Teorija Dveh Resnic V Tibetu

Kazalo:

Teorija Dveh Resnic V Tibetu
Teorija Dveh Resnic V Tibetu

Video: Teorija Dveh Resnic V Tibetu

Video: Teorija Dveh Resnic V Tibetu
Video: Наращивание ресниц.Стол для наращивания.Лампа-лупа.Мой опыт.1 Часть 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

Teorija dveh resnic v Tibetu

Prvič objavljeno dne 17. februarja 2011; vsebinska revizija pon. 24. oktober 2016

Tibetanski filozofi trdijo, da teorija resnic ni le temeljna ontološka doktrina, kot jo razumemo v indijski budistični misli, ampak je tudi osrednja teorija epistemologije in soteriologije. Indijske budistične šole so poimenovane po teorijah dveh resnic, ki sta jih vsaka zagovarjala, kot v zapisu o teoriji obeh resnic v Indiji. Enako ne moremo reči o miselnih šolah v Tibetu. Vsi tibetanski filozofi in šole [1]-Nyingma, Kagyü, Sakya in Gelug - ustanovili so samozavestne privržence miselne šole Prāsaṅgika Madhyamaka in natančno spremljajo Candrakīrti. Tibetanci se strinjajo, da je Candrakīrti nesporna avtoriteta pri komentiranju in razlagi Nāgārjuna Madhyamaka teorije o dveh resnicah. Tibetanski Prsasagigi se kljub temu niso strinjali, razpravljali in se med seboj ostro borili glede številnih filozofskih vprašanj. Kdo je Prāsaṅgika? Ali ima Prāsaṅgika kakršen koli položaj? Kaj je osnovno filozofsko stališče Prāsaṅgike? Kako je treba oceniti, ovrednotiti in razlagati Candrakīrtijev hermenevtični pristop do Nāgārjuna? Razprava med tibetanskimi filozofi v veliki meri izhaja iz načina, kako so si različni razlagali in razumeli Candrakīrtija. "s teorijo obeh resnic in njene filozofske posledice. Parametri, znotraj katerih se ta razprava vodi bodisi na dvorih samostanskih razprav ali v njihovih filozofskih spisih, so se oblikovali okoli določenih filozofskih tem. Te teme so kasneje postale standardni paradigmatični poudarek vsake razprave o temi resnic.

  • Osnova delitve: Kaj je razdeljeno na dve resnici?
  • Etimološka analiza obeh resnic (sgra bshad)
  • Opredelitev (mtshan nyid / nges tshig) obeh resnic: subjektivne ali objektivne?
  • Poštevanje (grangs nges): Ali obstajata ena ali dve resnici?
  • Razvrstitev (rab dbye): Ali obstaja veliko vrst konvencionalne resnice ali ene?
  • Razmerje: Ali sta resnici različni ali enaki?

V skladu s tibetansko tradicijo Madhyamake se pričujoči esej o teoriji obeh resnic v Tibetu osredotoča na filozofska vprašanja, ki izhajajo in so povezana s temi temami. Zato naša skrb v tem članku ni zgodovinski razvoj šol ali filozofov in idej, s katerimi so povezane, naša skrb je predvsem in predvsem filozofska.

  • 1. Nyingma
  • 2. Kagyü
  • 3. Sakya
  • 4. Gelug
  • 5. Posledice
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Nyingma

Longchen Rabjam predstavi potek teorije resnic Nyingma in kasnejši filozofi šole so zavzeli podobno stališče, ne da bi se bistveno spreminjali. V Zakladu začne razdelek o teoriji Madhyamake o dveh resnicah na naslednji način: „Madhyamaka tradicija je skrivno in globoko učenje [Śākya] mūni. Čeprav je pet ontoloških kategorij, jih resnica zaseda. " (Longchen, 1983: 204f)

Nyingma definira konvencionalno resnico kot sestavljeno iz neresničnih pojavov, ki se zdijo resnični zmotnim kognitivnim procesom navadnih bitij, medtem ko je končna resnica resničnost, ki presega vsak način razmišljanja in govora, takšnega, ki se nedvoumno pojavlja v neenergičnih kognitivnih procesih vzvišenega in prebujena bitja. Z drugimi besedami (1) končna resnica predstavlja perspektivo epiztematsko pravilnega in utemeljenega kognitivnega procesa vzvišenih bitij ('fags pa); ker (2) konvencionalna resnica predstavlja perspektivo epiztemično zavajajočih in neupravičenih kognitivnih procesov običajnih bitij. (Mipham Rinpoche 1993d: 543–544)

Poglejmo, da se ti dve definiciji po vrsti. Nyingma podpira definicijo (1) z dvema prostoroma. Prvi pravi, da so kognitivni procesi vzvišenega ('fags pa) in prebujenih bitij (peli rgyas) epiztemsko pravilni in ne varljivi, ker "V zvezi s to kognitivno vsebino je uresničevanje končne resnice tako označeno. Predmet vzvišenega kognitivnega procesa je sestavljen iz takšnih, kakršne so v resnici (gshis kyi gnas lugs), pojavov takšnih, kakršni v resnici so (chos kyi dbyings), ki je po svoji naravi nedorečen (zvonil bzin dag pa). " (Longchen 1983: 202f) Vendar končna resnica za Nyingma ni objekt sam po sebi v običajnem pomenu besede. Predmet je le v metaforičnem smislu. "S [končne] perspektive meditativno izenačenost realiziranih (sa pot) in prebujenih bitij (pesmi rgyas),ne obstaja noben predmet vednosti (shes bya) niti poznavanje kognitivnega procesa (shes byed) in tako naprej, saj ni predmeta, ki bi ga zaznali, niti subjekta, ki bi ga zaznaval. Tudi vzvišeni kognitivni proces (dah) kot subjekt preneha (zhi ba) delovati. " (Longchen 1983: 201f) Zato „Nyingma] na tej stopnji sprejme popolno prekinitev (chad) vsega nadaljevanja (rgyun) kognitivnih procesov („ jug pa) uma “(sems) in duševnih dejavnikov (sems las) byung ba). Ta vzvišeni kognitivni proces, ki je izven besed in misli neizrečen (smra bsam brjod du med pa'i dah) in je zato označen (btags pa) kot pravilen in nezgrešen kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kot pozna resničnost takšno, kot je. " (Longchen 1983: 201f)201f)201f)kajti ni nobenega predmeta, ki bi ga bilo treba zajeti, niti osebe, ki bi ga prijela. Tudi vzvišeni kognitivni proces (dah) kot subjekt preneha (zhi ba) delovati. " (Longchen 1983: 201f) Zato „Nyingma] na tej stopnji sprejme popolno prekinitev (chad) vsega nadaljevanja (rgyun) kognitivnih procesov („ jug pa) uma “(sems) in duševnih dejavnikov (sems las) byung ba). Ta vzvišeni kognitivni proces, ki je izven besed in misli neizrečen (smra bsam brjod du med pa'i dah) in je zato označen (btags pa) kot pravilen in nezgrešen kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kot pozna resničnost takšno, kot je. " (Longchen 1983: 201f)kajti ni nobenega predmeta, ki bi ga bilo treba zajeti, niti osebe, ki bi ga prijela. Tudi vzvišeni kognitivni proces (dah) kot subjekt preneha (zhi ba) delovati. " (Longchen 1983: 201f) Zato „Nyingma] na tej stopnji sprejme popolno prekinitev (chad) vsega nadaljevanja (rgyun) kognitivnih procesov („ jug pa) uma “(sems) in duševnih dejavnikov (sems las) byung ba). Ta vzvišeni kognitivni proces, ki je izven besed in misli neizrečen (smra bsam brjod du med pa'i dah) in je zato označen (btags pa) kot pravilen in nezgrešen kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kot pozna resničnost takšno, kot je. " (Longchen 1983: 201f)201f) Zato „Na tej stopnji [Nyingma] sprejme popolno prenehanje (chad) vsega nadaljevanja (rgyun) kognitivnih procesov („ jug pa “uma (sems) in duševnih dejavnikov (sems las byung ba). Ta vzvišeni kognitivni proces, ki je izven besed in misli neizrečen (smra bsam brjod du med pa'i dah) in je zato označen (btags pa) kot pravilen in nezgrešen kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kot pozna resničnost takšno, kot je. " (Longchen 1983: 201f)201f) Zato „Na tej stopnji [Nyingma] sprejme popolno prenehanje (chad) vsega nadaljevanja (rgyun) kognitivnih procesov („ jug pa “uma (sems) in duševnih dejavnikov (sems las byung ba). Ta vzvišeni kognitivni proces, ki je izven besed in misli neizrečen (smra bsam brjod du med pa'i dah) in je zato označen (btags pa) kot pravilen in nezgrešen kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kot pozna resničnost takšno, kot je. " (Longchen 1983: 201f)in je zato označen kot (btags pa) kot pravilen in nepogrešen kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba), saj pozna resničnost takšno, kot je. " (Longchen 1983: 201f)in je zato označen kot (btags pa) kot pravilen in nepogrešen kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba), saj pozna resničnost takšno, kot je. " (Longchen 1983: 201f)

Druga predpostavka izvira iz Nyingmine transcendentne teorije. V skladu s to teorijo končna resnica predstavlja resničnost in resničnost predstavlja preseganje vseh elaboratov. Resničnost je tista, ki je ni mogoče razumeti z jezikovno in konceptualno razdelavo, saj je povsem zunaj razumevanja besed in misli, ki zgolj omalovažujejo kognitivna stanja. Glede na to, da so vzvišena bitja brez pokvarjenih duševnih stanj, se vse oblike misli in pojmovanja končajo pri njihovem spoznanju končne resnice. Končna resnica presega vse izdelave, zato jo filozofske špekulacije ne dotikajo. (Longchen, 1983: 203f) „Skratka, značilnost [končne resnice] je nirvane, ki je globoka in mirna. To je lastno neurejena domena (dbyings). Kognitivni proces, s pomočjo katerega se uresničuje končna resnica, mora zato biti brez vseh kognitivnih omejitev (sgribs pa), saj se razkrije prebujenim bitjem (pesmi rgyas), v katerih vzvišene kognitivne procese postavljajo predmeti takšni, kot so v resnici, ne da bi bili spremenjen." (Longchen, 1983: 204f)

Zagovor opredelitve (2) Nyingma ima tudi dve premisi. Prva izhaja iz teorije o napaki, ki jo najpogosteje uporabljajo filozofi Nyingma. Po tej teoriji je konvencionalna resnica pravzaprav napaka, ki je omejena na navadna bitja (tako skye bo), ki jih zaslepijo dispozicije (vreče) zmede (ma rig pa). Trdi se, da navadna bitja pod pretresom zmede lažno in napačno verjamejo v resničnost povsem neresničnih entitet in v resnico popolnoma lažnih epistemičnih instrumentov, tako kot ljudje, ki napačno dojemajo katarakto in padajoče dlake kot resnične predmete. Konvencionalne resnice so zgolj napake, ki se običajnim bitjem zdijo resnične, vendar v resnici niso resnične od padajočih dlačic, ki jih je mogoče reducirati v "načine strahu" (snang tshul).(Mipham Rinpoche 1993c: 3, 1977: 80–81ff, 1993d: 543–544)

Druga predpostavka izhaja iz njegove predstavniške ali teoretične elaboracije, ki pravi, da konvencionalne resnice predstavljajo zgolj miselne elaborate (spros pa), ki so predstavljeni, da se pojavijo (rnam par snang ba) v glavah običajnih bitij, kot da so resničnosti s predmetom-objektom razmerje. Tako so varljivi, saj nastajajo z močjo osnovne kognitivne zmede ali nevednosti in zunaj ne ustrezajo nobeni ustrezni resničnosti. Zmeda je saṃvṛti, ker prikriva (sgrib) naravo, ustvarja vse pogojene pojave, da se zdijo, kot da so resnični. Čeprav je treba konvencionalne resnice sčasoma izkoreniniti (spang bya), se bodo reprezentativne podobe konvencionalne resničnosti kljub temu še naprej pojavljale v glavah celo tistih, ki so visoko realizirana bitja, tj.dokler niso dosegli popolnega prenehanja uma in duševnih stanj. (Longchen, 1983: 203f) Trdimo, da ko oko, ki ga prizadene katarakta, napačno vidi dlake, ki padajo v posodah, zdravo oko, ki ga katarakta ne prizadene, sploh ne zazna pojavov padajočih dlačic. Prav tako tisti, ki jih je prizadela katarakta afektivne zmede, stvari vidijo kot resnično resnične, zato so za njih stvari običajno resnične. Tista plemenita bitja, ki se osvobodijo afektivne zmede, in prebujena bitja, ki so osvobojena tudi neafektivne zmede, vidijo stvari takšne, kot so (končna resnica). Tako kot oseba brez katarakte ne vidi padajočih dlačic, tako plemenita in prebujena bitja sploh ne vidijo resničnosti stvari.(Longchen, 1983: 203f) Trdimo, da ko oko, ki ga prizadene katarakta, napačno vidi dlake, ki padajo v posodah, zdravo oko, ki ga katarakta ne prizadene, sploh ne zazna pojavov padajočih dlačic. Prav tako tisti, ki jih je prizadela katarakta afektivne zmede, stvari vidijo kot resnično resnične, zato so za njih stvari običajno resnične. Tista plemenita bitja, ki se osvobodijo afektivne zmede, in prebujena bitja, ki so osvobojena tudi neafektivne zmede, vidijo stvari takšne, kot so (končna resnica). Tako kot oseba brez katarakte ne vidi padajočih dlačic, tako plemenita in prebujena bitja sploh ne vidijo resničnosti stvari.(Longchen, 1983: 203f) Trdimo, da ko oko, ki ga prizadene katarakta, napačno vidi dlake, ki padajo v posodah, zdravo oko, ki ga katarakta ne prizadene, sploh ne zazna pojavov padajočih dlačic. Prav tako tisti, ki jih je prizadela katarakta afektivne zmede, stvari vidijo kot resnično resnične, zato so za njih stvari običajno resnične. Tista plemenita bitja, ki se osvobodijo afektivne zmede, in prebujena bitja, ki so osvobojena tudi neafektivne zmede, vidijo stvari takšne, kot so (končna resnica). Tako kot oseba brez katarakte ne vidi padajočih dlačic, tako plemenita in prebujena bitja sploh ne vidijo resničnosti stvari.zdravo oko, ki ga katarakta ne prizadene, videza padajočih dlačic sploh ne zazna. Prav tako tisti, ki jih je prizadela katarakta afektivne zmede, stvari vidijo kot resnično resnične, zato so za njih stvari običajno resnične. Tista plemenita bitja, ki se osvobodijo afektivne zmede, in prebujena bitja, ki so osvobojena tudi neafektivne zmede, vidijo stvari takšne, kot so (končna resnica). Tako kot oseba brez katarakte ne vidi padajočih dlačic, tako plemenita in prebujena bitja sploh ne vidijo resničnosti stvari.zdravo oko, ki ga katarakta ne prizadene, videza padajočih dlačic sploh ne zazna. Prav tako tisti, ki jih je prizadela katarakta afektivne zmede, stvari vidijo kot resnično resnične, zato so za njih stvari običajno resnične. Tista plemenita bitja, ki se osvobodijo afektivne zmede, in prebujena bitja, ki so osvobojena tudi neafektivne zmede, vidijo stvari takšne, kot so (končna resnica). Tako kot oseba brez katarakte ne vidi padajočih dlačic, tako plemenita in prebujena bitja sploh ne vidijo resničnosti stvari. Tista plemenita bitja, ki se osvobodijo afektivne zmede, in prebujena bitja, ki so osvobojena tudi neafektivne zmede, vidijo stvari takšne, kot so (končna resnica). Tako kot oseba brez katarakte ne vidi padajočih dlačic, tako plemenita in prebujena bitja sploh ne vidijo resničnosti stvari. Tista plemenita bitja, ki se osvobodijo afektivne zmede, in prebujena bitja, ki so osvobojena tudi neafektivne zmede, vidijo stvari takšne, kot so (končna resnica). Tako kot oseba brez katarakte ne vidi padajočih dlačic, tako plemenita in prebujena bitja sploh ne vidijo resničnosti stvari.

Mipham Rinpoche predlaga tudi drugo opredelitev obeh resnic, ki se bistveno razlikujeta od tiste, ki smo jo videli. Kot smo videli, Longchenova definicija temelji na dveh korenito nasprotnih epiztemičnih merilih, medtem ko ima Mipamova definicija dva radikalno nasprotna ontološka merila - eno, ki vzdrži utemeljeno analizo in drugo, ki ne zdrži utemeljene analize. V svojem Clearing Dhamchoe's Doubs (Dam chos psi sel) Mipham pravi, da: »Resničnost, kakršna je (de bzhin nyid), je postavljena kot resnična (bden par grub pa). Konvencionalni subjekti so dejansko ustanovljeni kot neresnični in so podvrženi prevari. Kot pomanjkanje takih značilnosti je končno značilno, da je resnično, nerealno in ne zavajajoče. Če ta [resničnost] ne obstaja, "je po Miphamovem mnenju dr."Kot bi bilo celo plemenitim bitjem (ārya / phags pa) nemogoče dojemati resničnost. Namesto tega bi dojemali predmete, ki so neresnični in varljivi. Če bi bilo tako, bi bili vsi navadna bitja. Nikogar ne bi doseglo osvoboditve. " (1993a: 602)

Mipham pričakuje nasprotovanje svoji definiciji svojih nasprotnikov iz Geluga, ko piše: "Nekdo lahko ugovarja: čeprav je končna resnica resnična (bden p), njena resničnost ni končno določena (bden grub), ker če jo je treba dokončno ugotoviti, je treba vzdržati. utemeljena analiza (rigs pas dpyad bzod). " (Mipham 1993a: 603) Odgovor Miphama je še bolj jasen. "Konvencionalna resnica ni navsezadnje resnična (bden par grub pa), ker ni sposobna zdržati utemeljene analize, kljub temu, da so tiste, ki so običajno resnične (yang dag kun rdzob), nominalno resnične (tha snyad du bden pa) in so predmeti dualističnih kognitivnih procesov. " (Mipham 1993a: 603) Nasprotno: "resničnost (dharmatā / chos nyid), končna resnica,je resnično uveljavljen (bden par grub pa) na podlagi tega, da je postavljen kot predmet nedualnega vzvišenega kognitivnega procesa. Poleg tega vzdrži utemeljeno analizo, brez kakršnega koli logičnega sklepanja, kar bi jo lahko spodkopalo ali uničilo. Zaradi tega, dokler ne zdrži utemeljene analize, ni končna, bila bi to običajna entiteta. " (Mipham 1993a: 603) Po Miphamovem argumentu je objekt, ki ne zdrži utemeljene analize, takšen predmet, ki ga pri vsakodnevnih kognitivnih procesih najdejo dvojno, in ni takšen predmet, ki ga najdejo vzvišeni kognitivni procesi, ki končno resnico dojemajo nenavadno. (Mipham 1993a: 603)Zaradi tega, dokler ne zdrži utemeljene analize, ni končna, bila bi to običajna entiteta. " (Mipham 1993a: 603) Po Miphamovem argumentu je objekt, ki ne zdrži utemeljene analize, takšen predmet, ki ga pri vsakodnevnih kognitivnih procesih najdejo dvojno, in ni takšen predmet, ki ga najdejo vzvišeni kognitivni procesi, ki končno resnico dojemajo nenavadno. (Mipham 1993a: 603)Zaradi tega, dokler ne zdrži utemeljene analize, ni končna, bila bi to običajna entiteta. " (Mipham 1993a: 603) Po Miphamovem argumentu je objekt, ki ne zdrži utemeljene analize, takšen predmet, ki ga pri vsakodnevnih kognitivnih procesih najdejo dvojno, in ni takšen predmet, ki ga najdejo vzvišeni kognitivni procesi, ki končno resnico dojemajo nenavadno. (Mipham 1993a: 603)

Kot smo opazili, se zdi, da se je Miphamova opredelitev nekoliko oddaljila od Longchenovega. V končni analizi pa se zdi, da ni veliko razlik. Tudi Mipham Rinpoche se zavezuje, da se bo reprezentativen argument povzpel do neaktualnosti: "Na koncu," pravi, "ni zunanjih predmetov. Očitno je, da se pojavljajo zaradi sile miselnih vtisov… Vsa besedila, ki domnevno dokazujejo obstoj zunanjih predmetov, so začasna [opisi] njihovih pojavov. “(Mipham 1977: 159–60ff) Posledično je vse, kar se zdi, obstaja zunaj, Za Nyingma je „kot konj ali slon, ki se pojavi v sanjah. Ko je podvržen logični analizi, se končno spusti do soodvisnih notranjih predispozicij. In to je v središču budistične filozofije. " (Mipham 1977:159–60ff)

Na podlagi svoje definicije Nyingma trdi, da ni nobene entitete, ki bi jo lahko uporabili za osnovo, ki bi delila obe resnici; saj ni nobene entitete, ki bi bila resnična (resnična) in neresnična (napačna). Zato predlaga delitev obeh resnic, ki temelji na obeh vrstah epiztemskih praks, "ker potrjuje neposredno nasprotovanje med tistim, ki ni elaboratov, in tistim, ki ni elaboratov, in med tistim, kar je treba potrditi, in tistim, kar je zanikati je treba izključiti možnost tretje alternative. Tako ugotavlja dve. " (Longchen, 1983: 205–206ff) Nyingma ima dva ključna argumenta v podporo trditvi, da je delitev resnic epstemična. Prvi argument navaja: „Definitivno je, da predmete (yul rnams) postavimo v odvisnosti od subjektov (yul can). Preiskovanci so izključno dveh vrst - bodisi so na koncu (mthar thug pa) napačni kognitivni procesi (khrul ba'i blo) bodisi na koncu (mthar thug pa) nevpadljivi kognitivni procesi (ma 'khrula ba'i blo). Pogrešni kognitivni procesi postavljajo [konvencionalno resnico] - vse saṃsārične pojave - medtem ko kot nestalni kognitivni procesi postavljajo [končno] resničnost. Zato zaradi kognitivnih procesov predmete postavljamo v smislu dveh [resnic] «(Longchen, 1983: 206f) Drugi argument navaja, da končna resnica ni objektivna domena kognitivnih procesov z upodobitvenimi podobami (dmigs bcas kyi blo'i spyod yul), iz razloga, da bi ga lahko poznali s pomočjo vzvišenih kognitivnih procesov (dah) brez reprezentativne podobe (dmigs pa med). (Longchen, 1983:206f) V nasprotju s tem je konvencionalna resnica objektivna domena kognitivnih procesov z reprezentacijskimi podobami (dmigs bcas kyi blo'i spyod yul), iz razloga, ker ga lahko poznamo s pomočjo kognitivnih procesov, ki imajo reprezentativne podobe (dmigs bcas kyi blo'i spyod ul).

Nyingma kategorično zavrača zavezanost kakršnemu koli filozofskemu stališču, saj bi pomenila zavezo vsaj k nekaterim oblikam elaboratov. To je tako, ker „Prāsaṅgika zavrača vse filozofske sisteme in ne sprejema nobene samozvane filozofske izdelave (rang las spros pas grub mtha“). (Longchen, 1983: 210ff) Prāsaṅgika zato predstavlja teorijo obeh resnic in tako naprej, le da jih označuje v skladu z življenjskimi izmišljotinami (sgro btags). (Longchen 1983: 211f) "Zato končne resnice, ki je presežna vseh elaboratov, ni mogoče izraziti kot identične ali ločene od konvencionalne resnice. Glede negacije enotnosti so precej drugačni. (Longchen, 1983: 192–3ff, Mipham 1977:84f) Zanimivo tudi Mipham Rinpoche pravi, da „dve resnici tvorita eno celoto, vendar različni konceptualni identiteti (ngo bo gcig la ldog pa tha oče). "To je zato, ker," pravi, "sta videz in praznina nerazločljiva. To se ugotovi z zanesljivimi spoznanji (tshad ma), s pomočjo katerih se resnice raziskujejo. Kar se zdi, je prazno. Če bi praznina obstajala ločeno od tistega, kar se zdi, resničnost tega [navideznega] pojava ne bi bila prazna. Tako [resnici] torej nista različni. " (Mipham 1977: 81f) Tu je po Miphamovi identiteti končne resnice resničnost absolutne (rnam grangs min pa'i don dam ste), ne pa začasna končna. To je zato, ker je vrsta končne resnice, o kateri razpravljamo, ko razpravljamo o njeni zvezi s konvencionalno resnico, končna resnica, "ki je zunaj meja vsakega izraza, čeprav je predmet neposrednega dojemanja." (Mipham 1977: 81f)

2. Kagyü

Karmapa Mikyö Dorje pravi, da so Ātisha in njegovi privrženci na Tibetu avtoritativni nekdanji mojstri Prāsaāgike. Zaradi tega branja Prāsaṅgike Kagyü meni, da je avtoritativen, ki ga poznejši Kagyü zavzema za standardno stališče. (Mikyö Dorje, 2006: 272–273) Karmapa Mikyö Dorje trdi, da je značilnost mojstrov Kagyü in njihovih privržencev, da starodavno tradicijo Prassaṅgike priznavajo kot filozofsko brezhibno („khrul med). (2006: 272)

Za razliko od drugih tibetanskih šol Kagyü zavrača bolj prevladujoče stališče, da ima vsaka filozofska šola v indijskem budizmu svojo razlikovalno teorijo obeh resnic. "Obstajajo tisti, ki ponujajo različne teorije, ki razglašajo, da je Vaibhāṣika vse do Prāsaṅgike Madhyamaka, z namenom razločevanja obeh resnic, edinstvenih racionalnih in edinstvenih besedilnih podlag. To je res, "pravi Karmapa Mikyö Dorje, navajanje" nerazumevanja logike in razlikovanja med definicijo (mtshan nyid) in definiranim primerom (mtshan gzhi). " (Mikyö Dorje 2006: 293) Indijske budistične filozofske šole se glede na opredeljen primer obeh resnic v zvezi z opredeljenim primerom (mtshan gzhi) obeh resnic ne strinjajo. Primeri končne resnice v vsaki nižji šoli so, trdi,njihove filozofske reifikacije, zato so te šole, ki jih logično zavračajo. Kljub temu med indijskimi budističnimi šolami ni nobenega nesoglasja, kar zadeva opredelitev (mtshon bya / lakṣya) in opredelitev (mtshan nyid / lakṣaṇa) obeh resnic. Če se glede teh dveh vprašanj ne strinjata, ne bi bilo skupno dogovorjene opredelitve, vendar obstaja definicija končnega, ki je skupna vsem šolam, čeprav ni skupnega dogovorjenega opredeljenega primera, ki bi ponazoril takšno definicijo. (Mikyö Dorje 2006: 293)Če se glede teh dveh vprašanj ne strinjata, ne bi bilo skupno dogovorjene opredelitve, vendar obstaja definicija končnega, ki je skupna vsem šolam, čeprav ni skupnega dogovorjenega opredeljenega primera, ki bi ponazoril takšno opredelitev. (Mikyö Dorje 2006: 293)Če se glede teh dveh vprašanj ne strinjata, ne bi bilo skupno dogovorjene opredelitve, vendar obstaja definicija končnega, ki je skupna vsem šolam, čeprav ni skupnega dogovorjenega opredeljenega primera, ki bi ponazoril takšno opredelitev. (Mikyö Dorje 2006: 293)

Kadar indijske budistične filozofske šole združujejo svoje podjetje, trdi Kagyü, je njihov koncept opredeljenega primera končnega. Za realiste (dngos smra ba) je končna resnica temeljna entiteta (rdzas su yod pa), ki se vzdrži racionalne analize. Madhyamaka to zavrača in trdi, da če je končna resnica temeljna entiteta, je ne bo mogoče prebuditi. Če je mogoče prebuditi prebujenje, potem ni mogoče, da je končna resnica temeljna resničnost, saj se medsebojno izključujeta. Temeljna entiteta, tako kot snov brahmanskih metafizikov, ne dovoljuje sprememb ali sprememb, medtem ko doseganje prebujenja nenehno spreminja in spreminja. (Mikyö Dorje 2006: 294)

Iz stališča, ki ga zavzema Kagyü, je jasno, da ne podpira stališča Geluga, da ima Prāsaṅgika svojo teorijo o dveh resnicah, ki ponuja edinstven okvir, v katerem lahko predstavitev definicije in opredeljen primer obeh resnic biti postavljen. Kagyü trdi, da je projekt Prāsaṅgika izključno iz pedagoških in hevrističnih razlogov, „ker želi ublažiti kognitivne napake svojih nasprotnikov - ne-budistov, naših lastnih šol, kot je Vaibhāṣika, do Svātantrike - ki trdijo filozofska stališča, ki temeljijo na določena besedila. " (Mikyö Dorje 2006: 294) Filozofske šole, ki niso Prāsaṅgika, definicijo končnega enačijo z definiranim primerom, in to je bolezen, ki si jo prizadeva Prāsaṅgika ublažiti. Zato je vloga Prāsaṅgika, kot jo vidi Kagyü,je opozoriti na absurde v stališču, ki ni prassaṅgika, in pokazati, da sta definicija končnega in definiranega primera dve ločeni vprašanji in da ju ni mogoče identificirati. (Mikyö Dorje 2006: 294–95) Prāsaṅgika se tako kot Nyingma ne ukvarja s svojim položajem, razen iz terapevtskega razloga in zaradi katerega se „Prāsaṅgika sklicuje na konvencijo kot okvir za stvari, ki jih potrebujejo gojiti in tiste, ki jih je treba opustiti. Zaradi tega lastnemu stališču jezikovnih konvencij ni treba temeljiti na pojmih definicije in na definiranem primeru. Namesto [naše stališče], "pravi Kagyü,"Je v skladu z neanalitično svetovno prakso, v kateri se je treba opustiti in kaj je treba gojiti v skladu z resničnimi neresničnimi diskurzi konvencionalne [resnice]." (Mikyö Dorje 2006: 295)

Zato se po besedah Kagyüja stališče vseh indijskih budističnih filozofskih šol - naj bo to višje ali nižje - strinja, če gre za definicije obeh resnic. (1) "[Končna resnica] je tista, ki utemeljena analiza ne spodkopava in tista, ki vzdrži utemeljeno analizo. Konvencionalna resnica je obratna. (2) Končno je nezavajalska narava in obstaja kot resničnost. Konvencionalna [resnica] je obratna. (3) Končni je predmet ne-zmotnega predmeta. Konvencionalna [resnica] je predmet zmotne teme. " (Mikyö Dorje 2006: 294) Prva od teh treh opredelitev predlaga konvencionalno resnico kot tisto, ki ne vzdrži utemeljene analize, medtem ko končna resnica resnično zdrži utemeljeno analizo.„Konvencionalna [resnica] je pojav, za katerega je ugotovljeno, da je viden kognitivnih procesov, ki so neanalitični (ma dpyad pa) ali rahlo analitični (cung zad dpyad pa), medtem ko je končna [resnica] tista, ki je najdemo bodisi z vidika kognitivnega procesa, ki je temeljito analitičen (shing tu noge par dpyad pa), bodisi meditativnega izenačevanja. " (Mikyö Dorje 2006: 274) Konvencionalna resnica je neanalitična v smislu, da navadna bitja nekritično prevzamejo svojo resničnost in se pripnejo svojim reifikacijam na podlagi tega, kako se zdi, da je njihov nekritičen um, in ne na to, kako v resnici je od kritičnega kognitivna perspektiva. Ko pa je konvencionalna resnica rahlo analizirana, razkrije, da obstaja zgolj kot kolokacija soodvisnih vzrokov in pogojev. (Mikyö Dorje 2006:273) Zato je konvencionalna resnica »tista, ki je brez notranje resničnosti, prej je zgolj ime (ming tsam), zgolj znak (rda tsam), zgolj jezikovna konvencija (tha snyad tsam), zgolj pojmovanje (rnam par rtog pa tsam)) in zgolj izmišljotina (sgro btags pa tsam) - tisti, ki nastane ali preneha zaradi sile izrazov ali konceptualne jezikovne konvencije. " (Mikyö Dorje 2006: 273) Končna resnica je na drugi strani opredeljena kot tista, ki jo najdemo z analitičnim kognitivnim procesom ali z meditativnim izenačevanjem vzvišenih bitij iz razloga, da so pojavi, ko je podvržen analizi, bistveno, po svoji naravi presega elaborate (spros pa) in vse simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)zgolj znak (rda tsam), zgolj jezikovna konvencija (tha snyad tsam), zgolj pojmovanje (rnam par rtog pa tsam) in zgolj izmišljotina (sgro btags pa tsam) - eno samo, ki nastane ali preneha zaradi sile izrazov oz. konceptualna jezikovna konvencija. " (Mikyö Dorje 2006: 273) Končna resnica je na drugi strani opredeljena kot tista, ki jo najdemo z analitičnim kognitivnim procesom ali z meditativnim izenačevanjem vzvišenih bitij iz razloga, da so pojavi, ko je podvržen analizi, bistveno, po svoji naravi presega elaborate (spros pa) in vse simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)zgolj znak (rda tsam), zgolj jezikovna konvencija (tha snyad tsam), zgolj pojmovanje (rnam par rtog pa tsam) in zgolj izmišljotina (sgro btags pa tsam) - eno samo, ki nastane ali preneha zaradi sile izrazov oz. konceptualna jezikovna konvencija. " (Mikyö Dorje 2006: 273) Končna resnica je na drugi strani opredeljena kot tista, ki jo najdemo z analitičnim kognitivnim procesom ali z meditativnim izenačevanjem vzvišenih bitij iz razloga, da so pojavi, ko je podvržen analizi, bistveno, po svoji naravi presega elaborate (spros pa) in vse simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)zgolj pojmovanje (rnam par rtog pa tsam) in zgolj izmišljotina (sgro btags pa tsam) - tista, ki nastane ali preneha zaradi sile izrazov ali konceptualne jezikovne konvencije. " (Mikyö Dorje 2006: 273) Končna resnica je na drugi strani opredeljena kot tista, ki jo najdemo z analitičnim kognitivnim procesom ali z meditativnim izenačevanjem vzvišenih bitij iz razloga, da so pojavi, ko je podvržen analizi, bistveno, po svoji naravi presega elaborate (spros pa) in vse simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)zgolj pojmovanje (rnam par rtog pa tsam) in zgolj izmišljotina (sgro btags pa tsam) - tista, ki nastane ali preneha zaradi sile izrazov ali konceptualne jezikovne konvencije. " (Mikyö Dorje 2006: 273) Končna resnica je na drugi strani opredeljena kot tista, ki jo najdemo z analitičnim kognitivnim procesom ali z meditativnim izenačevanjem vzvišenih bitij iz razloga, da so pojavi, ko je podvržen analizi, bistveno, po svoji naravi presega elaborate (spros pa) in vse simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)po svoji naravi presega elaboracije (spro pa) in vse simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)po svoji naravi presega elaboracije (spro pa) in vse simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)

V drugi definiciji "Konvencionalna resnica je tista, ki ne zavaja perspektive, v kateri se pojavi (snang ngor), ali tiste, ki ne zavede zmotne perspektive (" khrul ngor), ali tiste, ki po standardu ni varljiva. svetne konvencije. " (Kun Khyen Padkar, 2004: 66) Končna resnica je po drugi strani opredeljena kot "tista, ki ne zavede pravilnega dojemanja (yang dag pa'i mthong ba), ali tista, ki resnice ne zavede kot je" gnas lugs la mi bslu ba) ali tisto, kar ne zavede prebujene perspektive (peli rgyas kyi gzigs ngor). " (Kun Khyen Padkar, 2004: 74)

Tretja opredelitev temelji na dveh nasprotujočih si epiztemskih praksah. Tu je ultimate opredeljen kot končni objekt z vidika vzvišenih bitij (ārya / 'phags pa). Končna resničnost sicer ni tista, za katero velja, da je kognitivno ugotovljena, da sama po sebi obstaja (rang gi bdag nyid). Konvencionalna resnica je opredeljena kot kognitivni proces, ki neresnične pojave (brdzun pa mthong ba) vidi z vidika običajnih bitij, katerih kognitivne procese zakriva katarakta zmede. Konvencionalna resnica je neresnična, saj ne obstaja na način, kako jo dojemajo zmedeni kognitivni procesi običajnih bitij. (Mikyö Dorje 2006: 269–70) Karmapa Mikyö Dorje postavlja točko na ta način. "Vzemite na primer vazo kot eno celoto. To je običajna entiteta,saj je to za navadna bitja resničnost in ugotovljeno je, da je osnova, iz katere izhajajo različne hipotetične izmišljotine. Zvišana bitja, "trdi on," pa nobene od teh [izmišljotin] ne vidijo nikjer in sploh, in tak način gledanja tako, da sploh ne vidimo ničesar, se imenuje kot videnje končnega. Dve resnici v tem smislu nista ločeni. Razlikujemo jih z vidika kognitivnih procesov, ki so bodisi napačni bodisi napačni. " (Mikyö Dorje, 2006: 274)Dve resnici v tem smislu nista ločeni. Razlikujemo jih z vidika kognitivnih procesov, ki so bodisi napačni bodisi napačni. " (Mikyö Dorje, 2006: 274)Dve resnici v tem smislu nista ločeni. Razlikujemo jih z vidika kognitivnih procesov, ki so bodisi napačni bodisi napačni. " (Mikyö Dorje, 2006: 274)

Čeprav je Kagyü, tako kot Nyingma in Sakya, prepričan, da ta zmoten kognitivni proces predstavlja naravo običajnih bitij, medtem ko vzvišeno bitje predstavljajo napačni kognitivni procesi. Vendar Kagyü, za razliko od Nyingma in Sakya, vztraja, da razlikovanje med obema resnicama nima nič skupnega s perspektivo vzvišenih bitij. Vse, kar trdi, je povezano s tem, kako navadna bitja napačno izmišljujejo stvari - ena bolj resnična kot druga - in da nima nobene zveze s tem, kako vzvišena bitja doživljajo stvari. »Tudi to razlikovanje je narejeno z vidika kognitivnega procesa otroških bitij. Ker so vse stvari, ki jih zaznajo otroška bitja, značilno neresnične (brdzun pa) in varljive (bslu ba), pomenijo konvencionalnost. Vzvišena bitja pasploh ne dojemajo ničesar na način, kako otroška bitja dojemajo in izmišljajo. Končna resnica je torej, po Kagyüju, tista, ki jo vzvišena bitja ne vidijo in ne utemeljujejo, saj so takšna, kot so v resnici. Obe resnici se torej poučujeta iz pedagoških razlogov v skladu s perspektivo otroških bitij, ne pa zato, ker sta vzvišeno bitje doživeli obe resnici ali pa, da resnici resnično obstajata. (Mikyö Dorje 2006: 274)ne pa zato, ker so vzvišena bitja doživela obe resnici ali da resnici resnično obstajata. (Mikyö Dorje 2006: 274)ne pa zato, ker so vzvišena bitja doživela obe resnici ali da resnici resnično obstajata. (Mikyö Dorje 2006: 274)

Iz zgornje razprave izhaja, da je Kagyü monist glede resnice (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 302), ker trdi samo eno resnico in to resnico izenači s transcendentno modrostjo. Kljub manjšim razlikam, Nyingma, Kagyü in Sagya vsi poudarjajo sintezo med transcendentno modrostjo in končno resnico, trdijo, da "razen transcendentne modrosti ni ločene končne resnice, niti transcendentne modrosti razen končne resnice." (2006: 279) Zato Kagyü izpostavlja stališče, podobno kot Nyingma in Sakya, da je izjemna kakovost prebujenega znanja v tem, da iz razsvetljene perspektive ne doživljamo ničesar običajnega ali empiričnega, temveč da doživlja vse iz perspektive drugega, ki ni razsvetljen. (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 141–42ff)

Na koncu, glede razmerja obeh resnic, Kagyü zagovarja stališče, ki je zavestno dvoumno - da ni mogoče izraziti niti enake niti razločne. "Ali sta obe resnici enaki ali ločeni?" Karmapa Mikyö Dorjé pravi: "niti ni tako." In navaja tri argumente v podporo temu stališču. Prvič, "z vidika otroških bitij [obe resnici] nista niti identični, saj ne vidita končnega; niti se ne razlikujejo, saj jih ne vidijo ločeno. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285) Drugič, „Z vidika meditativnega izenačevanja vzvišenih bitij resnici nista enaki, saj se videz sort običajnih entitet ne zdi njim. Prav tako se ne razlikujejo, saj jih ne dojemajo kot ločene.«(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285) Tretji je argument relativnosti, ki pravi:» Vsi so opredeljeni drug glede drugega - neresničnost je relativna z resničnostjo in resničnost je v primerjavi z neresničnostjo. Ker je eno določeno glede na drugo, tisto, na katero je povezano (ltos sa), ne bi moglo biti enako tistemu, na kar se nanaša (ltos chos). To je zato, ker je za eno stvar protislovno tako, kar se nanaša (ltos chos), kot sorodno (ltos sa). Prav tako ne gre za to, da se razlikujejo, ker "po mnenju Kagyüja" kadar povezano ni vzpostavljeno, tudi drugo [tj. Tisto, ki se nanaša] ni ugotovljeno. Zato ni nobene zveze. Če nekdo vztraja, da je razmerje še vedno mogoče, potem tak odnos ne bi bil v razmerju do drugega. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Tretji je argument relativnosti, ki pravi: „Vsi so opredeljeni drug do drugega - neresničnost je relativna z resničnostjo in resničnost je v primerjavi z neresničnostjo. Ker je eno določeno glede na drugo, tisto, na katero je povezano (ltos sa), ne bi moglo biti enako tistemu, na kar se nanaša (ltos chos). To je zato, ker je za eno stvar protislovno tako, kar se nanaša (ltos chos), kot sorodno (ltos sa). Prav tako ne gre za to, da se razlikujejo, ker "po mnenju Kagyüja" kadar povezano ni vzpostavljeno, tudi drugo [tj. Tisto, ki se nanaša] ni ugotovljeno. Zato ni nobene zveze. Če nekdo vztraja, da je razmerje še vedno mogoče, potem tak odnos ne bi bil v razmerju do drugega. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Tretji je argument relativnosti, ki pravi: „Vsi so opredeljeni drug do drugega - neresničnost je relativna z resničnostjo in resničnost je v primerjavi z neresničnostjo. Ker je eno določeno glede na drugo, tisto, na katero je povezano (ltos sa), ne bi moglo biti enako tistemu, na kar se nanaša (ltos chos). To je zato, ker je za eno stvar protislovno tako, kar se nanaša (ltos chos), kot sorodno (ltos sa). Prav tako ne gre za to, da se razlikujejo, ker "po mnenju Kagyüja" kadar povezano ni vzpostavljeno, tudi drugo [tj. Tisto, ki se nanaša] ni ugotovljeno. Zato ni nobene zveze. Če nekdo vztraja, da je razmerje še vedno mogoče, potem tak odnos ne bi bil v razmerju do drugega. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)"Vsi so opredeljeni drug glede drugega - nerealnost je relativna z resničnostjo in resničnost je v primerjavi z neresničnostjo. Ker je eno določeno glede na drugo, tisto, na katero je povezano (ltos sa), ne bi moglo biti enako tistemu, na kar se nanaša (ltos chos). To je zato, ker je za eno stvar protislovno tako, kar se nanaša (ltos chos), kot sorodno (ltos sa). Prav tako ne gre za to, da se razlikujejo, ker "po mnenju Kagyüja" kadar povezano ni vzpostavljeno, tudi drugo [tj. Tisto, ki se nanaša] ni ugotovljeno. Zato ni nobene zveze. Če nekdo vztraja, da je razmerje še vedno mogoče, potem tak odnos ne bi bil v razmerju do drugega. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)"Vsi so opredeljeni drug glede drugega - nerealnost je relativna z resničnostjo in resničnost je v primerjavi z neresničnostjo. Ker je eno določeno glede na drugo, tisto, na katero je povezano (ltos sa), ne bi moglo biti enako tistemu, na kar se nanaša (ltos chos). To je zato, ker je za eno stvar protislovno tako, kar se nanaša (ltos chos), kot sorodno (ltos sa). Prav tako ne gre za to, da se razlikujejo, ker "po mnenju Kagyüja" kadar povezano ni vzpostavljeno, tudi drugo [tj. Tisto, ki se nanaša] ni ugotovljeno. Zato ni nobene zveze. Če nekdo vztraja, da je razmerje še vedno mogoče, potem tak odnos ne bi bil v razmerju do drugega. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)tista, na katero je povezana (ltos sa), ne bi mogla biti enaka tistemu, na katerega se nanaša (ltos chos). To je zato, ker je za eno stvar protislovno tako, kar se nanaša (ltos chos), kot sorodno (ltos sa). Prav tako ne gre za to, da se razlikujejo, ker "po mnenju Kagyüja" kadar povezano ni vzpostavljeno, tudi drugo [tj. Tisto, ki se nanaša] ni ugotovljeno. Zato ni nobene zveze. Če nekdo vztraja, da je razmerje še vedno mogoče, potem tak odnos ne bi bil v razmerju do drugega. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)tista, na katero je povezana (ltos sa), ne bi mogla biti enaka tistemu, na katerega se nanaša (ltos chos). To je zato, ker je za eno stvar protislovno tako, kar se nanaša (ltos chos), kot sorodno (ltos sa). Prav tako ne gre za to, da se razlikujejo, ker "po mnenju Kagyüja" kadar povezano ni vzpostavljeno, tudi drugo [tj. Tisto, ki se nanaša] ni ugotovljeno. Zato ni nobene zveze. Če nekdo vztraja, da je razmerje še vedno mogoče, potem tak odnos ne bi bil v razmerju do drugega. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)„Kadar povezano ni vzpostavljeno, tudi drugo [tj. Tisto, ki se nanaša] ni ugotovljeno. Zato ni nobene zveze. Če nekdo vztraja, da je razmerje še vedno mogoče, potem tak odnos ne bi bil v razmerju do drugega. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)„Kadar povezano ni vzpostavljeno, tudi drugo [tj. Tisto, ki se nanaša] ni ugotovljeno. Zato ni nobene zveze. Če nekdo vztraja, da je razmerje še vedno mogoče, potem tak odnos ne bi bil v razmerju do drugega. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)

Kagyü torej iz teh treh argumentov sklepa, da obe resnici nista niti izrazni niti identični niti razločni. Trdi, da "tako kot idejni podobi zlate vaze in srebrne vaze ne postaneta različni, zato se nista izrazili kot identični. Tudi te slike ne postanejo enake, ker se ne izražajo kot ločene. " (Mikyö Dorjé, 2006: 286)

3. Sakya

Sakjino teorijo o dveh resnicah zagovarja v delih nasledstva sakskih učenjakov - Sakya Paṅḍita (1182–1251), Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong ston Śākya rgyal tshan, 1367–1449), prevajalec Taktsang Lotsawa (Stag tsang Lo tsā ba tsā, 1405–?), Gorampa Sonam Senge (Go rams pa Bsod nams seng ge, 1429–89) in Shakya Chogden (Śākya Mchog ldan, 1428–1509). Zlasti dela Gorampa Sonam Senge soglasno priznana kot avtoritativni prikaz Sakyevega stališča. Sakya se strinjata z Nyingmo in Kagyü, če trdita, da je razlikovanje med obema resnicama zgolj subjektivni proces in da sta resnici resnični na dve nasprotujoči si perspektivi. (Sakya Paṅḍita 1968a: 72d, Rongtön Shakya Gyaltsen in 7f, Taktsang Lotsawa 27., Shakya Chogden 1975a: 3–4ff,15f) - "Čeprav v smislu ontološkega načina bivanja objekta ni dveh resnic (gnas tshul), so resnice razdeljene na dve glede na [kontrastne perspektive] uma, ki vidi način obstoja in um ki ne vidi načina obstoja … To ima popoln smisel. " (Gorampa 1969a: 374ab) Ker poudarja subjektivno razlikovanje med obema resnicama, predlaga, da je "del uma" (blo tsam) osnova delitve. (Gorampa 1969a: 374ab) Pojavi se, da "tukaj v sistemu Madhyamaka objekta ni mogoče razdeliti na dve resnici. Konvencionalna resnica in končna resnica sta razdeljeni glede na načine dojemanja (mthong tshul) - v smislu subjekta, ki zajema nerealnost in subjekta, ki zajema resničnost;ali v smislu zmotnih in nezgrešenih pomislekov ('khrul ma' khrul); ali zavedene ali nepriznane pomisleke (rmongs ma rmongs); ali napačna ali napačna pomisleka (phyin ci log ma log); ali zanesljivega spoznanja ali nezanesljivih spoznanj (tshad ma yin min). " (Gorampa 1969a: 375b) Dodaja še, da: "Stališče, ki trdi, da so resnice razdeljene glede na subjektivno zavest, je tisto, ki so ga vsi Prāsaṅgikas in Indije Svātantrikas iz Indije soglasno sprejeli, saj so postavljeni v smislu subjektivnih kognitivnih procesov, odvisno od njih o tem, ali je zaveden (rmongs) ali nedeluded (ma rmongs), dojemanje neresničnosti (brdzun pa thong ba) ali dojemanje resničnosti (yang dag mthong ba) in zmotno (khrul) ali neobvladljivo (ma khrul). (1969a: 384c)ali napačna ali napačna pomisleka (phyin ci log ma log); ali zanesljivega spoznanja ali nezanesljivih spoznanj (tshad ma yin min). " (Gorampa 1969a: 375b) Dodaja še, da: "Stališče, ki trdi, da so resnice razdeljene glede na subjektivno zavest, je tisto, ki so ga vsi Prāsaṅgikas in Indije Svātantrikas iz Indije soglasno sprejeli, saj so postavljeni v smislu subjektivnih kognitivnih procesov, odvisno od njih o tem, ali je zaveden (rmongs) ali nedeluded (ma rmongs), dojemanje neresničnosti (brdzun pa thong ba) ali dojemanje resničnosti (yang dag mthong ba) in zmotno (khrul) ali neobvladljivo (ma khrul). (1969a: 384c)ali napačna ali napačna pomisleka (phyin ci log ma log); ali zanesljivega spoznanja ali nezanesljivih spoznanj (tshad ma yin min). " (Gorampa 1969a: 375b) Dodaja še, da: "Stališče, ki trdi, da so resnice razdeljene glede na subjektivno zavest, je tisto, ki so ga vsi Prāsaṅgikas in Indije Svātantrikas iz Indije soglasno sprejeli, saj so postavljeni v smislu subjektivnih kognitivnih procesov, odvisno od njih o tem, ali je zaveden (rmongs) ali nedeluded (ma rmongs), dojemanje neresničnosti (brdzun pa thong ba) ali dojemanje resničnosti (yang dag mthong ba) in zmotno (khrul) ali neobvladljivo (ma khrul). (1969a: 384c)„Stališče, ki trdi, da so resnice razdeljene glede na subjektivno zavest, je tisto, ki so ga vsi Prāsaṅgikas in Indija Svātantrikas iz Indije soglasno sprejeli, ker so postavljeni v smislu subjektivnih kognitivnih procesov, odvisno od tega, ali je zaveden (rmongs) ali neupoštevan (ma rmongs), dojemanje neresničnosti (brdzun pa thong ba) ali dojemanje resničnosti (yang dag mthong ba) in zmotno (khrul) ali neobvladljivo (ma khrul). (1969a: 384c)„Stališče, ki trdi, da so resnice razdeljene glede na subjektivno zavest, je tisto, ki so ga vsi Prāsaṅgikas in Indija Svātantrikas iz Indije soglasno sprejeli, ker so postavljeni v smislu subjektivnih kognitivnih procesov, odvisno od tega, ali je zaveden (rmongs) ali neupoštevan (ma rmongs), dojemanje neresničnosti (brdzun pa thong ba) ali dojemanje resničnosti (yang dag mthong ba) in zmotno (khrul) ali neobvladljivo (ma khrul). (1969a: 384c)in zmotno (khrul) ali neobvladljivo (ma khrul). (1969a: 384c)in zmotno (khrul) ali neobvladljivo (ma khrul). (1969a: 384c)

Sakya je navedel dva razloga, da bi podprl svoje stališče. Prvič, ker so misli običajnih bitij vedno zavedene, zmotne in zmotne, lažno doživljajo konvencionalno resnico. Konvencionalna resnica je tako postavljena le v razmerju do perspektive običajnih bitij. [2]Modrost vzvišenega meditativnega enakonoša pa se nikoli ne zmoti, vedno je nepoštena in nenamerna, zato vzvišena bitja brezhibno doživljajo končno resnico. Končna resnica je tako postavljena strogo v povezavi s kognitivno perspektivo vzvišenih bitij. Drugič, stališče Sakya zagovarja ločene kognitivne dejavnike, ki ustrezajo vsaki od obeh resnic. Navadna bitja imajo neposredno znanje konvencionalne resnice, vendar popolnoma nesposobna vedeti končne resnice. Zvišana bitja na treningu imajo neposredno znanje o končnem v svojem meditativnem izenačenju in neposredno poznavanje konvencionalne resnice v post meditativnih stanjih. Popolnoma prebujeni budisti pa imajo po drugi strani samo dostop do končne resnice. Do razsvetljene perspektive nimajo dostopa do običajne resnice,čeprav lahko do običajne resnice dostopajo z vidika navadnih zavedenih bitij.

Etimološko Sakya označuje končno (paramo) kot kvalifikacijo transcendentnega vzvišenega kognitivnega procesa ('jig rten las' das pa'i ys shes, lokottarajñāna), ki pripada vzvišenim bitjem z artha kot ustreznim objektom. Občutek končne resnice (paramārthasatya) daje prednost vzvišenemu transcendentnemu kognitivnemu procesu plemenitih bitij, ki nadomešča ontološki status konvencionalnih pojavov. (Gorampa 1969a: 377d) "Ni realizacije in realiziranega predmeta, prav tako ni predmeta in predmeta." (Gorampa 1969b: 714f, 727–729) Kot pravi Taktsang Lotsawa: „Modrost brez dvojnega videza je brez vsakega predmeta.“(Taktsang nd: 305f) Če gledano, transcendentna modrost sama po sebi postane končna resnica."Končno resnico je treba izkusiti pod popolnim prenehanjem dualističnega nastopanja z vzvišeno osebno modrostjo" in nadalje: "Vse, kar ima dualističen videz, tudi vseznanost, ne sme biti obravnavano kot končna resnica." (Gorampa 1969b: 612–13ff)

Zato konvencionalnost (saṃvṛti, kun rdzob) pomeni prvinsko nevednost. (Gorampa, 1969b: 377b, Sakya Paṇḍita 1968a: 72b, Shakya Chogden 1975a: 30f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 288) V dogovoru z Nyingma in Kagyü Sakya obravnava prvotno nevednost kot negativca, ki je odgovoren za projiciranje celotnega sistema običajnih resnic. Trdi, da je nevednost opredeljujoče značilnosti konvencionalne resnice. [3](Sakya Paṇḍita 1968a: 72; Rendawa 1995: 121; Shakya Chogden 1975b: 378f, 1975c: 220, Taktsang Lotsawa nd: 27f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 287, nd: 6–7ff) Formulira opredelitve obeh resnic v razmejitve med nevednimi izkušnjami navadnih bitij in razsvetljenimi izkušnjami plemenitih bitij med njihovo meditativno izenačenostjo. Sakyajeva opredelitev temelji na treh razlogih. Prvič, vsak konvencionalno resničen pojav izpolnjuje samo definicijo konvencionalne resnice, ker ima vsak pojav le konvencionalno naravo (v nasprotju z dvema naravoslovna teorija Geluga) in ta končna resnica ima transcendentni ontološki status. Drugič, da je lahko vsak kognitivni agent izčrpen samo eno resnico,biti opremljen s potrebnim konvencionalno zanesljivim kognitivnim procesom ali s končno zanesljivim kognitivnim procesom. Vsako resnico mora preveriti drug posameznik in da je dostop do obeh resnic medsebojno izključujoč - kognitivni agent, ki pozna konvencionalno resnico, ne more vedeti končne resnice in obratno, razen v primeru vzvišenega bitja, ki ni popolnoma razsvetljeno. Tretjič, da ima vsaka konvencionalna entiteta samo eno naravo, in sicer njeno konvencionalno naravo in tako imenovana končna narava ne sme biti povezana z nobenim konvencionalno resničnim pojavom. Če bi na primer narastek dejansko imel dve naravi, kot je predlagano v Gelugovi teoriji obeh resnic, potem bi po Sakya po mnenju Sakya vsaka narava morala biti ontološko ločena. Ker ontološke strukture kalčka ni mogoče ločiti v tako imenovano konvencionalno in končno naravo, mora imeti kalček le eno fenomenalno naravo, tj. Konvencionalno resničnost. Ker to naravo najdemo le pod urokom nevednosti, jo lahko razumemo le pod običajnimi kognitivnimi procesi navadnih bitij in nerazsvetljenih plemenitih bitij v svojem post meditativnem izenačevanju. Po mnenju Sakye torej ni mogoče omejiti opredelitve končne resnice na okvir konvencionalnih pojavov.in nerazsvetljenih plemenitih bitij v svojem post meditativnem izenačevanju. Po mnenju Sakye torej ni mogoče omejiti opredelitve končne resnice na okvir konvencionalnih pojavov.in nerazsvetljenih plemenitih bitij v svojem post meditativnem izenačevanju. Po mnenju Sakye torej ni mogoče omejiti opredelitve končne resnice na okvir konvencionalnih pojavov.

Po drugi strani pa končna resnica zahteva metafizično transcendenco konvencionalnosti. Za razliko od običajne resničnosti je ne predvideva in ne napoveduje nevednost. Končna resnica je v besedah Gorampe: "je z besedami neizgovorljivo in je zunaj obsega spoznanj." (1969a: 370a) Kognicija je vedno konceptualna in zato zavedena. "Kljub temu pa plemenita bitja doživljajo vrhunsko resnico v svoji meditativni ekvipoizi in je brez vseh konceptualnih kategorij. Ni ga mogoče izraziti skozi definicijo, skozi katerikoli definiran predmet ali s čim drugim. " (1969a: 370a) Sakya pravzaprav gre tako daleč, da združuje definicijo končne resnice z definicijo notranje resničnosti (rang bzhin, svabhāva). Ko sogovornik postavi to vprašanje:"Kakšna je narava resničnosti pojavov?" Gorampa odgovarja, da je resničnost transcendentna in ima tri definirajoče značilnosti: in sicer: "Ni ustvarjena z vzroki in pogoji, obstaja neodvisno od konvencij in drugih pojavov; in se ne spremeni. " (Gorampa, 1969c: 326a) Sakya trdi, da je Nāgārjuna hipotetična, ne resnična intrinzična resničnost, da je končna resnica ontološko brezpogojna, zato ni odvisen pojav; razlikuje se od običajnih pojavov v vsakem pomenu besede; je neodvisen od konceptualno-jezikovnih konvencij; gre za brezčasen in nespremenljiv pojav.326a) Tako kot Nāgārjuna hipotetična, ne resnična intrinzična resničnost, Sakya trdi, da je končna resnica ontološko brezpogojna, zato ni odvisen pojav; razlikuje se od običajnih pojavov v vsakem pomenu besede; je neodvisen od konceptualno-jezikovnih konvencij; gre za brezčasen in nespremenljiv pojav.326a) Tako kot Nāgārjuna hipotetična, ne resnična, intrinzična resničnost, Sakya trdi, da je končna resnica ontološko brezpogojna, zato ni odvisen pojav; razlikuje se od običajnih pojavov v vsakem pomenu besede; je neodvisen od konceptualno-jezikovnih konvencij; gre za brezčasen in nespremenljiv pojav.

Jasno je torej, da je po mnenju Sakya vsaka dvojnost, pripisana resnici, nevzdržna. Ker obstaja samo ena resnica, je ni več mogoče razlikovati. Tako kot Nyingma in Kagyü tudi Sakya meni, da resnica sama po sebi ni deljiva. (Sakya Paṇḍita in 32ab, Rendawa 1995: 122, Rongtön Shakya Gyaltsen, 1995: 287, 22f Taktsang Lotsawa (263; Shakya Chogden 1975a: 7–8ff, 1975c: 222f) Strinja se z Nyingmo in Kagyü, da razlikovanje med obema resnicama je v bistvu med dvema nasprotujočima si perspektivama, ne pa kakršnim koli delitvam znotraj resnice kot take. Po besedah Shakya Chogdna: "Natančno naštevanje (grangs nges) dvojne resnice je vse, kar so prejšnji Tibetanci pojasnili, temelji na natančnem naštevanju zmotno spoznavanje (blo 'khrul) in nezmotljivo spoznanje (blo ma' khrul). S tem utemeljitvenim razlogom je dr.natančno naštevanje so pojasnili z odpravo tretje alternative. Ne najdemo niti ene številke, ki bi trdila, da je stališče primerljivo s slednjim [tj. Gelug], ki trdi natančno naštevanje dvojne resnice, ki temelji na potrjevanju zanesljivih kognitivnih procesov. " (1975a: 9–10ff)

Sakya zavrača resničnost konvencionalne resnice, tako da jo obravnava kot projekcijo konvencionalnega uma - gre za nevednost običajnih bitij. Na vprašanje: "Če bi bilo to res, bi bil celo sam izraz konvencionalna resnica nesprejemljiv, kajti vse, kar je konvencionalno, ni združljivo z resnico," Gorampa odgovarja: "Ker je [konvencionalna] resnica postavljena samo v odnosu do običajnega uma, ni problema. Tudi tako imenovane resnične konvencionalnosti (yang dag kun rdzob ces pa yang) so glede na običajni um označene kot resnične. " (1969b: 606b) S "običajnim umom" Gorampa pomeni nevedni um običajnega človeka, ki doživlja fenomenalen svet. Z drugimi besedami, konvencionalna resnica je opisana kot "resnica" samo z vidika nevednosti. To je resnica, ki jo je napovedal (sgro brtag pa) in jo jemljemo kot samoumevno.

Sakya izenači konvencionalno resnico z "nastopi neobstoječih entitet, kot so iluzije." (Gorampa 1969c: 287c) Sledi Sakya Paṇḍita, ki pravi: "Konvencionalne resnice so kot odsevi lune v vodi - kljub neobstoju se pojavijo zaradi misli." (Sakya Paṇḍita 1968a: 72a) Po besedah Sakya Paṇḍita "opredeljujoča značilnost konvencionalne resnice predstavlja pojav neobstoječih predmetov." (1968a: 72a) V tem smislu so konvencionalne resnice »stvari, ki jih zaznava spoznanje, ki dojema konvencionalne entitete. Prav te stvari so spoznane kot neobstoječe, ko analizira njihov način obstoja, ki je sam po sebi postavljen kot končni. " (Gorampa 1969a: 377a)

Ker je zgolj um osnova delitve obeh resnic, pri čemer se samo za končno resnico samo modrost razume kot merilo resnice, zato običajne nevednosti resnice ne moremo pravilno jemati kot resnico. Modrost in nevednost sta si vedno nasprotujoča si, zato obe resnici ne moreta sobivati. Sakya pravzaprav trdi, da je treba pri vzponu do končne resnice zanikati konvencionalno resnico. Glede na prednost modrosti nad nevednostjo mora v končni analizi prevladati samo resnica, ki ne prevlada zgolj s konvencionalnim nasprotovanjem. Konvencionalna resnica je koristno sredstvo za dosego končne resnice in Buda je konvencionalno resnico opisal kot resnico, ki ustreza mentaliteti običajnih bitij. (Gorampa 1969a: 370b) Dve resnici sta torej kategorizirani kot sredstvo (thabs) in rezultat (thabs byung). Konvencionalna resnica je sredstvo za dosego ene in edine končne resnice.

Glede na to stališče je torej odnos med obema resnicama enakovreden razmerju med obema nasprotnima perspektivama, in sicer nevednosti in modrosti. Zdaj se postavlja vprašanje: Kako je nevednost povezana z modrostjo? Ali obratno, kako se modrost nanaša na nevednost? Pravi, da se obe resnici razlikujeta v smislu, da sta nezdružljivi z enotnostjo, kot entiteta in brez entitete. V resničnem smislu, trdi, obe resnici presegata identiteto in drugačnost. (Gorampa, 1969a: 376d) Transcendenca identitete in razlike s končnega stališča je sinonim za transcendenco identitete in drugačnost od vidika meditativne enakopravnosti plemenitih bitij. Vendar s konvencionalnega stališča dr.trdi, da se obe resnici razlikujeta v smislu, da sta nezdružljivi s svojo enotnostjo. Ta odnos primerja z odnosom med entiteto in brez entitete. (Gorampa, 1969a: 377a)

Sakjina trditev, da sta resnici različni in nezdružljivi, zajema tako ontološko kot epistemološko razlikovanje. Ker je to, kar je razdeljeno na dve resnici, zgolj um, je očitno, da ni niti enega samega pojava, ki bi lahko služil kot objektivni referenc za oba. To pomeni tudi, da je treba obe resnici razlagati tako, da ustrezata različnim sferam, ki pripadajo različnim načinom zavesti: konvencionalna resnica ustreza nevednosti, končna resnica pa modrosti. Zato je neprimerno opisovati odnos med obema resnicama in njunima ustreznima modusoma zavesti v smislu dveh načinov dojemanja iste entitete. Čeprav je mogoče o obeh resnicah razmišljati kot o dveh načinih dojemanja, ena temelji na nevednosti in druga na modrosti, ne obstajata enaka entiteta. Med obema resnicama ni nič skupnega in če sta oba načina zaznavanja, potem ne dojemata iste stvari.

Po tem stališču je razmerje med konvencionalno resnico in končno resnico analogno razmerju med pojavom padajočih dlačic, kadar vid oslabijo s katarakto, in odsotnostjo takšnih dlačic, kadar vid ni oviran. Čeprav gre za metaforo, ima neposredno določitev odnosa med obema resnicama. Konvencionalna resnica je kot videti padajoče dlake kot posledica katarakte: tako konvencionalna resnica kot takšno lažno videnje sta iluzorna, v ontološkem smislu, da ne obstaja nič, čemur bi vsaka ustrezala, in v epistemološkem smislu, da v obeh primerih ni pravega znanja.. Končna resnica je torej analogno, ontološko in epistemološko, resničnemu videnju, ki ga ne poškodujejo katarakte in ne pojavljajo padajočih dlačic. Tako kot katarakta vzbuja iluzorne pojave, tako tudi nevednost, po Sakya, povzroča vse običajne resnice; modrost po drugi strani povzroča končno resnico. Ker je vsako posledica drugačnega stanja, ni skupne povezave med njimi niti v smislu ontološke identitete niti epistemološke ali konceptualne identitete.

4. Gelug

Gelugovo (Dge lugs) teorijo o obeh resnicah lovi Tsongkhapa Lobsang Dragpa (Tsong khapa Blo bzang grags pa, 1357–1419). Tsongkhapina teorija je sprejeta, razširjena in zagovarjena v delih njegovih neposrednih učencev - Gyaltsab Jé (Rgyal tshab Rje, 1364–1432), Khedrub Jé (Mkhas grub Rje, 1385–1438), Gendün Drub (Dge 'dun grub, 1391– 1474) - in drugi veliki geluški misleci, kot so Sera Jetsün Chökyi Gyaltsen (Se ra Rje tsun Chos kyi rgyal tshan, 1469–1544), Panchen Sönam Dragpa (Paṇ chen Bsod nams grags pa, 1478–1554), Panchen Lobsang Chökyi Gyaltsen (Paṇ chen Blo bzang chos kyi rgyal tshan, 1567–1662), Jamyang Shepai Dorje („Jam dbyangs Bzhad ba'i Rdo rje, 1648–1722), Changkya Rölpai Dorje (Lcang skya Rol pa'i rdo rje, 1717–86), Könchog Jigmé Wangpo (Kon mchog 'jigs med dbang po, 1728–91) in mnogi drugi učenjaki.

Gelug trdi, da so "predmeti vednosti" (shes bya) osnova za delitev obeh resnic. (Tsongkhapa 1984b: 176) [4] To pomeni, da se dve resnici nanašata na "dva predmeta spoznanja", idejo, ki jo je izhajal iz izjave Bude iz razgovora o srečanju očeta in sina (Pitāputrasamāgama Sūtra) [5]Gelug po objektu pomeni objekt, ki je prepoznaven (blo'i yul du bya rung ba). Biti mora predmet kognitivnih procesov na splošno, od običajnih čutečih bitij do tistih razsvetljenih bitij. Ta definicija poskuša zajeti vse stvari, ki jih je mogoče poznati v najširšem možnem smislu. Ker Buda ohranja znanje o obeh resnicah, ki je potrebno za prebujanje, mora razumevanje obeh resnic predstavljati izčrpno razumevanje vseh predmetov spoznanja.

Gelugov ključni argument v podporo tej trditvi izhaja iz njegove teorije o dveh naravah, v kateri je bilo navedeno, da ima vsak nominalno (tha snyad) ali konvencionalno (kun rdzob) dani pojav dvojno naravo: in sicer nominalno (ali konvencionalno naravo) in končna narava. Konvencionalna narava je neresnična in varljiva, medtem ko je končna narava resnična in nesprejemljiva. Ker se dve naravi nanašata na vsak pojav, delitev obeh resnic pomeni delitev vsake entitete na dve naravi. Tako delitev obeh resnic "razkriva, da je smiselno celo naravo enega samega entiteta, kot je narastek, razdeliti na dvojne narave - njegove običajne in končne narave. Vendar pa to ne kaže, "kot ga imajo negeluške šole,"Da je ena narava kalčka razdeljena na dve resnici v zvezi z navadnimi bitji (tako skye) in plemenitimi bitji (āryas)." (Tsongkhapa 1984b: 173, 1992: 406)

Razmerje obeh resnic se spušča na način, kako se posamezna entiteta zdi kognitivni proces - zavajajoče in nesprejemljivo. Obe naravi ustrezata tem zavajajočim ali nesprejemljivim načinom videza. Medtem ko oba pripadata isti ontološki entiteti, sta epistemično ali pojmovno medsebojno izključujoča se. Na primer vzemite ohrovt. Če obstaja, ima nujno dvojno naravo, vendar ti dve naravi ne moreta biti ontološko ločeni. Končne narave kalčka ni mogoče ločiti od običajne narave - njegove barve, teksture, oblike, podaljška ipd. Poganj kot predmet spoznanja ohrani svojo edino ontološko osnovo, pozna pa se po svojih dveh naravah. Ti dve naravi drug drugega izključujeta, kar se tiče znanja. Kognitivni proces, ki pozna zavajajočo konvencionalno narast kalčka, nima neposrednega dostopa do njegove nesprejemljive končne narave. Podobno kognitivni postopek, ki zaznava nesprejemljivo končno naravo kalčka, nima neposrednega dostopa do njegove zavajajoče konvencionalne narave. Z Newlandovimi besedami: „Tabela in njena praznina sta enotna entiteta. Ko navaden običajni um vzame mizo kot predmet opazovanja, zagleda mizo. Ko um končne analize išče mizo, ugotovi praznino mize. Zato sta obe resnici postavljeni v odnosu do ene celote z vidika opazovalne zavesti. To je tako blizu, ko bo Ge-luk-bas prišel do opredelitve obeh resnic kot perspektiv. " (1992: 49)49)49)kognitivni proces, ki zazna nesprejemljivo končno naravo kalčka, nima neposrednega dostopa do njegove zavajajoče konvencionalne narave. Z Newlandovimi besedami: „Tabela in njena praznina sta enotna entiteta. Ko navaden običajni um vzame mizo kot predmet opazovanja, zagleda mizo. Ko um končne analize išče mizo, ugotovi praznino mize. Zato sta obe resnici postavljeni v odnosu do ene celote z vidika opazovalne zavesti. To je tako blizu, ko bo Ge-luk-bas prišel do opredelitve obeh resnic kot perspektiv. " (1992: 49)kognitivni proces, ki zazna nesprejemljivo končno naravo kalčka, nima neposrednega dostopa do njegove zavajajoče konvencionalne narave. Z Newlandovimi besedami: „Tabela in njena praznina sta enotna entiteta. Ko navaden običajni um vzame mizo kot predmet opazovanja, zagleda mizo. Ko um končne analize išče mizo, ugotovi praznino mize. Zato sta obe resnici postavljeni v odnosu do ene celote z vidika opazovalne zavesti. To je tako blizu, ko bo Ge-luk-bas prišel do opredelitve obeh resnic kot perspektiv. " (1992: 49)Ko um končne analize išče mizo, ugotovi praznino mize. Zato sta obe resnici postavljeni v odnosu do ene celote z vidika opazovalne zavesti. To je tako blizu, ko bo Ge-luk-bas prišel do opredelitve obeh resnic kot perspektiv. " (1992: 49)Ko um končne analize išče mizo, ugotovi praznino mize. Zato sta obe resnici postavljeni v odnosu do ene celote z vidika opazovalne zavesti. To je tako blizu, ko bo Ge-luk-bas prišel do opredelitve obeh resnic kot perspektiv. " (1992: 49)

Teorija dveh narave Gelug ni le osnovna referenčna točka za njeno razlago temeljev delitve obeh resnic, njihovih pomenov in definicij, ampak je tudi osnovna ontološka referenca za njen prikaz razmerja med obema resnicama. Zato Gelug predlaga stališče, da sta resnici enotnosti z različnimi pojmovnimi identitetami. To stališče temelji tudi na teoriji o dveh naravah. Toda kako sta povezani dve naravi? So enaki ali razločni? Za Gelug trdi, da obstajata le dve možnosti: bodisi dve naravi sta identični (ngo bo gcig) bodisi ločeni (ngo bo tha oče); tretjega ne more biti. (Tsongkhapa 1984b: 176) Povezani so v tem, da so enotna entiteta z izrazitimi konceptualnimi identitetami - torej so enaki in različni. Ker sta dve naravi temelj odnosa med obema resnicama, bo razmerje med obema resnicama odražalo odnos med obema naravama. Tako kot sta dve naravi iste entitete, sta končna resnica in konvencionalna resnica enakega ontološkega statusa.

Gelug trdi, da je razmerje med obema resnicama, torej, dve naravi, sorodno razmerju med pogojenostjo in nestalnostjo. (Tsongkhapa 1984b: 176) To točko si prisluži iz Bodhicittavivaraṇa Nāgārjuna, ki pravi: „Realnosti ne dojemamo kot ločeno od konvencionalnosti. Pojavi se, da je konvencionalnost prazna. Prazno samo je konvencionalnost, če ena od njih ne obstaja, niti druga ne bo, kot je pogojena in nestalna. (v.67–68) (Nāgārjuna 1991: 45–45, citirano Tsongkhapa, 1984b: 176; Khedrub Jé 1992: 364) V komentarju tega odlomka iz Bodhicittavivaraṇa Tsongkhapa trdi, da prve štiri vrstice (v izvirnih tibetanskih verzih) kažejo da stvari, kakršne so v resnici, niso ontološko ločene od običajnosti. Slednji dve vrstici (v izvirnem tibetanskem verzu) prikazujeta njun odnos tako, da če enega ne bi bilo, tudi drugega ne bi (med na mi 'bung ba'i' brel ba). To je v resnici po njegovem mnenju enakovredno njihovemu sestavljanju razmerja z eno lastnino (bdag cig pa'i 'brel ba). Zato se, podobno kot pogoj za pogojevanje in nestalnost, odnos med obema resnicama kaže kot ena sama ontološka identiteta. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)razmerje med obema resnicama je prikazano kot eno samo ontološko identiteto. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)razmerje med obema resnicama je prikazano kot eno samo ontološko identiteto. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)

Način, na katerega sta povezani dve resnici, je torej analogen razmerju med pogojenostjo in stalnostjo. So ontološko identični in se med seboj povezujejo. Tako kot kondicionirano stanje ni posledica stalnosti, tako praznina ni posledica običajne resnice (petih agregatov) ali uničenja petih agregatov - Zato je v Vimalakırtinirdeśa Sūtra navedeno: „Sama stvar je nična. Praznina ni posledica uničenja materije, temveč je narava materije sama po sebi praznina. (Vimalakīrti, 1991: 74) Isto načelo velja v primeru zavesti in praznine zavesti, pa tudi za preostalih pet psihofizičnih agregatov - agregat in njegova praznina nista vzročno povezana. Kajti vzročna zveza bi pomenila, da je vzrok bodisi celota,torej je njegova praznina rezultat, ali agregat rezultat, njegova praznina pa vzrok. To bi pomenilo, da po Gelugovem branju pomeni, da je agregat ali praznina časovno pred sogovornikom, kar vodi k ugotovitvi, da konvencionalna resnica in končna resnica obstajata neodvisno drug od drugega. Takšen pogled je za Gelug popolnoma nesprejemljiv.

Ontološka identiteta med pogojenostjo in stalnostjo ne pomeni identitete v vseh pogledih. Kolikor gre za njihov epiztemski način, so pogojeni in nestalni pojavi izraziti in kontrastni. Pojemna nepomembnost se spoznavnemu umu vedno predstavlja kot trenutni trenutki, vendar ne kot pogojeni. Podobno pogojen koncept se vedno predstavlja svojemu spoznavnemu umu, ki ga tvorijo številni trenutni trenutki, ne pa kot trenutki. Tako ni nujno, da sta obe resnici v vsakem pogledu enaki samo zato, ker imata skupno ontološko identiteto. Načini konceptualnega videza sta različni končni in običajni naravi. Konceptualni način pojavljanja končne resnice je nesprejemljiv in skladen z njegovim načinom obstoja, medtem ko je konceptualni način konvencionalne resnice varljiv in neskladen s svojim načinom obstoja.

Konvencionalno resnico nekritično potrjuje konvencionalno zanesljiv kognitivni proces, medtem ko končno resnico kritično potrdi tudi končno zanesljiv kognitivni proces. Torej, kot je končna resnica nedostopna konvencionalno zanesljivemu kognitivnemu procesu zaradi nekritičnega načina udejstvovanja, je tudi običajna resnica nedostopna do končno zanesljivega kognitivnega procesa za njen kritični način udejanjanja. Tako se po Gelugovem mnenju resnice konceptualno razlikujejo kljub deljenju skupne ontološke entitete. Če povzame Gelugov argument, Khedrub Jé piše: „Dve resnici sta torej enake narave, vendar sta različni konceptualni identiteti. Imata odnos ene narave tako, da če enega ne bi bilo, tudi drugega ne bi mogel biti pogojen in trajen. (1992: 364)

Teorija narave podpira tudi Gelugovo stališče, da je resnica dvojna. Ker dve naravi vsakega konvencionalnega pojava zagotavljata ontološki in epistemološki temelj vsake resnice, je delitev resnice na dve povsem ustrezna. Tako konvencionalna kot končna sta resnični resnici in ker se dve naravi medsebojno prepletata, nobena od obeh resnic nima prednosti pred drugo - obe imata enak status, ontološko, epistemološko in celo soteriološko.

Glede na Gelugovo stališče do konvencionalne resnice kot dejanske resnice in njeno argumentacijo za enak status obeh resnic mora Gelug obravnavati vprašanje: Kako je lahko običajna resnica, ki je neresnična (lažna) in varljiva, sploh resnica (resnična)? Z drugimi besedami, kako sta lahko resnici enaki statusi, če je običajna resnica neresnična (napačna)? Uspeh Gelugovega odgovora je odvisen od njegove sposobnosti ohranjanja harmonije med obema resnicama ali njihove enake podlage. Obstaja več argumentov, s katerimi Gelug zagovarja to. Prvi in najbolj očiten je argument iz teorije dveh narave. Trdi, ker sta dve resnici utemeljeni v dvojni naravi enega samega pojava, potem je "tako kot končna resničnost kalčka [na primer] vzeta kot značilnost kalčka, zato je opisan kot kalček"z naravo, torej tudi, "razlaga Tsongkhapa," so barva, oblika itd., lastnosti kalic. Zato so tudi to njegova narava. «(1992: 406) Ker se dve naravi medsebojno navezujeta, končna resnica izroka ne more obstajati ontološko ločeno od običajne resnice in obratno. Nobena resnica ne bi mogla obstajati brez drugega.

Najpomembnejši argument, ki ga Gelug zagovarja za enotnost obeh resnic, temelji na razumevanju združljivega razmerja med konvencionalno resnico in odvisnim, ki izhaja na eni strani, in med končno resnico in praznino na drugi strani. Za praznine Geluga in odvisni, ki izhajajo, so sinonim. Koncept praznine je nekoherenten, če ne pomeni, da nastane odvisno, prav tako pa koncept odvisnega nastajajočega ni skladen, če ne pomeni praznine notranje resničnosti. Gelug trdi, kot to počne Tsongkhapa v Rten 'brel stod pa (V pohvalo odvisnemu vstajanju, 1994a), saj praznina pomeni odvisne nastajanje, praznina notranje notranjosti in učinkovitost delovanja ter njen dejavnik nista nasprotujoča. Če pa se praznina napačno razlaga kot nasprotujoča si odvisnim, ki izhajajo, potem Gelug trdi,ne bi bilo niti delovanja v praznih pojavih, niti prazni pojavi v akciji. Toda to ne more biti, ker bi to pomenilo zavrnitev tako pojavov kot dejanj, nihilističen pogled. (v.11–12) Ker ni nobenega pojava razen tistega, ki je odvisen od njega, ni drugega, razen tistega, ki je prazen od notranje resničnosti. (v.15) Na ta način razumemo praznino, pravzaprav ni treba reči, da so kontradiktorni - skrajni neobstoj notranje resničnosti in smisel vsega glede na načelo, ki se pojavi odvisno od tega. (v.18) To je zato, ker kljub dejstvu, da je karkoli odvisno nastalo, nima notranje resničnosti in je zato prazno, je kljub temu njegov obstoj iluzijski. (v.27)kajti to bi pomenilo zavračanje tako pojavov kot dejanj, nihilističen pogled. (v.11–12) Ker ni nobenega pojava razen tistega, ki je odvisen od njega, ni drugega, razen tistega, ki je prazen od notranje resničnosti. (v.15) Na ta način razumemo praznino, pravzaprav ni treba reči, da so kontradiktorni - skrajni neobstoj notranje resničnosti in smisel vsega glede na načelo, ki se pojavi odvisno od tega. (v.18) To je zato, ker kljub dejstvu, da je karkoli odvisno nastalo, nima notranje resničnosti in je zato prazno, je kljub temu njegov obstoj iluzijski. (v.27)kajti to bi pomenilo zavračanje tako pojavov kot dejanj, nihilističen pogled. (v.11–12) Ker ni nobenega pojava razen tistega, ki je odvisen od njega, ni drugega, razen tistega, ki je prazen od notranje resničnosti. (v.15) Na ta način razumemo praznino, pravzaprav ni treba reči, da so kontradiktorni - skrajni neobstoj notranje resničnosti in smisel vsega glede na načelo, ki se pojavi odvisno od tega. (v.18) To je zato, ker kljub dejstvu, da je karkoli odvisno nastalo, nima notranje resničnosti in je zato prazno, je kljub temu njegov obstoj iluzijski. (v.27)(v.15) Na ta način razumemo praznino, resnično ni treba reči, da so kontradiktorni - skrajni neobstoj notranje resničnosti in smisel vsega glede na načelo, ki se pojavi odvisno od tega. (v.18) To je zato, ker kljub dejstvu, da je karkoli odvisno nastalo, nima notranje resničnosti in je zato prazno, je kljub temu njegov obstoj iluzijski. (v.27)(v.15) Na ta način razumemo praznino, pravzaprav ni treba reči, da so kontradiktorni - skrajni neobstoj notranje resničnosti in smisel vsega glede na načelo, ki se pojavi odvisno od tega. (v.18) To je zato, ker kljub dejstvu, da je karkoli odvisno nastalo, nima notranje resničnosti in je zato prazno, je kljub temu njegov obstoj iluzijski. (v.27)

Včasih Gelug nekoliko razlikuje svoj ontološki argument, kot tudi Tsongkhapa v Lam gtso rnam gsum (Tri glavne poti), da poudarja enotnost obeh resnic v smislu njihove vzročne učinkovitosti. Trdi, da je prazen pojav vzročno učinkovit, ključnega pomena za razumevanje neločljivega odnosa med končno resnico in konvencionalno resnico. Argument ima dve obliki: (1) videz se izogne realizmu - skrajnosti obstoja in (2) praznina se izogne inhilizmu - skrajnost neobstoja. Prva je za Gelug smiselna, ker videz izvira iz vzročnih razmer, kar pa izvira iz vzročnih razmer, je ne-večno ali nestalno. Ko se vzročne razmere spremenijo, kar koli, kar od njih izhaja, se spremeni. Tako se videz izogne realizmu. Slednje je smiselno, ker prazni pojavi izvirajo iz vzročnih razmer, kar koli iz vzročnih pogojev pa ni, čeprav nima notranje resničnosti. Šele ko so izpolnjeni vzročni pogoji, lahko izhajamo iz praznih pojavov. Torej, če razumemo, da je prazen pojav sam po sebi vzročno učinkovit, nosilec vzroka in posledice, ga nihče ne oropa skrajnega pogleda na nihilizem. (1985: 252)(1985: 252)(1985: 252)

Argument za enotnost obeh resnic ima tudi epistemološko obliko, ki temelji tudi na ideji, da sta praznina in odvisnost, ki izhajata, enotna. Znanje praznih pojavov je konceptualno povezano s spoznavanjem odvisnih pojavov - slednji pravzaprav temelji na prvem. Kolikor prazne pojave razumemo v relacijskih in odvisnih nastalih pojavih, so prazni pojavi vedno funkcionalni in vzročno učinkoviti. Stavek "prazni pojavi", čeprav izražen negativno, v metafizičnem smislu ni negativen - ni enakovreden nobenemu. Čeprav se prazen pojav zdi njegova zavedna zavest negativno in brez kakršne koli pozitivne trditve, je kljub temu enakovreden relacijskemu in odvisno nastalemu pojavu, ki ga vidimo dekonstruktivno. Ker gledanje na pojave kot prazne ne krši neizogibne epiztemske povezave z razumevanjem pojavov, ki so odvisni od tega, in velja tudi obratno, zato je še vedno ohranjena enotnost med dvema stvarima, ki razumeta resnico, tako praznimi kot odvisnimi.

Po Gelugovem mnenju enotnost obeh resnic ne velja zgolj za ontološko in epistemološko problematiko; enako velja za soteriologijo - praktična sredstva za svobodo pred trpljenjem. Kot trdi Jamyang Shepai Dorje, bi spodkopavanje ene od obeh resnic povzročilo podoben propad - podoben morebitni propad. Če pa jih nista ogrožena, sta si oba podobna, če gre za doseganje obeh akumulacij in doseganje obeh prebujenih teles (kāyas) in tako naprej. Če nekdo spodkopava konvencionalno resnico ali zanika njeno resničnost, bi podlegel skrajnosti nihilizma, kar bi tudi spodkopalo sadje in sredstva, s katerimi se doseže prebujeno fizično telo (rūpakāya). Obe resnici torej ni smiselno pristopiti k pristranskosti. Ker se ta odnos nadaljuje kot sredstvo, da se izognemo skrajnosti in tudi dosežemo dva nabiranja in dosežemo obe prebujeni telesi (kāyas), je nujno, pravi Jamyang Shepai Dorje, da obe resnici razumemo kot medsebojno povezani. (1992: 898–99)

Lahko bi nasprotovali položaju Geluga na naslednji način: Če sta dve naravi ontološko identični, zakaj je konvencionalna resnica neresnična in varljiva, medtem ko je končna resnica resnična in nesprejemljiva? Na to Gelugs odgovarja, da je "nesprejemljiv način resničnosti (bden tshul) končnega. To pomeni, da končna resnica ne zavaja sveta s postavljanjem enega načina videza, medtem ko obstaja v drugem načinu. " (1992: 411) Končno resnico opisujemo kot ultimativno, ne zato, ker je absolutna ali višja od običajne resnice, ampak zgolj zaradi njenega konsistentnega značaja, torej ne varljivega - njen način videza in način bivanja sta enakovredna v nasprotju z nedoslednim (torej varljivim) značajem konvencionalne resnice. Končna resnica je nesprejemljiva iz istega razloga. Predpostavka sledi, ker do zavedne zavesti oz.konvencionalna resnica se predstavlja kot sama po sebi resnična ali resnično resnična. Zdi se, da je snov ali bistvo, zato zavaja navadna bitja. V kolikor se konvencionalna resnica predstavlja kot več kot konvencionalna - kot sama po sebi resnična - zavajajo običajna bitja. Vzamemo jih, da so to, kar niso - da bi bili notranje in objektivno resnični. V tem smislu so neresnične. "Toda kolikor jih razumemo kot odvisne vzorene, prazne, soodvisne pojave," kot pojasnjuje Garfield, "so konvencionalna resnica." (1995: 208)Vzamemo jih, da so to, kar niso - da bi bili notranje in objektivno resnični. V tem smislu so neresnične. "Toda kolikor jih razumemo kot odvisne vzorene, prazne, soodvisne pojave," kot pojasnjuje Garfield, "so konvencionalna resnica." (1995: 208)Vzamemo jih, da so to, kar niso - da bi bili notranje in objektivno resnični. V tem smislu so neresnične. "Toda kolikor jih razumemo kot odvisne vzorene, prazne, soodvisne pojave," kot pojasnjuje Garfield, "so konvencionalna resnica." (1995: 208)

Naslednji ugovor je lahko naveden na naslednji način: Gelugovo stališče nasprotuje Budinim naukom, saj ni mogoče uskladiti Gelugovega stališča, da obstajata dve resnični resnici z Budino izjavo, da je nirvāṇa edina resnica. [6]Za odgovor na ta ugovor Gelug prisvoji Candrakīrtijev Yuktiṣaṣṭikāvṛtti, ki pravi, da nirvāṇa ni podobna pogojenim pojavom, ki zavajajo otroško s predstavitvijo lažnih nastopov. Kajti obstoj nirvaše je vedno skladen s svojo značilnostjo nonarske narave. Za razliko od pogojenih pojavov se celo otroško nikoli ne zdi kot naravo, ki izhaja (skye ba'i ngo bo). Ker je nirvāṇa vedno skladen z načinom obstoja nirvane, je razložen kot plemenita resnica. Vendar je ta razlaga ponujena strogo v smislu svetovnih konvencij. (1983: 14–15ff, citirano v Tsongkhapa 1992: 312, Khedrub Jé 1992: 360)

Kot poudarja Candrakīrti, je za Gelug ključno vprašanje, da je nirvāṇa resnica strogo v smislu svetovnih konvencij. Gelug priznava to jezikovno konvencijo kot zelo pomembno za sistem Prāsaṅgika in vztraja pri skladnosti s svetovnimi konvencijami iz naslednjih razlogov. Prvič, kot iluzija, zrcalna slika itd. So resnični v običajnem smislu, kljub dejstvu, da so zavajajoči in neresnični, tako so tudi konvencionalni pojavi v pomenu Madasamake Prāsa conventionalgika konvencionalno resnični in lahko celo je dejal, da predstavlja resnice, čeprav so jih Mādhyamikas prepoznali kot neresnične in varljive. Drugič, ker je pojem končna resnica vzeta tudi iz njene običajne konvencije, se o nirvāṇi govori kot o končni na podlagi njene nesprejemljive narave,v smislu, da je njegov način obstoja skladen z njegovim načinom videza. Nesprejemljiva narava praznega pojava sama po sebi predstavlja njegovo resničnost in zato je v sistemu Prāsaṅgika konvencionalno opisan kot končni.

Tako Gelug zatrjuje, da nobena od obeh resnic ni bolj ali manj pomembna od druge. Čeprav je iluzija smiselna le kot iluzija v odnosu do tiste, ki ni iluzija, je odsev smiseln le kot odraz v odnosu do tistega, ki se odraža. Torej ima tudi resnični smisel le resničen odnos do iluzije, stvar, ki se odraža v njegovem odsevu. To velja tudi v primeru razprav o končni naravi stvari, kot je na primer rastlina - to je smiselno le, kolikor je v razpravah o običajnih pojavih. Gliegov sistem je v sistemu Prāsa systemgika Madhyamaka edini kriterij, ki določa resničnost neke stvari, vzročna učinkovitost stvari v nasprotju z zgolj hevrističnim pomenom. Poganjki prazen način bivanja in njegovo bivanje kot videz sta resnici, kolikor sta oba vzročno učinkovita in sta torej oba funkcionalna.

Gelug je resnici, ki se razumeta kot prazen in odvisen od pojavnih likov pojavov, enakovreden. Kljub temu imajo te resnice drugačno poimenovanje - prazen način kalčka je vedno opisan kot "končna resnica", medtem ko so običajne lastnosti, kot sta barva in oblika, opisane kot "konvencionalne resnice." Prva je sprejeta kot nesprejemljiva resnica, medtem ko so običajne lastnosti ohrovta sprejete kot varljive ali lažne resnice, čeprav zdrav razum narekuje, da so resnične in resnične.

V zaključku Gelugova teorija obeh resnic temelji na eni temeljni tezi, da vsak konvencionalno resničen pojav izpolnjuje definicije obeh resnic za vsak pojav, kot ga vidi, ima dve naravi, ki sta osnova za opredelitev obeh resnic. Dve resnici sta konceptualni razliki, ki se uporabljata za določen konvencionalno dejanski pojav, in vsak konvencionalno resničen pojav izpolnjuje merilo obeh resnic, ker vsak pojav tvori ti dve naravi, nista zgolj ena specifična narava pojava, ki se zrcali v dveh različnih perspektivah. Ker ima vsak pojav dve naravi, ima tako vsak preverjalni kognitivni proces drugačno naravo svojega referenta, čeprav obstajata samo ena ontološka entiteta in eno kognitivno sredstvo.

5. Posledice

Gelug obravnava dve naravi vsakega pojava kot odločilni dejavnik obeh resnic. Trdi, da konvencionalna narava subjekta, preverjena s konvencionalno zanesljivim kognitivnim postopkom, določa ključni kriterij konvencionalne resnice; končna narava iste entitete, ki jo preverja končno zanesljiva kognitivna praksa, določa ključni kriterij končne resnice. Ker sta obe resnici ontološko in epistemološko medsebojno odvisni, zadostuje poznavanje objektivno resnične upravičenosti za poznavanje obeh resnic. V kontaktnih negeluških šolah - Nyingma, Kagyü in Sakya Non-Gelug, kot smo videli, zavrača Gelugovo teorijo dvojne narave,obravnavanje vsake konvencionalne entitete, ki izpolnjuje samo definicijo konvencionalne resnice, in opredelitev končne resnice je ontološko in epistemološko transcendentno od konvencionalne resnice. Namesto tega trdijo, da opredelitev konvencionalne resnice s pomočjo perspektive navadnega bitja ali nerazsvetljenega vzvišenega bitja (āryas) preverja - popolnoma razsvetljena bitja (budisti) v nobenem pogledu ne doživljajo konvencionalne resnice. Podobno pri ne-Gelugu nobeno običajno bitje ne more izkusiti končne resnice. Končna resnica presega konvencionalno resnico in poznavanje empirično danih pojavov, ki so odvisni od tega, ne bi moglo zadostiti kriteriju poznavanja končne resnice. Skozi perspektive navadnega bitja ali neosvetljenega vzvišenega bitja (āryas) je definicija konvencionalne resnice preverjeno - popolnoma razsvetljeno bitje (budisti) v nobenem pogledu ne doživljajo konvencionalne resnice. Podobno pri ne-Gelugu nobeno običajno bitje ne more izkusiti končne resnice. Končna resnica presega konvencionalno resnico in poznavanje empirično danih pojavov, ki so odvisni od tega, ne bi moglo zadostiti kriteriju poznavanja končne resnice. Skozi perspektive navadnega bitja ali neosvetljenega vzvišenega bitja (āryas) je definicija konvencionalne resnice preverjeno - popolnoma razsvetljeno bitje (budisti) v nobenem pogledu ne doživljajo konvencionalne resnice. Podobno pri ne-Gelugu nobeno običajno bitje ne more izkusiti končne resnice. Končna resnica presega konvencionalno resnico in poznavanje empirično danih pojavov, ki so odvisni od tega, ne bi moglo zadostiti kriteriju poznavanja končne resnice.in poznavanje empirično danih pojavov, ki so odvisni od tega, ni moglo zadostiti kriteriju poznavanja končne resnice.in poznavanje empirično danih pojavov, ki so odvisni od tega, ni moglo zadostiti kriteriju poznavanja končne resnice.

Za Gelug je bistvena združljivost med obema resnicama iz razloga, ker obstaja nujna harmonija med odvisno nastalo in praznino notranje resničnosti. Kot se odvisno pojavijo, prazni pojavi niso konstrukcije nevedne zavesti, zato tudi konvencionalna resnica ni takšna konstrukcija. Obe resnici sta dejanski resnici, ki sta enakopravni. Poleg tega po tem mnenju kdor pozna konvencionalno resnico, bodisi neposredno bodisi inferenčno, pozna tudi končno resnico; kdor pozna končno resnico, pozna tudi pojave, ki so odvisni od njih, in jih torej pozna kot prazne notranje resničnosti. Kadar ni običajne resnice, velja obratno. Za ne-Gelug nesorazmerljivost med odvisno nastalo in praznino notranje resničnosti velja tudi za obe resnici. Zato kdor pozna konvencionalno resnico, ne pozna končne resnice in tisti, ki pozna končno resnico, ne pozna konvencionalne resnice; kdor pozna pojave kot odvisne vzore, jih ne pozna kot prazne, medtem ko kdor pozna pojave prazne, jih ne pozna kot odvisne od njih.

Medtem ko se Gelug tako distancira od subjektivne delitve obeh resnic, Nyingma, Kagyü in Sakya poskušajo dokazati veljavnost svojega stališča z argumentom, da ta perspektiva predstavlja primarno osnovo za delitev obeh resnic. Za razliko od Geluga negeluške šole menijo, da obe resnici nimata nobene objektivne podlage. Namesto tega so v celoti zložljivi za izkušnje zavedenih umov običajnih bitij in izkušnje modrosti vzvišenega bitja.

Po Gelugovem mnenju je lahko agent, ki spozna dve resnici, ena in ista oseba. Vsak agent ima lahko vse potrebne kognitivne vire, ki bi lahko vedeli obe resnici. Navadna bitja imajo samo konceptualni dostop do končne resnice, medtem ko imajo vzvišena bitja, ki so v procesu učenja, neposreden, a pretiran dostop. Vendar prebujena bitja imajo vedno sočasno dostop do obeh resnic. Stališče ne-Geluga zagovarja ločene kognitivne dejavnike, ki ustrezajo vsaki od obeh resnic. Navadna bitja imajo neposredno znanje konvencionalne resnice, vendar popolnoma nesposobna vedeti končne resnice. Zvišana bitja na treningu neposredno poznajo ultimativno, medtem ko so v post meditativnih stanjih meditativno ravnovesje in konvencionalna resnica. Popolnoma prebudili budde, po drugi strani pasamo dostop do končne resnice. Prebujena bitja nimajo dostopa do običajne resnice iz razsvetljenega zornega kota, čeprav lahko do običajne resnice dostopajo iz neosvetljenih navadnih perspektiv.

Bibliografija

  • Candrakīrti, 1998. Mūlamadhyamakavṛttiprasannapadā (Komentar jasnih besed o temeljnih verzih Srednje poti) (Dbu ma 'a 1b-200a), Sde dge izdaja Bstan gyurja, Dharamasala: Paljor Press.
  • Changkya Rölpai Dorje (Lcang skya Rol pa'i Rdo rje), 1989. Gub mtha 'thub stan lhun po'i mdzes rgyan, mTsho sngon: mTsho sNgon Mi Migs Press.
  • Corzort, D. in Preston, C., 2003. Budistična filozofija: Kratki komentar Lobsanga Gōnchoka k Root Text Jamyang Shayba na Tenets, New York: Publikacije Snow Lions.
  • Duckworth, D., 2008. Mipham on Buddha-Nature: The Ground of Nyingma Traditon, Albany: Državna univerza New York Press.
  • Dreyfus, G., 2003. "Ali bi resnično stal Prsasaggika stal? Primer in pogled 'Ju Mi Pham.' V G. Dreyfus in S. McClintock (ur.), Razlikovanje Svātantrika-Prāsaṅgika, Boston: Wisdom Publications, str. 317–347.
  • Garfield, LJ, 1995. Temeljna modrost na srednji poti: Nāgārjuna's Mūlamadhyamkakārikā, New York: Oxford University Press.
  • Gampopa, 1998. Draguljarski ornament osvoboditve: dragulj plemenitih naukov, Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpoche (trans.), New York: Snow Lion Publications.
  • Gold, CJ, 2007. The Dharma's Gatekeepers: Sakya Paṇḍita o budistični štipendiji v Tibetu, Albany: Državna univerza New York Press.
  • Gorampa Sonam Sengé (Go rampa Bsod nams Senge), 1969a. bDu ma spyi don nges don rab gsal, v The Complete Works of Sakya Scholars (zvezek 12), Tokio: Toyo Bunko.
  • –––, 1969b. lTa ba ngen sel, v The Complete Works of Sakya Scholars (zvezek 13), Tokio: Toyo Bunko.
  • –––, 1969c. Yang dag lta ba'i 'od zer, v Popolnih delih učiteljev Sakya (zvezek 12), Tokio: Toyo Bunko.
  • –––, 1994. lTa ba'i shen 'byed theg mchog gnad gyi zla zer, Sarnath: Zveza študentov Sakya.
  • Hungtington, WC, 1994. Praznina praznine: uvod v zgodnjo indijsko Mādhyamika, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Jamyang Shepai Dorje ('Jam dbyangs Bzhad ba' Rdo rje), 1992. Grub mtha'i rnam bshad kun bsang zhing gi nyima, mTsho ngon: Kansu'i Mi Rigs Press.
  • 16. Karmapa Mikyö Dorje (Kar ma pa Mi skyod rdo rje), 2006. Dag rgyud grub pa'i shing rta, Sarnath: Knjižnica zavoda Vajra Vidya.
  • The 3rd Karmapa Rangjung Dorje, 2007. V pohvalo Dharmadhātu Nāgārjuna in komentar 3. Karmapa, K. Brunnhölzl (trans.), New York: Publikacije Snow Lion.
  • 9. Karmapa Wangchuk Dorje, 2008. Srednja pot Karmape: Praznik sreče, New York: Publikacije Snow Lion.
  • Khedrup Jé (mKhas grub rJe), 1992., Albany: Državna univerza v New Yorku.
  • Khenzur Pema Gyaltsen (mKhen zur Padma Rgyal tshan), 1984. Zab don gdams pa'i mig 'byed gser gyi thur ma (zvezek 3), Mundgod: Drepung Loselling tiskarna.
  • Kun Khyen Padkar (Kun mKhyen Pad ma dKar po), 2004. Gzhung gsum gsal byed, Sarnath: Odbor za socialno varstvo študentov Kargyud.
  • Jamgön Kongtrul, 2007. Zakladnica znanja: Šesta knjiga, tretji del: Okviri budistične filozofije: Sistematična predstavitev filozofskih vozil, ki temeljijo na vzrokih, EM Callahan (prim.), New York: Publikacije Snow Lion.
  • Köppl, IH, 2008. Rongzom Chökyi Zangpo O razumu, Madhyamaki in čistosti: vzpostavljanje videza kot božanskega, New York: Publikacije Snow Lion.
  • Longchen Rabjam (Klong chen rab 'džemovi), 1983. Filozofski zaklad (Grub mtha'rin chen mdzod) (letnik 6), Sikkim: Khyentse Labrang Press.
  • Mipham Rinpoche, 1977. Garland iz nerjavečega zrcala, Prenos iz ustja Candra (Zla ba'i zhal lung dri med shel phreng), Sarnath: Odbor za dobrobit študentov Nyingmapa.
  • –––, 1993a. Odpravljanje dvomov Dhamchoe (Dam chos psi sel), Sarnath: Odbor za dobrobit študentov Nyingmapa.
  • –––, 1993b. Kratek izpodbijanje pristojbin drugih (Gzhan gyis brtsad pa'i lan mdor bsdus pa rigs lam rab gsal de nyid snang byed), Sarnath: Odbor študentov za dobrobit študentov Nyingmapa.
  • –––, 1993c. Komentar dragulja o poglavju modrosti (Shes rab kyi le'u 'grel pa niti bu ke ta ka), Sarnath: Odbor za dobrobit študentov Nyingmapa.
  • –––, 1993d. Sijajni odgovor za pristojbine (Brgal lan nyin byed snang ba), Sarnath: Odbor za dobrobit študentov Nyingmapa.
  • Murti, TRV, 1985. Predgovor k dialektiki Mādhyamika in filozofiji Nāgārjuna, S. Rinpoche (ur.), Sarnath: CIHTS.
  • Newland, G., 1992. The Two Truths, New York: Publikacije Snow Lion.
  • Pettit, J., 1999. Mipham's Beacon of Certifty: Osvetlitev pogleda na Dzogchen, The Great Perfection, Boston: Wisdom Publications.
  • Karma Phuntshok, 2005. Miphamsova dialektika in razprave o praznini: Biti, ne biti ali ne, New York: Routledge.
  • Poussin, LV, 1985. „Madhyamaka“, v dialektiki Mādhyamika in filozofiji Nāgārjuna, S. Rinpoche (ur.), Sarnath: CIHTS, str. 147–154.
  • Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong ston Śākya rgyal tshan), 1995. Dbu ma tsa ba'i rnam bshad zab mo'i di kho na nyid snang ba, Sarnath: Zveza študentov Sakya.
  • Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong ston Śākya rgyal tshan), brez datuma. Dbu ma rigs pa'i tshogs kyi dka 'ba'i gnad stan pa rigs lam kun gsal, Block Print.
  • Sakya Puṇḍita, 1968a. Gzung lugs noge par bshad pa, v Sakya bka''bum (zvezek 5), Tokio: Toyo Bunko.
  • –––, 1968b. Thub pa'i dgongs pa rab tu gsal ba, v Sakya bka '' bum (zvezek 5), Tokio: Toyo Bunko.
  • –––, brez datuma. Sdom gsum rab tu dbye ba'i stan bcos, Delhi: Jayyed Press.
  • Shakya Chokden (Śākya Mchog ldan), 1975a. Bden pa gnyis kyi rnam bzhag le'u bzhi pa, V The Complete Works of Sakya Scholars (zvezek 15), Thimphu: Kunzang Tobgey.
  • –––, 1975b. bDen pa gyis kyi gnas la 'jug pa nges don bdud rtsi'i thigs pa, v The Complete Works of Sakya Scholars (zvezek 5), Thimpu: Kunzang Tobgey.
  • –––, 1975c. dBu ma rtsa ba'i rnam bshad skal bzang 'vrč ngogs. V Popolnih delih učiteljev Sakya (zvezek 5), Thimpu: Kunzang Tobgey.
  • Singh, J., 1989. Predgovor k Theodore Stcherbatsky's Conception of Buddhist Nirvāṇa, Delhi: Motilal Banarasidass.
  • Taktsang Lotsawa (Stag tsang Lotsā ba), 2001. Grub mtha 'kun shes nas mtha' bral sgrub pa zhes bya ba'i stan cos rnam par bshad pa noge bshad rgya mtsho, Sarnath: Zveza študentov Sakya.
  • Thakchoe, S., 2007. Razprava o dveh resnicah: Tsongkhapa in Gorampa na srednji poti, Boston: Publikacije modrosti.
  • Trichen Chogye Rinpoche, 2003. Ločitev od štirih prilog: komentar pesmi Jetsun Drakpa Gyaltsen o izkušnjah z vadbo uma in pogleda, Thupten Choedak (trans.), New York: Publikacije Snow Lion.
  • Tsongkhapa Lobsang Dakpa (Tsongkhapa Blo bzang Grags pa), 1984b. Osvetlitev misli na srednji način (dBu ma dgongs pa rab gsal), Sarnath: Odbor študentov za dobrobit študentov Gelukpa.
  • –––, 1985. Verzi o treh glavnih poteh (Lam gtso rnam gsum gyi rtsa ba. V dbu ma'i lta khrid phyogs bsdebs), Sarnath: Odbor študentov za dobro počutje Gelukpa.
  • –––, 1992. Ocean of Reasoning (Rtsa shes ṭık chen rigs pa'i mgrya mtso), Sarnath: Odbor študentov za dobro počutje Gelukpa.
  • –––, 1993. Veliki odri poti (Byang chub lam gyi rim pa chen mo), Sarnath: Odbor študentov za dobro počutje Gelukpa.
  • –––, 2000. Velika razprava o odrih poti do razsvetljenja: Lam Rim Chen Mo iz Tsongkhapa (zvezek 1), prevajalski odbor Lamrim Chenmo (prim.), New York: Publikacije Snow Lion.
  • –––, 2004. Velika razprava o odrih poti do razsvetljenja: Lam Rim Chen Mo iz Tsongkhapa (zvezek 2), prevajalski odbor Lamrim Chenmo (prim.), New York: Publikacije Snow Lion.
  • –––, 2002. Velika razprava o odrih poti do razsvetljenja: Lam Rim Chen Mo iz Tsongkhapa (zvezek 3), prevajalski odbor Lamrim Chenmo (prim.), New York: Publikacije Snow Lion.
  • –––, 1997. Bistvo zgovornega učenja (Drang nges noge bshad snying po), v Y. Thabkhay-jevem Shar Tsongkhapa blo bzang vleče pas mdzad pa'r drang ba dang nges pa'i don rnam par byed pa'i bstan bcos noge bshad snying po, Sarnath: CIHTS.
  • –––, 1994a. Bistvena elogija odvisnega vstajanja (Rten 'brel stod pa noge bshad snying po) v Pratītyasamutpādastutisubhāṣitahṛdayam iz Ācārya Tsongkhapa (Tibeto-Indološka serija Dalaja Lame, letnik 3), G. Namdol in N. e. Samds (prev.). Sarnath: CIHTS.
  • Vimalakīrti, 1991. Sveto učenje Vimalakīrtija: Sveto pismo Mahāyāna, R. Thurman (prev.), Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Williams, P., 1989. Mahāyāna budizem: Temelji doktrine, London: Routledge.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

[S predlogi se obrnite na avtorja.]

Priporočena: