentalna argumentacija: Discipliniranje čistega razuma, London: Continuum.
  • Stern, R. (ur.), 1999. Transcendentalni argumenti: problemi in perspektive, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2000. Transcendentalni argumenti: odgovor na vprašanje upravičenosti, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2007. „Transcendentalni argumenti: razlog za skromnost“, Grazer philosophische Studien, 47: 143–61; ponatisnjeno v C. Beyer & A. Burri (ur.), Filozofsko znanje: Njegova možnost in obseg, Amsterdam: Rodopi.
  • –––, 2011. „Vrednost človeštva: razmislek o transcendentalnem argumentu Korsgaarda“, v J. Smith & P. Sullivan (ur.), Transcendentalna filozofija in naturalizem, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2012, „Ali je Hegelova dialektika mojstrov - suženj oporekanje solipsizmu?“, Britanski časopis za zgodovino filozofije, 20: 333–62.
  • –––, 2013. „Taylor, transcendentalni argumenti in Hegel o zavesti“, Hegel Bulletin, 34: 79–97
  • –––, 2016. „Drugi kot temelj našega obstoja: Levinas, Løgstrup in transcendentalni argumenti v etiki“, v H. Kim in S. Hoeltzel (ur.), Transcendentalno raziskovanje: njegova zgodovina, metoda in kritika, London: Palgrave Macmillan.
  • Stern, R. in D. Watts, prihajajoči. „Vrednotenje človečnosti: Kierkegaardian skrbi za transrodne argumente Korsgaardia,“International Journal of Philosophy and Theology.
  • Strawson, PF, 1959. Posamezniki: esej opisne metafizike, London: Methuen.
  • Strawson, PF, 1966. Meja smisla: esej o Kantovi Kritiki čistega razuma, London: Methuen.
  • –––, 1985. Skepticizem in naturalizem: nekatere sorte, London: Methuen.
  • Stroud, B., 1968. "Transcendentalni argumenti", Journal of Philosophy, 65: 241–56; ponatis v Stroud 2000b: 9–25. [Vse reference so na slednjo različico.]
  • –––, 1994. „Kantovski argumenti, idejne zmožnosti in neranljivost“v P. Parriniju (ur.), Kantova in sodobna epistemologija, Dordrecht: Kluwer; ponatis v Stroud 2000b: 155–76. [Vse reference so na slednjo različico.]
  • –––, 1999. „Cilj transcendentalnih argumentov“, v R. Sternu (ur.), Transcendentalni argumenti: problemi in perspektive, Oxford: Oxford University Press; ponatis v Stroud 2000b: 203–23.
  • –––, 2000a. "Sintetični a priori v Strawsonovem kantijanstvu", v Stroud 2000b: 224–43.
  • –––, 2000b. Razumevanje človeškega znanja: filozofski eseji, Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, C., 1976. "Uvodne trditve Fenomenologije", v A. MacIntyre (ur.), Hegel: Zbirka kritičnih esejev, Notre Dame: Notre Dame University Press; ponatisnjeno v filozofskih argumentih, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995.
  • Timmermann, J., 2006. "Vrednost brez nazadovanja: Kantova" Formula človeštva "revidirana", Evropski časopis za filozofijo, 14: 69–93.
  • Vahid, H., 2011. „Skepticizem in različnosti transcendentalne trditve“, Logos & Episteme, 2: 395–411.
  • Walker, RCS, 1978. Kant, London: Routledge.
  • –––, 1989. „Transcendentalni argumenti in skepticizem“, v E. Schaper in W. Vossenkuhl (ur.), Reading Kant: nove perspektive transcendentalnih argumentov in kritične filozofije, Oxford: Blackwell.
  • –––, 2006. „Kantov in transcendentalni argument“, v P. Guyerju (ur.), Kant in moderna filozofija, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wang, J., 2012. "Radikalni skepticizem, možna vprašanja in skromni transcendentalni argumenti", International Journal of Philosophical Studies, 25: 210–26.
  • Watt, AJ, 1975. "Transcendentalni argumenti in moralna načela", Filozofsko četrtletje, 25: 40–57.
  • Westphal, K., 2004. "Kantov transcendentalni dokaz realizma", Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wilkerson, TE, 1976. Kantova Kritika čistega razuma, Oxford: Oxford University Press.
  • Williams, B., 1974. "Wittgenstein in idealizem", v G. Vesey (ur.), Understanding Wittgenstein, London: Macmillan; ponatisnil v: B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981: 144–63.
  • Les. A., 1999. Kantova etična misel, Cambridge: Cambridge University Press.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

Priporočena: