James Ward

Kazalo:

James Ward
James Ward

Video: James Ward

Video: James Ward
Video: Be Surprised by James Ward-Prowse in 2021! 2024, Marec
Anonim

Vstopna navigacija

  • Vsebina vpisa
  • Bibliografija
  • Akademska orodja
  • Prijatelji PDF predogled
  • Informacije o avtorju in citiranju
  • Nazaj na vrh

James Ward

Prvič objavljeno v soboto, 18. julija 2009; vsebinska revizija Sat Sep 2, 2017

Britanski idealizem je bilo prevladujoče filozofsko gibanje v zadnjih desetletjih devetnajstega stoletja. Njeni najbolj znani predstavniki-filozofi, kot sta Thomas Hill Green in Francis Herbert Bradley, so imeli različico Absolutnega idealizma, teorijo, da je resničnost ena sama enotna zavest ali kozmična izkušnja. Nauk ima svoje korenine v filozofiji Spinoze, Kanta in Hegla, vendar so ga britanski idealisti izpopolnili na neodvisne, izvirne načine. Pri tem jih je motivirala želja, da bi nasprotovali materializmu in maščevali našemu nagonskemu prepričanju, da ima človeško življenje smisel. Kot je Bradley silovito zapisal v svoji Logiki, "da je na koncu ta slava tega sveta videz, da bo svet bolj sijajen, če menimo, da gre za prikaz bolj polnega sijaja; toda čutna zavesa je prevara in goljufija,če skriva neko brezbarvno gibanje atomov […]”(Bradley 1883: 590).

Lahko pa vidimo, kako absolutni idealizem ogroža tiste ideale, ki naj bi jih zagovarjal, saj zanika, da je končni obstoj resnično dejanski in ga znižuje na "prikaz neke polnejšega sijaja." Če je resničnost ena sama poenotenost, kaj je posameznikov jaz? Če preteklost, sedanjost in prihodnost niso resnični za Absolut, v katerem leži naša svoboda? Če je resničnost večno popolna, kaj je smisel naših moralnih bojev? Filozofija Cambridgeovega profesorja Jamesa Warda (1843–1925) - ki je v veliki meri pozabljena figura, a nekoč zelo cenjen mislec - je poskus premagovanja teh težav s kombiniranjem idealističnega stališča in pluralistično metafiziko.

  • 1. Življenje
  • 2. Metafizika
  • 3. Naravna filozofija
  • 4. Filozofija uma
  • 5. Naravna teologija
  • 6. Zapuščina
  • Bibliografija

    • Primarna literatura
    • Sekundarna literatura
  • Akademska orodja
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Življenje

James Ward se je rodil v Hullu v Yorkshireju 27. januarja 1843 kot sin Jamesa Warda, starejšega, trgovca z nekaterimi znanstvenimi in filozofskimi ambicijami (v knjigi z naslovom Bog, človek in Biblija je poskušal podati znanstveno razlago poplave). Podjetja njegovega očeta pa so bila katastrofalna, zato naj bi pomanjkanje sredstev predstavljalo stalen vir tesnobe za družino, ki je vključevala neizobraženo, pridno, globoko religiozno mater, šest sester in brata (umrl je še en sin).

Po enem stečaju očeta je Ward dve leti ostal brez šolanja in poklica. Pri trinajstih letih in pol je bil fant svoboden, da bi zasedel svoj čas, kot je želel. V majhnem podeželskem mestu, kamor se je preselila njegova družina, Waterloo blizu Liverpoola, je razvil duh samote in ljubezni do narave. 'Spomin', ki ga je napisala hči filozofa, Olwen Ward Campbell, nam omogoča, da pogledamo njegovo življenje v teh zgodnjih letih: »Waterloo je bil v tistih časih le vas, divji odseki peščenjakov pa so ležali dlje od njega. Tu se je več ur sprehajal sam, s svojimi mislimi in morskimi pticami «(1927: 7).

Poleg ekonomskih težav družine je Wardsovo mladost oblikovala ozka kalvinistična vera, v katero je bil vzgojen. Leta 1863 je vstopil v Spring Hill College (kasneje vključen v Mansfield College, Oxford) z namenom, da bi postal minister, vendar je postajal vse bolj skeptičen do doktrin, ki naj bi jih pridigal. Ward se je sredi svoje verske krize preselil v Nemčijo na začasno študijsko obdobje. V Göttingenu se je udeležil predavanj enega najvplivnejših filozofov tistega časa Rudolfa Hermanna Lotzeja. Verjetno je od Lotze-a Ward dobil prvo bistveno vrednotenje filozofije Leibniz-a, čigar teorija monad je bila kasneje osnova za njegovo lastno metafiziko.

Po vrnitvi v Anglijo je Ward iskren, vendar zaman poskušal zadržati svojo vero in sprejel pastorata v Cambridgeu. Njegova duhovna kriza je dosegla vrhunec in vrnitev nazaj ni bila leta 1872, ko je dokončno opustil projekt, da bi postal minister, in se prijavil kot ne-kolegijski študent v Cambridgeu. Eno leto pozneje je na Trinity College osvojil štipendijo Moral Science.

Pomembne lekcije so se naučile v jezih teh zapletov in razprav. V pismu prijatelju Ward piše: "Vsak dan bolj jasno vidim, da je človek le na pol svoboden, oziroma, da njegova svoboda ni takšna, kot sem si nekoč mislil. Ni moč izbrati ničesar, ampak samo moč izbiranja med ponujenimi alternativami in to, kar bodo okoliščine, povsem določa, kot bo "(59). Zagotovo ta vpogled dolguje več za boj za obstoj kot za abstraktne špekulacije. Zanimivo je, da Wardova zrela filozofija zastopa obrambo človekove svobode in podpira zamisel, da - ne glede na okoliščine, ki niso izven našega nadzora - vedno ohranimo sposobnost odgovornega delovanja.

Ward se je pri težkih izzivih, da začne novo življenje pri tridesetih letih, najbolje znašel. Leta 1874 je dobil prvo v svojem Tripos; eno leto pozneje je dobil štipendijo z disertacijo z naslovom "Odnos fiziologije do psihologije", katere del je bil objavljen v prvi številki Mind leta 1876. Ti uspehi so pomenili začetek ugledne kariere. Prvič je postal znan po članku "Psihologija" (1886) v Encyclopeedia Britannica, v katerem je kritiziral Mill in Bainova asocializem, v letih 1896–98 pa je objavil prestižna predavanja Gifford, pozneje objavljena pod naslovom Naturalizem in agnosticizem (1899). V tej knjigi je Ward napadel različne oblike znanstvenega materializma, ki so bile aktualne v drugi polovici devetnajstega stoletja. Njegovi sodobniki so predavanja dobro sprejeli in široko so se strinjali, da je bil Ward učinkovit pri svojem zavračanju. Po besedah Alfreda Edwarda Taylorja, ki je knjigo recenziral v Mindu leta 1900, "lahko brez strahu pred nasprotovanjem trdimo, da so Giffordova predavanja prof. Warda filozofska knjiga zadnjega leta" (Taylor 1900: 244).

GE Moore in Bertrand Russell sta bila med Wardovimi študenti v Cambridgeu, kjer je bil leta 1897 izvoljen za novega katedro za mentalno filozofijo in logiko. Moore je pustil živo pričevanje o svoji osebnosti in učnem slogu; kot se spominja,

Sedeli smo okoli mize v njegovih sobah pri Trinity, Ward pa je imel na mizi pred seboj velik beležnik. A svojih predavanj ni bral; govoril je; in medtem ko je govoril, je očitno močno razmišljal o temi, o kateri je govoril, in iskal je najboljši način, kako dati tisto, kar želi prenesti. (Moore 1942: 17)

Moore opisuje Warda kot melanholično osebnost, ki jo preplavijo težave filozofskega mišljenja - "Das Denken ist schwer" je bila ena izmed njegovih najljubših izgovorov. (16) In medtem ko je Mooreja navduševala tudi Wardova „izjemna iskrenost in vestnost“(18), ga Russell izpostavlja kot tistega, do katerega je imel „veliko osebno naklonjenost“(Russell 1946: 10).

Ugled Warda kot filozofa je moral biti zelo visok, saj je bil povabljen, da predstavi drugo serijo predavanj o Giffordu. Organizirali so jih v letih 1907–1910 in leta 1911 objavili kot kraljestvo konca ali pluralizem in teizem; prav v tej knjigi podaja najbolj popoln prikaz svoje idealistične metafizike.

2. Metafizika

Ward je svojo metafiziko - teorijo medsebojnih monad - dosegel s kritiko dveh glavnih filozofskih tendenc svojega časa, znanstvenega materializma in 'absolutnega' (ali 'monističnega') idealizma. Kritika materializma se v prvi seriji predavanj Gifford, naturalizem in agnosticizem razvija precej dolgo. Ward pri tem opaža, da pogled na resničnost kot sistem inertnih materialnih delcev, za katere veljajo strogi determinirani zakoni, ne more razložiti svetovne nepredvidljivosti, temeljnega vidika izkušene resničnosti, ki ga je treba upoštevati po nominalni vrednosti. Poleg tega materializem ne zagotavlja ustrezne ontologije za biologijo, saj ne more razložiti nastanka življenja iz brezživne materije. Nauk je tudi v neskladju z najnovejšim razvojem fizike, ki se odmika od sedemnajstega stoletja oz. Demokritsko pojmovanje atoma kot inertnega delca - mikroskopska, nedeljiva "stvar".

Splošni zaključek Warda je, da je materializem tako težaven, da resnično vprašanje ni, ali je res, ampak zakaj je treba verjeti v prvi vrsti. Ward sledi izvoru te doktrine v težnji, da abstrakcije meša s konkretnimi resničnostmi. Na začetku preiskave se znanstvenik spopada s konkretno celoto izkušnje, vendar opazi le nekatere njegove vidike. To je povsem upravičeno, vendar bo verjetno prišlo do napak, če spregleda bogastvo empirične osnove, iz katere izhajajo njegove predstave. Nato je primeren, da "svoj opisni aparat zmede z dejanskimi pojavi, ki jih je zasnovan za opis" (1899: Vol. 1, 81). Materializem je metafizika znanstvenika, ki nima razumevanja lastnega postopka.

Ti razmisleki so pripeljali Warda do idealističnega sklepa, da je treba resničnost razlagati "v smislu uma". Absolutni idealizem - takrat razširjeno mnenje, da je resničnost kozmična zavest ali eno samo "Izkušnje", ne bo storilo, saj Ward meni, da je to razlagalo kot prazno. Teorija o tem, da je svet končnih stvari, vendar "videz" Enega ne naredi ničesar, da bi narava sveta postala bolj razumljiva. Zakaj se Eno pojavlja tako, kot se dogaja? In zakaj se sploh mora pojaviti? Ta vprašanja ne najdejo odgovora v delih velikih monističnih mislecev, kot sta Spinoza in Hegel, niti njihovi britanski privrženci v tem pogledu ne delajo boljšega. Ward to trditev utemeljuje s citatom iz Bradleyevega videza in resničnosti (1893), kjer priznava, da je "dejstvo fragmentarnosti", tj.zakaj se Eno pojavi v množini, ni mogoče razložiti.

Rezultat teh dveh vzporednih argumentov - kritika materializma in absolutnega idealizma - je, da mora biti neka oblika pluralističnega idealizma resnična. In v tem trenutku je povsem naravno, da se obrnejo na Leibniz, še posebej pa na misleca, ki je tako dobro seznanjen z nemško filozofijo. Po Wardu pa je treba Leibnizovo metafiziko spremeniti v enem temeljnem pogledu:

… Znana monadologija Leibniz lahko šteje za vrsto, s katero se bolj ali manj ujemajo vsi sodobni poskusi konstruiranja pluralistične filozofije. Toda teologija, po kateri si je Leibniz že od začetka prizadeval, da bi našel svojo Monadologijo, je na vseh stopnjah v prvi vrsti razveljavljena; zlasti pa je njegov znani nauk o vnaprej vzpostavljeni harmoniji v celoti zavrnjen. (1911: 53–54)

Glavno bistvo Warda je, da vnaprej določena harmonija ne pušča nobenega prostora odprtega za nepredvidene in pristne novosti. V Leibnizovem sistemu je evolucijo mogoče razlagati le kot "predformacijo", postopno odkrivanje tega, kar je v stisnjeni obliki, je že prisotno na začetku. To je v neskladju s pravilnim razumevanjem evolucije, ki vključuje 'epigenezo' - nastajanje nepričakovanih dejstev.

Zanimivo je, da je enaka kritika izpovedana filozofijam, kot je Hegelova, ki naravno zgodovino dojema kot "eksternalizacijo" prvotne "Ideje". Ward vendar opaža, da je Hegelov opis narave - kot "bahatskega Boga" (148) in kot "spektakel nepredvidljivega stanja, ki se izteče v neskončne podrobnosti" (139) - pronicljiv in povsem v skladu s svojim; v resnici gre tako daleč, da pravi, da "skozi celotno Hegljevo filozofijo teče močno lebnizijski pluralizem." (159)

Del Leibnizove motivacije za držanje do vnaprej vzpostavljene harmonije je bila domnevna nemožnost smisla transeuntske vzročne zveze - torej vzročno zvezo razumejo kot neposreden odnos med različnimi monadi (v nasprotju s imanentno vzročnostjo, ki drži med zaporednimi fazami življenja monade). Če je neposredna interakcija nemogoča, kako izračunati povezave med stvarmi, razen ob predpostavki, da jo je vzpostavil vrhovni arhitekt? V Leibnizovih rokah ta presenetljiv pogled na naravo vzročne zveze postane temelj izvirnega dokaza o obstoju Boga.

Ward napada Leibnizovo razmišljanje že na sami osnovi. Vzročno interakcijo je Leibniz razumel v smislu doktrine fizičnega priliva. Na tem modelu se zavrne neposredna vzročna interakcija, ker lastnosti ne morejo obstajati, razen če bi bile snovi podedovane; pri prehodu iz ene snovi v drugo pa bi morala sporočena lastnost obstajati v ločenem stanju, kar se zdi nesmiselno. Ali bi ta preprost razmišljanje zadostoval za zavrnitev tega, kar se nam zdi, da doživljamo ves čas, in sicer svojo moč, da neposredno delujemo na zunanje resničnosti in nanje takoj vplivamo? V odgovoru Leibnizu Ward pripomni, da teorija fizičnega priliva kategorizira izraze vzročne zveze kot snovi, do katerih lastnosti ni; na tej teoriji so celo monade zato zamišljene, kot da so stvari. To vključuje posebno vrsto napake glede kategorij: „Monads“-Ward pravi, „so konativni, torej čustveni in prizadevni subjekti ali osebe v najširšem smislu, ne inertni delci ali stvari“(260).

Z drugimi besedami, ker monade niso 'stvari', ampak 'subjekti', je argument proti neposredni monadski interakciji očitno neveljaven. Kot je dejal Ward: "Če je sicer leibnizijska domneva, da ni nobenih bitij, ki bi bila brez dojemanja in spontanosti … drugače resnična, potem ugovori glede transenturnega delovanja med stvarmi postanejo nepomembni" (219). Zato v polemični preobratu Leibnizove znamenite metafore sklepa, da "imajo vse monade okna" (260).

3. Naravna filozofija

Če vnaprej vzpostavljena harmonija ne upošteva svetovnih nepredvidljivih dogodkov, se je treba vprašati, ali Wardova teorija medsebojnih monad lahko razloži naraven red in pravilnost. Element nepredvidenih situacij, ki prežema svet, je takoj izračunan s predpostavko, da so končne sestavine resničnosti "živi" subjekti, toda kako nastajajo urejeni procesi? Ward to vprašanje oblikuje na naslednji način: "Ali lahko zamislimo takšno interakcijo spontanih povzročiteljev …, ob pojavu mehanizma?" (1927: 239).

Rešitev je v razlagi narave po družbeni analogiji. Naslednji miselni eksperiment ponazarja idejo: „Zamislimo si veliko množico človeških bitij, ki se razlikujejo po okusih in obdarovanjih tako široko, kot so znana človeška bitja, in domnevamo, da se bo ta množica nenadoma znašla, kot sta Adam in Eva v dovolj širokem Raju dovolj obogaten z raznovrstnimi naravnimi viri, da bi omogočil doseganje visoke civilizacije “(1911: 54). Wardu je očitno, da bi takšni posamezniki postopoma dosegli hierarhično, specializirano obliko družbene organizacije. Hipotetičnemu zunanjemu opazovalcu se bodo začetne faze novega življenja izbranih posameznikov zdele skrajno kaotične, vendar bi se sčasoma pojavile rednosti in pravilnosti: … namesto neskladne množice, ki na videz deluje naključno,morali bi imeti socialno in ekonomsko organizacijo, katere član je imel svoje mesto in funkcijo. «(55–56).

Po tej modi je treba razumeti naravo. Razmislite o navidezno inertnem predmetu, kot je kos kamna. To ni skupek materialnih atomov, ampak družba aktivnih subjektov. Začenši iz stanja medsebojne izolacije, Ward razmišlja, da bi množica monad lahko našla zadovoljiv modus vivendi. Te monade se potem lahko še naprej držijo skupaj, bodisi zato, ker se nočejo izbiti iz družbenih struktur, v katere so vgrajene, bodisi zato, ker tega niso sposobne. Za razjasnitev tega koncepta Ward poziva k domiselnemu podobnemu:

… Kot so nekateri ljudje, ki so nemirni, podjetni in si izmišljujejo do konca svojih dni, tako so tudi drugi, ki zgodaj postanejo ležeči in zadovoljni, sužnji po meri in pustijo na miru. Čim enostavnejši je njihov standard dobrega počutja in manj razlikujeta njihovo okolje, tem bolj bo monotono njihovo vedenje in bolj inertni bodo. (60)

Tako se monade lahko zaprejo v obliko življenja na enak način, kot bi se osebe lahko zaprle v svojih navadah. Medtem ko se bodo bolj energične monade poskušale izogniti rutini, se bodo drugi sprijaznili. "Videz mehanizma" ustvarja pasivnost in ponavljanje vedenja monade.

Kljub zavračanju vnaprej določene harmonije to pojmovanje še vedno veliko dolguje Leibnizovemu učenju. Po Wardovem mnenju so fizični predmeti, zajeti v običajni izkušnji, videz strukturiranega konglomerata ali družbene celote živih subjektov (1927: 239). Takšni nastopi niso iluzije. Naše neposredne občutke ne reproducirajo stvarne notranje konstitucije objekta, pa vendar kažejo na resničnosti, ki dejansko obstajajo neodvisno od subjekta, ki zazna. Wardov metafizični idealizem tako izhaja iz oblike epistemološkega realizma, medtem ko je njegovo pojmovanje vsakodnevnih fizičnih predmetov praktično identično z Leibnizovo predstavo o pojavih bene fundata. Naveden v kantovski terminologiji,fizični predmeti so nam pojavi stvari, katerih noumenalna bit ali notranja narava je mentalna ali izkustvena. Po Wardu (1911: 392) je bil tudi Kant prisiljen v to stališče, tudi v kritični fazi in kljub svoji zloglasni trditvi, da noumena leži zunaj kategorij razumevajoče in smiselne intuicije.

Wardov družbeni prikaz naravnega sveta daje temelj za izviren prikaz naravnih zakonov, ki jih je zamislil kot statistične, razvijajoče se in prehodne. Prvič, v vesolju, ki je na koncu družbeno, morajo biti naravni zakoni podobni ekonomskim ali antropološkim zakonom; kot take veljajo za skupine monadov in ne za posamezne in so statistične posplošitve namesto večno določenih odlokov. Drugič, naravne zakone je treba obravnavati kot produkte evolucije, ker beležijo običajno vedenje skupin socializiranih monad, navade pa je treba sčasoma pridobiti ali jih naučiti. Tretjič, zgodovina je, da družbe nastajajo in propadajo. Ker naravni zakoni, ki prevladujejo v določeni epohi, odvisni od družbenega reda te epohe, naravnih zakonov ne moremo obravnavati kot nespremenljive;Kot vse končne realnosti se bodo tudi tekom kozmične zgodovine verjetno spremenile.

Drug pomemben raziskovalec Cambridgea in leibnizijski učenjak, Charles Dunbar Broad, je lepo povzel Wardovo koncepcijo z naslednjimi besedami:

… Zdi se, da je višje vrste mentalnih dejstev materialno povsem nemogoče razložiti, medtem ko se zdi, da fizikalni in kemijski zakoni niso možni obravnavati kot statistične enotnosti o zelo velikih zbirkah zelo neumnih umov. (Širok 1975: 169)

Wardov račun bi bilo mogoče donosno primerjati s podobnim, ki ga je dal Charles Sanders Peirce v svojem pomembnem eseju iz leta 1891, "Arhitektura teorij". Tukaj Peirce zagovarja stališče, da je "edina razumljiva teorija vesolja tista o objektivnem idealizmu, ta materija je učinkoviti um, prešerne navade, ki postanejo fizični zakoni" (153). Nadalje trdi, da je „edini možen način obračunavanja naravnih zakonov in enotnosti na splošno domnevati, da so ti rezultati evolucije. To pomeni, da niso absolutni in da jih ne bodo natančno upoštevali. V naravi je element nedoločljivosti, spontanosti ali absolutne možnosti “(148).

Kljub analogijam veliko točko nasprotuje Peirceov tihizem - doktrina, ki je v pravkar citiranem odlomku namignila, da je "absolutna možnost" (tihe) bistvo vesolja. Nesoglasje ni v tem, ali obstaja raven resničnosti, ki se izogne zunanji odločnosti - presenetljivo pričakovanje Heisenbergovega načela neodločnosti, ki ga podpirata tako Peirce kot Ward. Vprašanje je, kako je treba razumeti to najbolj temeljno raven. V odlomku, ki ga je mogoče razlagati le kot odgovor na Peirce, Ward piše:

Nekateri pluralisti so, kot je po mojem mnenju zelo slabo priporočljivo, ta element [nepredvidljivo, kar je na svetu nepredvidljivo] poistovetili s čisto naključje in celo predlagali, da ga povzdignejo na mesto vodilnega načela pod naslovom „tihizem“[…] Toda vsako dejanje konativnega sredstva je določeno z - kar lahko v širšem smislu rečemo - motiv, motivacija pa ni združljiva s slučajnostjo, čeprav konkretno ne more biti zakonsko omejena. (1911: 76)

Ta kritika temelji na trditvi, da - ker so monade „subjekti“v polnem pomenu izraza - ne morejo delovati naključno; konkretno monade delujejo bodisi za zagotovitev samoohranitve bodisi za dosego samouresničitve. Ta nauk je fenomenološko utemeljen. Naše lastno psihično življenje nam omogoča takojšen dojem notranjega življenja monadičnega bitja in Wardu je jasno, da se na ta način doživljamo kot motivirani.

Če povzamemo, za Ward je 'teleološki' razlog, ki temelji na 'mehanskem'. Monada vedno stremi k samoohranitvi in samouresničevanju; to je najpreprostejši način, kako se monadov konat - ali volja do življenja - manifestira. Hkrati sta samoohranitev in samouresničenje dva temeljna metafizična parametra, ki sta značilnosti vsakega monadovega značaja. Če prevladuje potreba po samoohranitvi, se bo monada sprijaznila s pridobljenim statusom. To so Broadovi 'neumni um' in predstavljajo konzervativne elemente v naravi. Nasprotno pa 'inteligentne' monade aktivno iščejo samouresničitev. Njihovega pomena v kozmični shemi ni mogoče podcenjevati; sčasoma je njihovo hrepenenje po novostih spodbudilo razvoj in preprečuje, da bi se zgodovina ustavila.

4. Filozofija uma

Wardova teorija monade je radikalna oblika panpsihizma; Glede na to izkušnje niso zgolj vseprisotne - vse je resnično njegovo. V zadnjih desetletjih devetnajstega stoletja se je razprava o panpsihizmu sprožila z objavo leta 1878 Williama Kingdona Clifforda "O naravi stvari samih". Ta esej je bil Zeitgeistu popolnoma prilagojen, saj je povezal panpsizem z evolucijsko teorijo. Clifford apelira na argument, ki se ne pojavlja: prehod iz inertne materije v zavestna bitja bi bil nerazumljiv, nekakšna nerazrešljiva kreacija ex nihilo; zato smo prisiljeni sklepati, da je 'izkušnja' notranja, aboriginalna lastnost materije.

Ward se očitno strinja s splošnim premikom te trditve. V eseju z naslovom "Mehanizem in morale" razlaga, da se teorije evolucije ni treba bati; to ne poslabša niti zavesti niti človeškega življenja, ampak vodi k duhovnemu pogledu na materijo:

Zanimivo je… opaziti, da se zdi, da v podpori, ki jo daje pampsihističnim [sic] teorijam evolucije, verjetno vpliva na znanost ravno nasprotno od tiste, ki jo je izvajala sprva. To je bila izravnava, to bo izravnava. Sprva se je zdelo, kot da bi človeka povezali samo z opico, zdaj se zdi, da je atom, če resničnost sploh obstaja, povezan s človekom. (1927: 247)

Wardova odobravanje Cliffordovega evolucijskega argumenta pa kaže na napetost v njegovi filozofiji. Če evolucija pomeni 'epigenezo' - nastanek tistega, kar na začetku ni bilo potencialno - ni jasno, zakaj bi Warda morala skrbeti generacija uma zunaj materije. Zavestni obstoj je lahko ena od novosti, ki jo lahko razvije evolucija.

Ward v vsakem primeru ostro zavrača Cliffordovo specifično različico panpsizma. Clifford je špekuliral, da je vsak atom snovi povezan s kvantom izkušenj, majhen delček "uma". Ta del "misli" je bil zasnovan kot atom izkušnje, ki je pomenil nekaj manj kot popolno misel ali občutek. Clifford je tudi menil, da se misli in občutki lahko oblikujejo preprosto s kombinacijo. "Ko so molekule tako združene, da tvorijo možgane in živčni sistem vretenčarjev," je zapisal, "ustrezni elementi umskega dela so tako združeni, da tvorijo nekakšno zavest." Analogno: »ko materija prevzame zapleteno obliko živih človeških možganov, ima ustrezna miselna oblika obliko človeške zavesti z inteligenco in voljo« (65). Na ta način je Clifford verjel,razložiti bi bilo mogoče, zakaj genezo zapletenih materialnih struktur med evolucijo spremlja vzporedni nastanek višjih oblik čutenja in miselne dejavnosti.

Teorijo je najbolje razumeti kot obliko psihofizičnega paralelizma; to je tako, kako ga Ward tolmači v naturalizmu in agnosticizmu, tik preden je podvrgel "Cliffordovim divjim ugibanjem o mislih" (1899: Vol. 2, 12) uničujoči kritiki.

Ward kritizira Cliffordovo teorijo o treh glavnih računih. (1) V prvi vrsti celotna teorija predpostavlja točkovno ujemanje med materijo in umom. Cliffordova zamisel o atomu pa je zastarela: "če je treba sprejeti špekulacije lorda Kelvina in drugih, sam glavni atom pa je gibanje v primitivnem homogenem mediju [eteru], kakšen je mentalni ekvivalent tega prvotnega medija? ' (114) Z drugimi besedami, Cliffordova teorija združuje materialne atome s preprostimi idejami. A če atom ni preprost delček, ampak stanje osnovne snovi, ni tako enostavno videti, kaj natančno bi v naši zavesti lahko ustrezalo.

(2) Drugič, Cliffordova stališča - "labirint psihološkega barbarstva" (15) - totalno napačno predstavljajo naravo človeške zavesti. Nepredstavljivo je, kako bi lahko obstajala izkušnja, razen subjektov izkušenj ali večjih celotnih zavesti, kot bi morali biti najmanjši koščki umazanega prahu: "Nihče, ki bi se zavzemal za psihološko natančnost, ne bi govoril o idejah kot zavestnih ali inteligentnih, ampak še manj bi govoril o idejah, ki obstajajo osamljeno, razen pred zavestjo in inteligenco «(15–16). Clifford ne prepozna temeljnega psihološkega dejstva enotnosti zavesti; psihično polje ni sestavljeno iz preprostih občutkov na način, kako mozaično sliko sestavljajo majhni kamni.

(3) Nazadnje se teorija uma in prahu spopada s svojim lastnim problemom nastanka. Zakaj bi moral prehod iz inertne materije v zavest veljati za bolj skrivnostnega kot prehod iz majhnih koščkov zavesti v enotno, poenoteno zavest človeka? "Če [Clifford] dovoli, da to [prah uma] ni moten, ne poskuša prikazati, kako bi iz takega prahu sploh lahko vzniknil živ um" (15). Tako Cliffordova teorija nima razlagalne prednosti pred konkurenčnimi računi odnosa uma in telesa; še vedno obstaja "vrzel", ki jo je treba zapreti.

Videti je, da se Wardova teorija monade ne spopada z nobeno od teh težav. (1) Povezava med psihičnim in fizičnim ni enakovredna korespondenca med diskretnimi fizikalnimi atomi in diskretnimi psihičnimi atomi, ampak je pojasnjena z leibnizijsko teorijo „zmedenega zaznavanja“. (2) Ni "brezpredmetnih" izkušenj, vendar so vse izkušene vsebine "v lasti" monade, od katerih je vsaka resnična enotnost, ki vsebuje različne zaznavne vsebine - Leibnizove "petite percepcije" (1911: 256), vendar ni dobesedno jih 'sestavljajo'. Tudi Ward v zvezi s tem (196) opazuje odnos med umom in monado v telesu ne v celoti do njegovih delov, ampak v prevladujočem položaju svojih podrejenih monad. (3) In nazadnje, v Wardovi teoriji ni skrivnostnih prehodov. Rast uma - od sorodnih izkušenj dojenčkov do razmeroma izpopolnjenih izkušenj odraslih človeških bitij - kaže, da 'nižja' stanja nadomeščajo 'višja' zahvaljujoč intersubjektivnim, socialnim odnosom.

Zato Ward povzame svojo razpravo s trditvijo o superiornosti leibnizijskega pristopa nad Cliffordovo miselno teorijo:

Če bi on (Clifford) sledil Leibnizu, bi lahko razmišljal o preprostih mislih glede vsebine njegovega srca, vendar si nikoli ne bi zamislil tiste nesmiselnosti, "koščka uma", ki ga je imela njegova neustrašna in logična razlaga atomske psihologije vodil ga je; nikoli si ne bi predstavljal, da je … um … mogoče opisati z izrazi, ki imajo pomen le, če se uporabljajo za kompleksnost strukture materiala. (1899: letnik 2, 16)

Kljub temu Wardova teorija pušča več vprašanj odprtih. Prvič, če je naše zavedno zavedanje zunanjega sveta posredovano z neposrednim zavedanjem monad, ki sestavljajo telo, in natančneje možganov, kot trdi Ward (1911: 257–258), - zakaj se ne zavedamo svojih nevronov ? Drugič, Wardova teorija se izogne kompozicijskemu problemu, vendar ga zdaj nadomešča problem monadične interakcije. Kako prevladujoča monada vpliva na spodnje in vlada nad njimi? Tretjič, postavlja se vprašanje narave prostora. Če se zaveda, da je neposredna monadična interakcija resnična, kje se pojavlja? Zdi se, da bi bilo za interakcijo potrebna skupna razsežnost ali medij, da bi to sploh bilo mogoče; kakšna dimenzija bi lahko gostila duhovna bitja, kakršne so monade?

O vseh teh ključnih vprašanjih Ward nima ničesar razočaranega. Ker te teme ni zadovoljivo obravnavane, pa njegova teorija postane intrinzično nestabilna, saj lahko nadaljnji razmislek pokaže, da je treba pravkar doseči stališča opustiti.

5. Naravna teologija

Kot v ostalem delu njegove filozofije je tudi v Wardovi naravni teologiji evolucijska teorija velika. Ward odkrito priznava, da obstoja Boga ni mogoče dokazati. Vendar teorija medsebojnih monad ne more zagotoviti, da se bo vesolje nadaljevalo v smeri naraščajoče harmonije in povezanosti: "brez takšne duhovne kontinuitete, kot je videti, da lahko sam teizem zagotavlja", meni Ward, "videti je, kot da je pluralističen svet so bili obsojeni na sizijsko nalogo «(215). Obenem svetovne monade potrebujejo vodstvo vrhovnega agenta, če mora biti harmonija razširjena po celotnem vesolju. Vardov glavni problem je torej razumeti, kako je Bog lahko povezan s svetom monade in jih usmerjati k uresničevanju družbe vedno večje popolnosti.

Wardu je jasno, da mora obstajati ontološki razkorak med Bogom in monadami. Bog ne more biti primus inter pares - samo monada med drugimi monada (kot včasih kaže Leibnizov jezik). Ker je Bog svetovno razmerje essendi - njegov ontološki temelj in ne njegov ustvarjalec v času - ga je treba obravnavati kot povsem transcendentnega. Ker mora Bog evolucijski proces zvabiti, ne more zgolj vzdrževati obstoječega sveta, ampak mora nekako aktivno vstopiti vanj; Njegov odnos do sveta mora zato vključevati vidik stalnosti. To povzroča dilemo: kako je lahko Bog tako imanentni kot transcendentni? Ward ne more narediti nič drugega kot zagotoviti analogijo, v kateri se Bog primerja s kozmičnim umetnikom:

Morda zaznamo morda slabo in oddaljeno analogijo … v tem, kar bomo navadili oblikovati genialne stvaritve … nesmrtna umetniška dela, stvari lepote, ki so za vedno veselje, smatramo za … spontani izhod produktivne domišljije, svobodni duh, ki se uteleša v svojem delu, živi v njem in ga ljubi. (238–239)

Ni treba posebej poudarjati, da je ta analogija preveč "šibka in oddaljena", da bi bila resnična pomoč.

Ward v svojem poskusu, da bi z epigenezo prilagodil božjo resničnost, zadene prvotno noto. Ker verjame, da bi novosti lahko nastale le s prepletanjem resnično svobodnih agentov, si Boga zamisli kot omejevanje sebe pri izvajanju svojih moči, da bi monade pustil svobodne: "Razen če so ustvarjalci ustvarjeni," pravi, " v resnici nič ni ustvarjeno «(437). Ko se je odrekel vsemogočnosti, Bog ne more vedeti prihodnosti, ki je ne nadzoruje več. To pomeni, da je treba opustiti božansko vsemogočnost - ki je v primeru Leibniz-a v obliki doktrine popolnih konceptov. Bogu primanjkuje znanja o prihodnjih kontingentih; kljub temu pa se zaveda vseh možnosti, ki jih lahko kadar koli odpre monada, tako da mu prihodnost nikoli ne bo prišla nepričakovano: "Bog, ki popolnoma pozna tako težnje kot možnosti,je presenečen in njegov namen presega frustracije”(479). Jasno je, da tak Bog ne more biti popoln, nespremenljiv Bog Leibniz in klasičnega teizma, ampak je razvijajoči se bog, čigar poznavanje sveta se z odkrivanjem kozmične zgodovine povečuje. Kako tak Bog privablja svet k večji popolnosti? Tudi to vprašanje ne ostane brez odgovora; vedno odkrit, Ward priznava, da je Božji "modus operandi … za nas nesprejemljiv" (479).s „modus operandi… je za nas nesprejemljiv“(479).s „modus operandi… je za nas nesprejemljiv“(479).

6. Zapuščina

Wardova metafizika je imela zelo malo vpliva na kasnejšo angloameriško filozofijo, vendar v prvih dveh ali treh desetletjih dvajsetega stoletja v filozofskem svetu Cambridge ni bila brez vpliva. Bertrand Russell izrecno priznava zadolženost svojega učitelja v svojem znanstvenem študiju iz leta 1900, Kritični pregled filozofije v Leibnizu. Čeprav se je v pismu Ottoline Morrell (Griffin 1991: 39) pritožil, da je Wardova filozofija "dolgočasna in antikvantna", je sporno, da vpliv sega globlje, saj je Russell gojil zanimanje za ta vprašanja na robu med naravno filozofijo, filozofijo uma in metafizike, ki sta toliko pomembna za Warda. To postane jasno takoj, ko nekdo pomisli, da ni zgolj cenjeni avtor knjig "O določitvi" (1905) in Načela matematike (1903), temveč tudi "Analiza uma" (1921) in "Analiza materije" (1927)).

Drugi razmišljalci v Cambridgeu, na katere bi Ward morda vplival, so John Ellis McTaggart, CD Broad in Alfred North Whitehead. V filmu Narava obstoja (1921/1927) je McTaggart razvil sistem idealistične metafizike, ki je nekoliko podoben Leibnizovi teoriji monad. Broad v svoji 'Avtobiografiji' (1959) pravi, da je njegov idealistični profesor 'malo vplival' na njegovo misel (50), vendar je naklonjeno (in akutno) pregledal Wardsovo The Realm of End in izdal pomembno raziskavo Leibnizove filozofije. Verjetno je bil največji vpliv na Alfreda North Whiteheada; sistem metafizike, ki ga je izpostavil v Procesu in resničnosti (1929), vključuje vse ključne zamisli Wardove filozofije narave, medtem ko je njegovo pojmovanje odnosa Boga in sveta način za dokončanje Warda "s fragmentarnim računom. (Basile 2009: 61–62, 142–43) Mogoče bi bilo mogoče pričakovati, da bi zunaj Cambridgea njegovi filozofiji morali resno upoštevati mislece, ki jih zanima Naturphilosophie, zlasti pa filozof, ki ga običajno imenujejo 'idealista', kot je Robin G. Collingwood, vendar se zdi, da o tem ni nobenih dokumentarnih dokazov. Ameriški filozof procesa in teolog Charles Hartshorne, čigar špekulativni sistem se približa Whiteheadovemu, v tisku izkazuje znanje Wardovih del. (1963: 19)zlasti filozof, ki ga ponavadi označujejo za "idealista", kot je Robin G. Collingwood, vendar dokumentarnih dokazov o tem ni. Ameriški filozof procesa in teolog Charles Hartshorne, čigar špekulativni sistem se približa Whiteheadovemu, v tisku izkazuje znanje Wardovih del. (1963: 19)zlasti filozof, ki ga ponavadi označujejo za "idealista", kot je Robin G. Collingwood, vendar dokumentarnih dokazov o tem ni. Ameriški filozof procesa in teolog Charles Hartshorne, čigar špekulativni sistem se približa Whiteheadovemu, v tisku izkazuje znanje Wardovih del. (1963: 19)

Wardova filozofija je danes malo znana in znanstvene razprave o njegovi misli so maloštevilne. John Passmore v široko prebranem Stoletju filozofije primerja neugodno z McTaggartovim: V primeru McTaggarta je težava, da povzamemo zelo zapleten vzorec argumentov; v primeru Warda, da se odloči, kaj je v resnici želel povedati o vprašanjih osrednjega filozofskega pomena “(82). V dobi, zaljubljeni v logične tehnike, je to tako, kot da bi na grob filozofa položili težak kamen.

Presoja Passmoreja ni povsem upravičena; bistvenosti Wardovega filozofskega credo so dovolj jasne. Vzroki za pozabo, v katero je padla njegova misel, so zgodovinski in imajo veliko povezave s splošnim premikom filozofskih pomislekov, saj je pripadal filozofskemu svetu, ki ga je kot celota pometel močan jeziček filozofije - sveta v kateri so bili drugi stolpni liki, če omenim le nekaj imen, pozabljene, a resnično izjemne osebnosti, kot so Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet, Samuel Alexander in George Santayana. Ni povsem slučajno, da je Wardov stol podedoval Moore in nato Wittgenstein. Kljub temu bi bilo napačno gledati na njegovo filozofijo kot na malo več kot na relikvijo preteklosti. Vprašanje v zvezi z umom "mesto v naravi je še vedno v središču filozofske razprave; panpsihizem je bil pred kratkim prepoznan kot hipotezo, o kateri bi morali razmišljati priznani filozofi, kot sta Nagel (1979) in Chalmers (1996); morda bolj presenetljivo je, da je misel na to, da bi uganko vesolja mogoče rešiti s teorijo o medsebojnih monadah, ponovno pojavila v nedavnem "revizijskem" delu Galena Strawsona (2006: 274).

Na globlji ravni je Wardova misel občudovala zaradi njegove iskrene navezanosti na ideal filozofskih špekulacij kot ne dogmatičnega izvora orientacije. Njegovo prepričanje v ustvarjalne moči in "svobodo" monade, ki jo je zagovarjal pred peircijevim tihizmom, scientističnim determinizmom in tradicionalnim teizmom, implicitno utemeljuje etiko odgovornosti, medtem ko njegov evolucijski teizem (oblika meliorizma in ne optimizma) navdihuje samozavestnega, a ne naivnega odnosa do življenja in njegovih izzivov. Zagotovo se Wardova lastna krivoverstva - od izčrpavajoče revščine do javnega priznanja kot profesorja mentalne filozofije v Cambridgeu - kažejo v njegovem velikem videnju resničnosti, kot da vključuje nedoločno število konativnih predmetov, ki si prizadevajo doseči samouresničevanje in družbeno uskladitev; v tem samo podprtem,kot je bil navajen reči, z „vero v svetlobo, ki prihaja“(1927: 66).

Bibliografija

Primarna literatura

  • 1886. 'Psihologija', Enciklopedija Britannica, 9. izdaja, Vol. 20, Edinburgh: Črna, 37–85.
  • 1899. Naturalizem in agnosticizem. Giffordska predavanja pred univerzo v Aberdeenu v letih 1896–1898, 2 zvezka, London: Adam in Charles Black.
  • 1904. Filozofska orientacija in znanstvena stališča, Berkeley: University of California Press.
  • 1911. Področje konca ali pluralizem in teizem. Predavanja o Giffordu, ki so jih leta 1907–10 pripravili na Univerzi St. Andrews, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1918. Psihološka načela, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1922. Študija Kanta, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1926. Psychology Applied to Education (uredil G. Dawes Hicks, Cambridge: Cambridge University Press).
  • 1927. Eseji iz filozofije: z memoari Olwen Ward Campbell, WR Sorley in GF Stout (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.

Sekundarna literatura

  • Aliotta, A., 1914. Idealistična reakcija na znanost, London: MacMillan.
  • Bartlett, FC, 1925. „James Ward, 1843–1925,“Ameriški časopis za psihologijo, 36: 449–453.
  • Basile, Pierfrancesco, 2009. „Relevantnost Leibniz: Wardova teorija monadov“, v Leibnizu, Whiteheadu in metafiziki vzročnosti, Basingstoke in New York: Palgrave MacMillan, 32–62.
  • Bradley, Francis Herbert, 1883. Načela logike, druga izdaja, popravljeni odtis, 1928, Oxford: Clarendon Press
  • –––, 1893. Videz in resničnost, London: Swan Sonnenschein & Co.
  • Broad, CD, 1912. Pregled "kraljestva konca ali pluralizma in teizma", International Journal of Ethics, 23: 77–84.
  • –––, 1959. „Avtobiografija“v Filozofiji CD Broad, PA Schilpp (ur.), New York: Tudor, 3–68.
  • –––, 1975. Leibniz. Uvod, uredil C. Lewy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Chalmers, D., 1996. Zavestni um, Oxford: Oxford University Press.
  • Clifford. WK, 1878. „O naravi stvari same po sebi“, um, 3: 57–67.
  • Coates, Adrian, 1929. Skeptični pregled sodobne britanske filozofije, London: Brentano Ltd.
  • Cunningham, GW, 1933. Idealistični argument v novejši britanski in ameriški filozofiji, New Yorku in Londonu: Century.
  • Dunham, Jeremy, 2014. „Je bil James Ward Cambridge pragmatik?“, Britanski časopis za zgodovino filozofije, 22: 557–581.
  • –––, 2011. „Osebni idealizem od Warda do McTaggarta“, J. Dunham, I. Hamilton in S. Watson (ur.), Idealizem. Zgodovina filozofije, Durham: Acumen, 175–189.
  • Griffin, Nicholas, 1991. Russell's Idealist Apprenticeship, Oxford: Clarendon Press.
  • Hartshorne, Charles, 1963. "Whiteheadova novela intuicije", v Alfredu North Whiteheadu. Eseji o njegovi filozofiji, GL Kline (ur.), Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 18–26.
  • Hicks, GD, 1925. 'Filozofija Jamesa Warda,' Misel, 34: 280–299.
  • Hoernlé, Alfred RF, 1930. Idealizem kot filozofija, New York: Richard R. Smith.
  • Johnson, WE, 1926. 'Profesor James Ward, 1843–1925,' British Journal of Psychology, 16: 1–4.
  • Lamprecht, Sterling P., 1926. „Kritika naturalizma Jamesa Warda“, Monist, 36: 136–152.
  • Leroux, Emmanuel, 1926. "Nauk o izkušnji Jamesa Warda", Monist, 36: 70–89.
  • Mander, William J., 2011. Britanski idealizem: zgodovina, Oxford: Oxford University Press.
  • Muirhead, John H., 1913. „Zadnja faza filozofije profesorja Warda“, um, 22: 321–330.
  • Murray, Andrew H., 1937. Filozofija Jamesa Warda, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Passmore, John, 1957. "Osebnost in absolut," Sto let filozofije, London: Duckworth, 81–85.
  • Moore, GE, 1942. Filozofija GE Moore, PA Schilpp (ur.), Evanston in Chicago: Northwestern University Press.
  • Nagel, Thomas, 1979. 'Panpsizem,' Smrtna vprašanja, Cambridge: Cambridge University Press, 181-195.
  • Peirce, Charles Sanders, 1891. „Arhitektura teorij“, Izbrani spisi: Vrednosti v vesolju naključja, Philip P. Wiener (ur.), New York: Dover, 1958, 142–159.
  • Russell, Bertrand, 1944. Filozofija Bertranda Russela, PA Schilpp (ur.), Evanston in Chicago, Northwestern University Press.
  • Strawson, Galen, 2006. „Panpsizem? Odgovor komentatorjem ob praznovanju Descartesa, "Zavest in njeno mesto v naravi, Anthony Freeman (ur.), Exeter: Imprint Academic, 184–280.
  • Sorley, William R., 1925. „James Ward,“Um, 34: 273–79.
  • –––, 1926. „Wardova filozofija religije“, Monist, 36: 56–69.
  • Taylor, Alfred Edward, 1900. Kritično obvestilo o »naturalizmu in agnosticizmu«, um, 34: 245–258.
  • Turner, JE, 1926. „Etične posledice Wardove filozofije“, Monist, 36: 153–169.
  • Wall, Byron E., 2007. „John Venn, James Ward in Katedra za moralno filozofijo in logiko na Univerzi v Cambridgeu,„ Journal of History of Ideas, 68: 131–155.

Akademska orodja

sep man ikona
sep man ikona
Kako navajati ta vnos.
sep man ikona
sep man ikona
Predogled PDF različice tega vnosa pri Društvu prijateljev SEP.
ikona
ikona
Poiščite to temo vnosa pri projektu Internet Filozofija Ontologija (InPhO).
ikona papirjev phil
ikona papirjev phil
Izboljšana bibliografija za ta vnos pri PhilPapers s povezavami do njegove baze podatkov.

Drugi internetni viri

[S predlogi se obrnite na avtorja.]

Priporočena: