Juda Abrabanel

Kazalo:

Juda Abrabanel
Juda Abrabanel

Video: Juda Abrabanel

Video: Juda Abrabanel
Video: Handel: Judas Maccabaeus [Abravanel] McCollum Arroyo Bumbry Sorensen Watts 2024, Marec
Anonim

To je datoteka v arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Juda Abrabanel

Prvič objavljeno v petek, 2. decembra 2005

Juda Abrabanel (približno 1465 - po 1521), znan tudi kot Leone Ebreo, je pomemben prehodni lik v zgodovini judovske filozofije. Vsak prehodni podatek pa je skupen problem kontekstualizacije. Ali ga v primeru Juda Abrabanela štejemo za zadnjega izmed srednjeveških judovskih filozofov ali prvega od zgodnjih modernih? Njegovo delo je na primer zagotovo v pogovoru s številnimi temami, ki jih najdemo v renesančnem platonizmu in humanizmu. Toda hkrati svobodno upošteva kozmologijo in metafiziko svojih judovskih in islamskih predhodnikov.

Abrabanelov magnum opus Dialoghi d'amore ("Dialogi o ljubezni") spada v žanr trattato d'amore ("traktat o ljubezni"), ki je bil tesno povezan tako z renesanso kot z razvojem italijanskega narodnega jezika. Čeprav je Abrabanelov dialog eden najpomembnejših žanrskih filozofskih razprav pri tem, je vseeno omejen na njegovo literarno in stilizirano obliko. Delo je sestavljeno iz treh dialogov, tretji pa je najdaljša in najdaljša filozofska razprava. Nekateri trdijo, da je Abrabanel prvotno sestavil uvod v delo in četrti dialog, od katerih nobeden ni preživel. [1]Dialoghi v bistvu ponuja posnetek pogovora med dvema posameznikoma, Philoom in Sophio, dvema dvoriščema, ki razpravljata o naravi ljubezni kot čutnem in kozmičnem načelu. Philo, moški lik, je predstavljen kot dodelan filozof, Sophia, ženski lik, pa kot študentka filozofije. Kljub temu Sophia ni le priročna besedilna strategija, ampak sama po sebi postane lik, nekdo, ki pomembno prispeva k filozofskemu odvijanju dela. Poleg tega so številne dialoške izmenjave med Philo in Sophio zelo igrive, saj je Philo na eni ravni odgovarjal Sophinim vprašanjem o ljubezni ali odgovarjal na njene kritike; na drugi ravni pa si fizično želi Sofijo in jo želi uresničiti. Philonova želja po Sofiji je takoodraža isto božjo željo (nadrejenega) po svetu (manjvrednem). Kot renesančni umetnik Abrabanel domiselno in umetniško vpleta filozofska načela ljubezni, lepote in želje v samo literarno strukturo svojega Dialoghija.

  • 1. Življenje in dela

    • 1.1 Življenje
    • 1.2 Deluje
    • 1.3 Dialoghi d'amore in vprašanje jezika
  • 2. Vera, razum in mit
  • 3. Lepota in ljubezen
  • 4. Filozofija lepote

    • 4.1 Dvig retorike, estetike in domišljije
    • 4.2 Kozmologija in metafizika
    • 4.3 Psihologija in prerokba
  • 5. Filozofija ljubezni

    • 5.1 Judahov prenovitev ljubezni kot filozofsko načelo
    • 5.2 "Krog ljubezni" (il cirlo degli amari)
  • 6. Konec človeškega življenja
  • 7. Zgodovina sprejemanja in vpliv
  • Bibliografija

    • Izdaje
    • Sekundarna literatura
  • Povezani vnosi

1. Življenje in dela

V sekundarni literaturi obstaja velika razprava o mestu in vlogi Judov v renesančni kulturi. Ena skupina predvideva sintezo med judovsko kulturo na eni strani in ideali renesanse na drugi strani. [2] Judje bi lahko v skladu s to razlago precej zlahka ostali judovski, medtem ko še vedno delijo na vrednote in kulturo ne-judovske družbe. Druga skupina pa trdi, da je takšna sinteza zgodovinsko nevzdržna, ker so Judje ostajali majhna, preganjana manjšina, prepuščena muhavosti različnih lokalnih vlad. [3]Ta dva pristopa nas puščata s korenito različnimi pojmovanji renesančnih judovskih filozofov. Po prvem pristopu bi lahko judovski intelektualec precej enostavno sodeloval pri idealih in kategorijah renesančnega humanizma in neoplatonizma. Po drugem pristopu pa takšna sinteza nikoli ne bi mogla prihajati in posledično je bila večina renesančnih judovskih mislecev bolj zadolžena za zapuščino Maimonida kot različne poti renesančne misli. Vendar pa obstaja produktivnejši pristop med tema dvema: italijanska renesansa je nekaterim elitnim Judom zagotovila nove literarne zvrsti, intelektualne kategorije in vzgojne ideale, s katerimi je miniral globine svoje tradicije.

1.1 Življenje

Juda Abrabanel se je rodil v Lizboni na Portugalskem nekje med leti 1460 in 1470. Bil je prvorojenec don Isaaca Abrabanela (1437-1508), ki je bil po svoje pomemben filozof. Družina Abrabanel je poleg svojih intelektualnih sposobnosti igrala pomembno vlogo v mednarodni trgovini in hitro postala ena najvidnejših družin v Lizboni.

Kljub konservativnim nagnjenjem v misli svojega očeta je don Isaac zavaroval, da so njegovi otroci deležni izobrazbe, ki je vključevala tako judovske kot nežidovske predmete. Rabbi Joseph ben Abraham ibn Hayoun, vodilni rabinski lik v Lizboni, je bil odgovoren za poučevanje verskih predmetov (npr. Biblije, komentarjev in halahičnih del) Judi in njegovim bratom. Kar se tiče nejudovskih del in predmetov, bi bil Juda, kot večina elitnih Judov petnajstega stoletja, poleg humanističnih študij, uvoženih iz, poučeval tako v srednjeveški arabo-judovski tradiciji (npr. Maimonidi, Averroes). Italija. [4]

Po poklicu je bil Juda zdravnik, ki je imel zelo dober ugled in je služil kraljevemu dvoru. Leta 1483 je bil njegov oče vpleten v politično zaroto proti Joaou II, vojvodu Braganzi, in je bil prisiljen z družino pobegniti v Sevillo v Španiji. Kmalu po njegovem prihodu je bil Isaac zaradi svojih impresivnih povezav in diplomatskih sposobnosti nedvomno pozvan na dvor Ferdinanda in Isabelle, kjer naj bi postal finančni svetovalec kraljeve družine. Kljub temu, da je bil z njimi ugoden, Isaac ni mogel vplivati na njih, da bi razveljavil svoj znameniti ekt o izgonu - vse Judje, ki so zavrnili krščanstvo, pozval, naj odstopijo s Iberskega polotoka.

Zdi se, da je bil Juda tudi na španskem dvoru dobro povezan in je bil eden izmed zdravnikov, ki so se udeležili kraljeve družine. Po izdaji odredbe o izgonu sta Ferdinand in Isabella zahtevala, da ostane v Španiji. Da bi to storil, bi se moral še vedno spreobrniti v krščanstvo. Toda za poskus zadrževanja Jude v Španiji se je izoblikoval zaplet za ugrabitev njegovega prvorojenega sina Isaaca ben Judaha. Judah pa je odkril zaplet in poslal sina skupaj s krščansko varuško na Portugalsko, kjer se je upal srečati z njimi. Ko je zaslišal, da je sorodnik Isaaca Abrabanela ponovno prišel na Portugalsko, je Joao II mladega fanta prijel in nasilno sprejel v krščanstvo. Ni gotovo, ali je Juda še kdaj videl ali slišal svojega sina. V ganljivi pesmi z naslovom Telunah 'al ha-zeman ("Poti časa")on piše:

Vreme mi je s svojimi koničenimi gredi udarilo v srce

in mi razdelilo črevesje, odprlo mi je vdolbine, pristalo mi je udarec, ki se ne bo zacelil, zrušil me je, pustil me je v trajnih bolečinah …

Ni se ustavil, ko me je

vrtel, izganjal me je še moji dnevi so bili zeleni, ko sem se spotikal, pijan, pohajkoval po svetu …

Razpršil je vse, za katere me skrbi severno, vzhodno ali zahodno, da

se ne bi spočil od nenehnega razmišljanja, načrtovanja -

in nikoli trenutka miru za vse. moji načrti. [5]

Tako kot mnogi tisti Judje, ki se niso hoteli spreobrniti, so se tudi Juda in njegova ožja družina, vključno z očetom, odpravili v Neapelj. Tam je Ferdinand II iz Aragona, neapeljski kralj, zaradi številnih stikov v mednarodni trgovini toplo pozdravil družino Abrabanel. Leta 1495 pa so Francozi prevzeli nadzor nad Neapelom in Juda je bil spet prisiljen zbežati, najprej v Genovo, nato v Barletto in nato v Benetke. Zdi se, da je tudi potoval po Toskani in nekaj razpravlja o tem, ali je v resnici srečal slavnega florentinskega humanista Giovannija Pico della Mirandola (zdi se malo verjetno, da je to storil). Leta 1501, po porazu Francozov v Neaplju, so ga povabili nazaj, da bi bil osebni zdravnik neapeljskega kaplana Fernandeza de Córdoba. Med vsemi temi peregrinacijami je dr. Juda je našel čas, da napiše (vendar ne objavi) svojega magnum opusa, Dialoghi d'amore. Zdi se, da je umrl nekje po letu 1521. Razen teh osnovnih dejstev o Judi Abrabanelu vemo zelo malo.

Še posebej enigmatična so zadnja leta njegovega življenja, med letom 1521, ko je bil kardinal San Giorgio zaprošen za zdravniško pomoč do leta 1535, ko je Mariano Lenzi posthumno v Rimu objavil Dialoghi. Obstaja nekaj dokazov, da se je Juda proti koncu življenja preselil v Rim; nekateri namigujejo, da je padel s krščansko skupino neoplatonistov. Dejansko izdaja dela iz leta 1541 omenja, da je Juda prešel v krščanstvo (dipoi fatto christiano). To pa se zdi zelo malo verjetno, ker (1) ni omenjen v prvi izdaji, tisti, na kateri so temeljile vse naslednje izdaje in prevodi, in (2) v Dialoghiju ni nobenih notranjih dokazov, ki bi to predlagal. Pravzaprav eden od likov dela nakazuje ravno nasprotno,navajajo, da "vsi verjamemo v sveti mozaični zakon" (noi tutti che crediamo la sacre legge legga mosaica).[6] Zdi se, da je bodisi nepreviden bodisi previden urednik v poznejšo izdajo Dialoghija vstavil besedno zvezo „dipoi fatto christiano“.

1.2 Deluje

Edino večje delo, ki ga imamo Juda Abrabanel, je Dialoghi d'amore. Obstaja nekaj razprav o tem, kdaj je bilo delo dejansko napisano. Mnogi navajajo leto 1501-1502 zaradi stavka v tretji knjigi: "Po judovski tradiciji smo v letu 5262 od začetka ustvarjanja" (Siamo, secondo la veritá ebraica, cinque milia ducento sessanta zaradi del principio de la creazione). [7]Leto 5262 judovskega koledarja ustreza 1501–1502 gregorijanskega koledarja. Toda rokopisi, ki niso izhajali iz izdaje 1535, vsebujejo datum 5272 (tj. 1511-1512). To je pomembno, ker mnogi, ki trdijo, da Dialoghi ne bi mogel biti napisan v italijanščini, kažejo na to, da Juda ne bi tekoče govoril italijansko. Če pa domnevamo, da je datum 1511–1512 pravilen, bi ga v Italijo umestili skoraj dvajset let, več kot dovolj časa za pridobitev znanja italijanščine (zlasti ob dejstvu, da bi že poznal vsaj enega španskega govorca in latinsko, kot zdravnik).

Vemo tudi, da je Juda pisal poezijo (glej pesmi, citirano zgoraj). Poleg biografske pesmi je sestavil tudi poetične uvode v tri zadnja očetova dela: Rosh Amanah, Zevach Pesach in Nachalat Avot.

Končno imamo pismo iz leta 1566 enega zdravnika Amatusa Lusitanusa, ki je zapisal, da se je udeležil pacienta po imenu Juda, "ki je bil vnuk velikega platonskega filozofa, znanega kot Juda ali Leon Abrabanel, ki ga je dal nam najlepši dialogi o ljubezni. " Nadalje v tem pismu omenja, da je Juda sestavil tudi delo z naslovom De Coeli Harmonia ("O harmoniji sfer") in da ga je v uvodu posvetil "božanskemu Pico della Mirandola." Žal to delo ni preživelo. Če bi se posvetil Picu, kot piše v pismu, bi bil najverjetneje sestavljen pred Dialoghijem in tudi na podlagi naslova bi bil sestavljen v latinici.

1.3 Dialoghi d'amore in vprašanje jezika

Osrednje vprašanje v zvezi z jezikom Dialoghijeve sestave je: Kako bi lahko judovski begunec iz Portugalske pokazal takšno ustanovo z italijanskim, kaj šele toskanskim narečjem, saj je, kot kaže, Juda preživel zelo malo časa v Toskani? [8] Tisti, ki zagovarjajo latinsko original, opozarjajo na dejstvo, da je (1) bil zdravnik in bi ga poznal latinsko, in (2) stavek Yosefa Shlomo Delmedigo (1591-1655) v svojem Mikhtavu Ahuzu, ki nakazuje, da je prevajal Judovo delo iz latinščine. Tisti, ki se zavzemajo za hebrejski izvirnik, opozarjajo na drugo besedno zvezo, tokrat Claudija Tolemeja (1492–1556), ne-Židana, ki pravi, da je Juda sestavil svoj traktat v sua lingua (»svoj jezik«). Čeprav se, kot so poudarili drugi, bi lahko taka fraza zlahka navajala "njegov lasten slog."

Vendar se glede na dokaze zdi italijanski izvirnik za delo najverjetneje, ker (1) so vsi rokopisi, vključno z edicijo Mariano Lenzi iz leta 1535, v italijanščini; (2) zdi se, da je Juda živel v Italiji že skoraj dvajset let do takrat, ko je napisal Dialoghija (več kot dovolj časa, da je nekdo dobil intimno znanje italijanščine, zlasti nekdo, ki zna latinsko in špansko besedišče); (3) niti poznejši judovski avtorji, npr. Azaria de'Rossi, [9] niti ne-judovski avtorji, na primer Tullia d'Aragona, [10]je imel kakršen koli razlog za sum, da je napisano v jeziku, ki ni italijanski; (4) če predpostavimo kasnejši datum 1511–1512, so mnogi italijanski avtorji iz tega obdobja pozvali k sprejetju toskanske kot knjižnega jezika, predvsem zaradi dejstva, da je bil to jezik petrarke (1304-1374)) in Boccaccio (1313-1375); [11] in (5) glede toskanskega narečja dela so številni italijanski tiskarji zgodnjega šestnajstega stoletja "toskanozirali" italijansko v skladu s postavljenimi merili. [12]

Poleg tega so se številni judovski avtorji v petnajstem in šestnajstem stoletju vse pogosteje zatekli k romanskim govornikom, da bi pritegnili judovsko občinstvo (vključno s pogovori in eksverzisti), ki ni več razumelo hebrejščine. V Italiji iz šesnajstega stoletja so večji trendi retorike in uporabe jezika vedno bolj privedli do oblikovanja ideala čistega italijanskega jezika. V tem pogledu postane Juda pomemben prehodni mislec na spopadu med judovstvom in italijansko renesanso. Ker je njegov oče, don Isaac, še vedno lahko prilagajal humanistične teme svojim hebrejskim spisom, ki so bili še vedno predvsem v pogovoru s srednjeveško mislijo, [13] čedalje bolj je bil v Judini generaciji edini način za celovito preučevanje univerzalnih teženj, povezanih s humanizmom, pisanje v besednem jeziku.

In končno, žanr Dialoghija, tratata d'amore ("traktat o ljubezni"), je bil produkt italijanskega ljudskega jezika konec petnajstega in začetka šestnajstega stoletja. Ko na primer Juda razpravlja o pojmu ljubezni kot univerzalnem ali kozmičnem načelu, izpostavi, kot bo razvidno spodaj, določen besednjak in sklop pojmov, ki so smiselni šele, ko je kontekstualiziran znotraj tega že obstoječega diskurza. [14]

2. Vera, razum in mit

Dve značilnosti, ki sta v Judinem delu novi in tako služita za razlikovanje njegove misli od misli njegovih judovskih in islamskih predhodnikov, sta: (1) njegova skoraj popolna zaskrbljenost zaradi maščevalnega antagonizma med vero in razumom in (2) njegovo zanimanje za razjasnitev sočasnega križišča med grškim mitom in judovstvom.

Napetost med vero in razumom je bila v središču srednjeveške judovske filozofije. To je postalo še posebej izrazito v postmaimonidski filozofiji, ki je bila priča radikalizaciji številnih načel (npr. Večnost vesolja, zanikanje telesnega vstajenja) in ki so grozila, da bodo spodkopala tradicionalno versko prepričanje. To je privedlo do Kulturkampfa med tistimi, ki so menili, da ima nežidovsko učenje (tj. Filozofija) veljavno vlogo v judovskem učnem načrtu, in tistimi, ki trdijo, da takšna "tuja" dela vodijo v odpadništvo. Odmevi teh konfliktov, ki jih skupaj imenujemo "maimonidski prepir", so bili hudi.

Antagonizem med vero in razumom je takoj viden v misli Judejevega očeta, ki je nenehno poskušal podpirati tradicionalno judovsko prepričanje proti tistemu, kar je menil, da je napad filozofskega radikalizma. Pa vendar, v mislih na Judo ta »konflikt« med doslej častitljivimi antagonisti praktično izgine. Vprašanje, ki si ga moramo zastaviti, je torej zakaj? Najverjetnejši razlog je biti v pojmu sophia perennis, ki je imel pomembno vlogo v misli florentinskih humanistov. V skladu s to doktrino obstaja enotnost vsega znanja, ne glede na izvor. Kot rezultat tega bi bilo mogoče racionalizem filozofije zelo enostavno uskladiti z razodetjem, ker sta oba veljala za artikuliranje iste resnice. Dokazi o tem so lahko vidni v Judi s pogostim citiranjem svetopisemskih odlomkov, ki podpirajo filozofska načela in obratno. Poleg tega, ker Juda ni zaskrbljen predvsem zaradi antagonizma med vero in razumom, postane eden prvih judovskih filozofov, ki je ignoriral ezoteriko (tj. Da se je treba filozofske resnice obdržati pred nerazsvetljenimi) kot filozofsko načelo. Zanj tradicionalne ezoterične teme, kot je metafizika, zdaj postajajo del lepega in dramatičnega odpiranja božje lepote v vesolju in takšne teme so odprte za vse (vključno z ženskami, kot dokazuje lik Sofije).da je treba filozofske resnice obdržati pred nerazsvetljenimi) kot filozofsko načelo. Zanj tradicionalne ezoterične teme, kot je metafizika, zdaj postajajo del lepega in dramatičnega odpiranja božje lepote v vesolju in takšne teme so odprte za vse (vključno z ženskami, kot dokazuje lik Sofije).da je treba filozofske resnice obdržati pred nerazsvetljenimi) kot filozofsko načelo. Zanj tradicionalne ezoterične teme, kot je metafizika, zdaj postajajo del lepega in dramatičnega odpiranja božje lepote v vesolju in takšne teme so odprte za vse (vključno z ženskami, kot dokazuje lik Sofije).

Nadaljnji dokazi o Judovi uporabi koncepta sophia perennis so lahko priča o njegovi naravnanosti na starogrški mit. "Ponovno odkrivanje" starogrške in rimske literature je bilo eno od značilnosti renesanse in v misli Jude to vsekakor vidimo, šele zdaj z izrazito judovskim "zasukom". Na eni ravni želi pokazati, da obstaja grška mita in učenja Tore. Kljub temu pa želi na globlji ravni trditi, da so Grki svoje nauke na koncu izpeljali od starih Izraelcev in jih nato pokvarili. [15] Na primer, Juda trdi, da je Platon študiral med starodavnimi Izraelci v Egiptu, [16] in da je Platonov mit o androgini, ki ga najdemo na simpoziju, pravzaprav grški plagiat judovskega izvora:

Sophia: Zgodba je lepa in okrašena (la favola è bella e ornata) in nemogoče je ne verjeti, da pomeni neko filozofsko lepoto (bella filosofia), še posebej, ker jo je sestavil Platon sam, na simpoziju, v ime Aristofana. Povejte mi, torej, Philo, kaj je alegorija?

Philo: Mit so podali prejšnji pisci kot Grki - v Mojzesovih svetih spisih o ustvarjanju prvih človeških staršev, Adama in Eve … je [Mojzes] Platon prevzel njegov mit, ga razširil in poliral. po grškem oratoriju, s čimer je zmedeno prikazal hebrejske zadeve (facendo in questo una mescolanza inordinate de le cose ebraiche). [17]

Juda želi doseči vsaj dve stvari z odlomki, kot je ta. Prvič, polemično trdi, da je judovska tradicija, zlasti njena mitopoejska tradicija, vir vseh nadaljnjih literarnih in filozofskih tokov zahodne civilizacije. Drugič (in to je v zgornjem odlomku manj očitno kot v drugih), poskuša kršiti krščanskocentrične razlage svetopisemskih odlomkov (npr. Rajski vrt in koncept izvirnega greha), vključno s tistimi, ki jih ponujajo misleci, kot so Ficino in Pico della Mirandola, [18]stran od tega, kar meni, da je prvotna namernost besedila. Raje trdi, da je judovska različica ali razlaga takšnih besedil dejansko bolj v skladu z duhom renesanse kot tistimi, ki jih ponujajo kristjani. Posledica tega je, da bi moral vsak posameznik, židovski ali poganski, zlahka sprejeti enako resnice judovstva in filozofije. [19]

3. Lepota in ljubezen

V mislih Juda Abrabanel koncepti lepote (bellezza) in ljubezni (amore) postanejo tehnični izrazi, s katerimi preučuje praktično vsako tradicionalno filozofsko vprašanje. Pogosto pa njegova razprava o enem od teh izrazov temelji na obstoju drugega; posledično sta lepota in ljubezen neločljiva v Dialoghiju, ki nedvomno zrcali Judovo razumevanje načina delovanja teh dveh načel v vesolju. O intimnem razmerju med tema dvema načeloma je mogoče priča v njegovi definiciji lepote kot "tiste, ki razveseljuje um, ki ga prepozna in ga premakne v ljubezen" (dilettando l'animo col suo conoscimento, il muove ad amare). [20]Brez lepote, z drugimi besedami, intelekt ne more zaželeti nečesa zunaj sebe in je zato dejansko ni sposoben spoznati. Nato Judah trdi, da nižja čutila (tj. Okus, vonj ali dotik) ne morejo dojeti Lepote; le višja čutila (npr. vid in sluh) lahko - poleg seveda domišljije in intelekta. [21] Poleg tega, ker se lepota zrcali v vesolju, fizični predmeti (note, melodije itd.) Sodelujejo in kažejo pot do te nečedne lepote:

Lepoto najdemo le v vidnih predmetih (oggetti del viso), kot so lepe oblike in oblike ter čudovite slike, popolna simetrija delov s celotami, dobro sorazmernimi okončinami, čudovitimi barvami in jasno svetlobo, soncem, luna in zvezde ter nebesa v vsem svojem sijaju. Ta milost obstaja v vidnih predmetih zaradi njihove duhovne narave in običaj je, da vstopimo skozi bistre in duhovne oči, da razveseljujemo svojo dušo in jo premaknemo v ljubezen do takega predmeta; in to je tisto, čemur pravimo lepota. Najdemo ga tudi v slušnih predmetih, kot so lep oratorij, glasovi, govor, glasba pesmi, konsonance, proporcije in harmonije. Kajti v duhovni naravi teh stvari najdemo milost, ki premika dušo v veselje in ljubezen skozi medij duhovnega čutila. Tako milost in lepota najdemo med lepimi stvarmi, ki so obdarjene z duhovno naravo (sensi spirituali).[22]

Na podlagi tega in drugih odlomkov Juda trdi, da je posameznik v prvi vrsti s pomočjo lepote ustvarjenih stvari sposoben zaznati in se premakniti k nečloveški ali duhovni Lepoti. Ljubezen je tisto, kar je na koncu odgovorno za usmerjanje duše in intelekta posameznika v vse bolj duhovne zadeve.

4. Filozofija lepote

4.1 Dvig retorike, estetike in domišljije

Pri preučevanju njegove razprave o retoriki in estetiki smo priča nadaljnjemu odmikanju Judine misli od misli njegovih predhodnikov. Srednjeveški Aristotelijci so se v triviju (ki sta vključevali tudi logiko in dialektiko) locirali retorike in tako kot propaedevtika "višjim" znanostim, kot je metafizika. V renesansi pa je bilo zgovornost izenačeno z modrostjo in dober retorik je moral biti poznavalec vseh vej človeškega znanja. To je povzročilo, da so mnogi judovski renesančni misleci preučili ne le klasične avtorje (npr. Cicerona in Kvintillijana), temveč tudi, da so rudarili Sveto pismo za uporabo jezika in sloga. Ker je Maimonida in druge judovske Aristotelijane zanimala biblijska retorika kot sredstvo za razmnoževanje domišljijskih predstavitev filozofskih resnic do tistih, ki se niso naučili filozofije,Renesančni misleci so menili, da je retorika umetnostna oblika par excellence, ki je posamezniku omogočala spoštovanje v javnem življenju.[23]

Poleg tega so po Maimonidih (npr. Vodnik I.2) mnogi srednjeveški misleci lepoto predvidevali kot konsenz na soglasju in ne za intelektualno sposobnost. V renesansi pa je bila lepota povzdignjena v ideal, ki je med drugim z željo premikal intelekt bodisi do popolnosti tistega, kar obstaja pod njim, bodisi do izpopolnjevanja zgoraj. To načelo so pozneje delili filozofi, pesniki in vizualni umetniki in precej pogosto je obstajala tekoča linija, ki je ločevala te poklice.

Ta dvig retorike in estetike v renesansi je pozneje vzbudil zanimanje za domišljijo, kar je bila fakulteta pogosto nezaupljiva, vendar se srednjeveški politični filozofiji pogosto zdi potrebna. Nezadovoljeno, ker je imela domneva po Platonovi kritiki moč zavajanja in izkrivljanja; vendar hkrati hkrati, ker je bila domišljija ključni element prerokbe. (V srednjeveškem aristotelizmu je prerok veljal za popolnega filozofa z izpopolnjeno domišljijsko sposobnostjo, da kova slike za neizobražene množice.) Šele zdaj, ker se Juda ni posebej ukvarjal s filozofsko ezoteriko, so izdelki domišljije, tj. Slike, ne bi smeli biti cenjeni samo na pedagoški ravni, ampak bolj pomembno na estetski. Po Ficino,Juda trdi, da umetnik - natančneje umetnikova domišljija - postane posoda, skozi katero govori Bog.[24]

4.2 Kozmologija in metafizika

Čeprav med čutno in kozmično lepoto obstaja intimna povezava, Judah s pomočjo slednje uokvirja svoje razprave o kozmologiji, ontologiji in psihologiji. Ponavljam, lepota je tisto, kar navdihuje ljubezen in željo in s tem povezuje vse ravni vesolja v prepleten in organski odnos. Rezultat tega je, da ima vse, tako čutno kot razumljivo, potencial, da predstavlja in odraža Božjo lepoto.

Primer je Judova kozmologija. V Dialoghiju predstavlja dva različna poročila o izvoru vesolja. To vprašanje - ali je bilo vesolje ustvarjeno ali je večno - je bilo eden od temeljev razprave ne samo med filozofi in nefilozofi, temveč tudi med filozofi. V teh razpravah je bila Božja vsemogočnost in vsemogočnost: Če je bil svet ustvarjen, potem je očitno Bog transcendenten v svetu kot njegov Stvarnik in Vzdrževalec; če ne, potem božja moč, da deluje, potencialno omejena z večnostjo drugega načela. V svoji razpravi o teh zadevah Juda sprejme dva modela: enega, ki temelji na islamističnem neoplatonizmu in drugega na plotovinski triadi.

V skladu s prvim modelom Juda trdi - da navaja Ghazalija, Avicenno in Maimonida - da Bog v svoji popolni preprostosti in "z ljubeznijo do svoje neskončne lepote iz sebe ustvarja samo prvo inteligenco in gibalo prvega nebes" (con l ' amore de la sua neizmerna bellezza takoj da sé sola la prima intelligenzia movtrice del primo cielo produce). [25] Prva inteligenca razmišlja o (1) lepoti svojega vzroka, da proizvede drugi intelekt, in (2) lastni lepoti, da ustvari prvo nebeško sfero. Ta teorija emanacije, ki temelji na ljubezni do lepote, [26]prežema celotno vesolje (tako supra kot tudi lunnarno). Aktivni intelekt, najnižji od desetih nebeških razumov in povezan s lunovo kroglo, postane intelekt telesnega sveta. Z razmišljanjem o svoji lepoti ustvarja oblike, ki jih najdemo na tem svetu, in pri razmišljanju o lepoti njegovega vzroka proizvaja človeške intelekte. Po tem Juda ponuja plotovinski račun, ki temelji na nebesni triadi. [27] Zdaj razlikuje med tremi vrstami lepote, ki prežemajo kozmos. Prvi je Bog qua Izvor lepote (l'attore di bellezza), drugi je lepota sama (bellezza; tj. Razumljiva lepota), tretji pa je fizično vesolje, ki ga ta ideja ustvarja v Božjem intelektu (il participaante di bellezza). [28]

Nato Judah uporabi slednji model v kombinaciji s kabalističnim olepševanjem za razlago prvega računa ustvarjanja v Genezi, kjer je fizični svet zdaj opisan kot potomec med Bogom, moškim principom in razumljivo lepoto, ki je zdaj poosebljen kot ženska. [29] Telesna lepota po tem modelu postane prvinskost Božje ljubezni do njegove ženske sočloveka, modrosti. Ker je ta fizični svet tesno povezan z Bogom, ga ni mogoče zanikati. Ta svet postane potreben in to je lajtmotiv, ki teče skozi celotno delo, da človek fizično lepoto naredi "duhovno v našem intelektu." [30] Z drugimi besedami, človek se mora usmeriti v smiselno lepoto tako, da obrne ontološko verigo.

4.3 Psihologija in prerokba

Zgornja razprava je neposredno povezana z načinom, kako Juda predvideva tako psihologijo kot prerokbo. Po njegovem se pet zunanjih čutov deli na (1) tista, ki so predvsem materialna (materiali): dotik (tatto), okus (gusto) in vonj (odorato); in (2) tiste, ki so vse bolj duhovne (spirituali): sluh (per l'audito) in vid (per l'occhi). [31] Zdi se, da so samo slednji sposobni prodreti za čisto fizičnim, da duhovno abstrahirajo od telesnega. Sluh, ki je tesno povezan z renesančnim idealom retorike, je sestavljen iz zmožnosti zaznavanja "lepih govorov, odličnih sklepov, lepih verzov, sladke glasbe ter lepih in harmoničnih melodij." [32]Sight, uvrščen tik nad slušno sposobnost, se zaradi prvenstva, ki ga Juda vloži v vid, ukvarja s "čudovitimi barvami, pravilnimi vzorci in svetlobo v vsem raznolikem sijaju." [33] Čutila torej delujejo hierarhično kot prolegomenon katere koli oblike višjega znanja, pri čemer ima domišljija prag (mezzo) med čutili in intelektom.

Ključni argument, ki se razpira v Dialoghiju, je koncept očesne moči (forza oculare). V prvem dialogu Juda opisuje dva načina spoznavanja duhovnih zadev. Prvo skozi sposobnost vida, drugo pa skozi intelekt. [34] Kajti oko je, tako kot razum, osvetljeno s pomočjo svetlobe in tako vzpostavi odnos med očesom, videnim objektom in prostorom, ki jih ločuje. [35] Tako kot sonce daje svetlobi očesu, tako božanski intelekt med aktom razmišljanje osvetljuje človekov razum. Svetloba nam torej omogoča, da "razumemo vse čudovite sijoče predmete telesnega sveta." [36] Vid postane model, s katerim sodelujemo v vesolju: to je tisto, kar omogoča znanje, saj šele s pomočjo vidljivosti oprijemljivih podrobnosti pridobimo znanje razumljivih.

Juda nato razlikuje med tremi vrstami vida. Najvišja vrsta je božje videnje samega sebe; po tem je povezano z angelskim svetom, ki Boga vidi neposredno, čeprav ne pod enakimi pogoji; končno je tu človeški vid, ki je najšibkejši od treh vrst in lahko božansko samo posredno vizualizira. [37]Najboljše, kar lahko na tem svetu počne večina ljudi, je pridobivanje znanja o nečistočnih esencah s telesnimi podatki. Vendar pa Juda priznava, da se nekateri posebni posamezniki lahko združijo z angelskim svetom, ki ga opisuje kot Agentski intelekt (intelleto agente). Ko pride do takega poenotenja (copulare), posameznik "vidi in si zaželi božanske lepote kot v kristalu ali jasnem zrcalu, vendar ne neposredno" (vede e desia la bellezza božansko pride v uno mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in se stessa takoj). [38]Juda to dejanje označuje kot prerokbo. Tako kot Maimonides tudi Juda trdi, da Mojzes ni prerokoval skozi domišljijo, ampak le z intelektom, ki ga v zelo vizualnem smislu opisuje kot "najlepšo božjo figuro" (la bellissima figura di Dio). [39]

V tretjem dialogu Abrabanel človeka razdeli na tristransko strukturo, ki jo sestavljajo telo (il corpo), duša (l'anima) in intelekt (l'intelletto). [40] Duša, ki sem jo razlagala kot domišljijsko sposobnost zaradi lastnosti, ki so ji bile dodeljene, [41] je spet posrednik (mezzo) med telesom (in čutili) in intelektom. [42]Čeprav ne pride prav in podrobno opredeli delovanje duše, vendar trdi, da je nujno potrebno za pravilno delovanje telesa in intelekta. Poleg tega je ta fakulteta v nenehni nevarnosti, da bi jo pokvarila nezdrava telesna želja in, kar je najpomembneje za sedanjost, končno odgovorna za prevajanje trupla v neplodnost in obratno. Ta duša pa je

ima dva obraza (zaradi faccie), tako kot luna, obrnjena proti soncu in zemlji, in sicer enega, ki je obrnjen proti razumu nad njim, drugega pa proti telesu spodaj. Prvi obraz, ki gleda proti razumu, je razumevanje, s katerim duša razlaga univerzalnost in duhovno znanje, izvleče oblike in intelektualne esence iz določenih in občutljivih teles (estraendo le forme ed essenzie intellettuali da li particulari e sensibili corpi)… drugi obraz obrnjen proti telesu je smisel, kar je posebno poznavanje telesnih stvari, ki jih poznamo… Ta dva obraza imata nasprotujoča si ali nasprotujoča si pojma; in ker naša duša s svojim zgornjim obrazom ali razumevanjem naredi telesno nečistoče (l'incorporeo al corporeo), tako spodnji obraz ali smiselno spoznanje,približati se čutnim objektom in se z njimi pomešati, potegne nečednost do telesnega.[43]

5. Filozofija ljubezni

5.1 Judahov prenovitev ljubezni kot filozofsko načelo

Tradicionalni filozofski pojem ljubezni, ki sega vsaj do Platonovega časa, je, da ljubezen izhaja iz nepopolnosti in privoščljivosti tistega, kar ljubi. Človek ljubi, z drugimi besedami, tistega, kar nima (glej npr. Platon, Simpozij 200a-201e). [44] V skladu s tem tisto, kar je nepopolno, ljubi tisto, kar je popolno, in tisto, kar je popolno (tj. Bog), ne ljubi in ne želi. Tudi Aristotel je trdil, da bi moralo biti tisto, ki je manj popolno (npr. Sužnji, otroci, žene in vladarji) več ljubezni do tistega, kar je popolnejše (npr. Svobodni, starši, mož in vladarji) kot obratno. Prvi vzrok je torej ljubljen, vendar ne ljubi. Ta razprava bi prevladovala od pozne antike do srednjega veka.

Judahova teorija ljubezni je bila nasprotno tesno povezana z literarnimi interesi humanizma in estetskimi občutljivostmi renesančnih umetnikov. [45] Posledično Juda napačne prejšnje mislece (1) ne pripisuje ljubezni Bogu in (2) njihovo razpravo o ljubezni omeji predvsem na to med ljudmi in s tem zanemarja dinamično vlogo Boga v odnosih, ki temeljijo na tem načelu. Če uporablja ime Platona kot metonim za druge filozofe, je kritičen do tega pristopa:

Platon v svojem simpoziju razpravlja le o ljubezni, ki jo najdemo pri moških, ki ima svoj končni vzrok v ljubimcu, ne pa tudi v ljubljenem (terminato ne l'amante ma non ne l'amato), saj se ta vrsta v glavnem imenuje ljubezen, saj se tisto, kar se konča pri ljubljeni osebi, imenuje prijateljstvo in dobronamernost (ché quel che si termina ne l'amato si chiama amicizia e benivolenzia). To ljubezen upravičeno definira kot željo po lepoti (desiderio di bellezza). Pravi, da takšne ljubezni v Bogu ne najdemo, saj tisto, kar si želi lepote in je nima, ni lepo, in Bog, ki je najvišja lepota, ji lepote ne manjka in si je ne more zaželeti, zato ne more imeti ljubezni, torej take vrste (Tale amore dice che non si truova v Dio, però che quel che desia bellezza non l'ha né è bello, ea Dio, che è sommo bello,non gli manca bellezza né la può desiare, onde non può avere amore, cioè di tal sorte).[46]

Judah si prizadeva zagotoviti korektiv za to in mu med tem ponuditi tisto, kar meni, da je bolj celovita teorija ljubezni. Zlasti prepleta ljubezen in lepoto tako, da si ljubitelj lepote prizadeva združiti z virom lepote, nekaj, kar si ljubimec nato poskuša reproducirati sam (ljubimka je Juda vedno moški, ker je odgovoren za impregniranje pasivnega in dovzetni ženski princip). To je lahko v obliki Božjega ustvarjanja vesolja, umetnikovega ustvarjanja umetniškega dela in filozofske kompozicije prijetnega dela filozofije. V svoji razpravi o ljubezni se Juda oddaljuje tudi od drugih renesančnih mislecev. Medtem ko je Ficino enačil človeško ljubezen s čutno ljubeznijo med ljudmi, Judah, ki temelji na Maimonidskih precedensih, človeško ljubezen preimenuje kot,na eni ravni to, kar ima intelekt za Boga.[47]

Morda je Judahov največji odmik od prejšnjih mislecev njegov pripis ljubezni do Boga. Tu pa njegova razprava ni povsem nova; raje se loteva številnih vprašanj, o katerih je razpravljalo delo Hasdaja Crescasa (približno 1340-ca. 1410), pomembnega kritika aristotelizma in maimonideanstva. Za Creskasa, ki se lomi tako platonskega kot aristotelovskega stališča, ljubezni ni treba povezati s privoljenjem ali nepopolnostjo:

Ker je znano, da je Bog, naj bo on blagoslovljen, vir in vodnjak vse popolnosti, in zaradi svoje popolnosti, ki je njegovo bistvo, ljubi dobro, kot je razvidno iz njegovih dejanj pri uveljavljanju. celotno vesolje, ki ga ves čas vzdržuje in nenehno ustvarja na novo, vse skupaj pa je sredstvo njegove preproste volje, mora biti nujno, da je ljubezen do dobrega bistvena lastnost popolnosti. Iz tega sledi, da večja kot bo popolnost [ljubimca] večja bo ljubezen in zadovoljstvo v želji. [48]

Ljubezen je za Cresaka enakovredna Božji ustvarjalni dejavnosti. V tretji knjigi Judej Dialoghi obravnava to temo:

Božanska ljubezen (L'amor divino) je nagnjenost (tendenzia) Božje najlepše modrosti k podobnosti njegove lastne lepote, k duhovnosti, vesolju, ki ga je ustvaril, skupaj z vrnitvijo v združitev s svojo vrhovno modrostjo; in njegov užitek je popolna združitev njegove podobe s samim seboj (la perfetta unione di sua immagine in se stesso) in njegovega ustvarjenega vesolja s seboj kot ustvarjalcem. [49]

Judahova nadaljnja razprava o ljubezni pa se močno oddaljuje bodisi od Creskanov bodisi od drugih renesančnih mislecev. To še posebej velja, če gre za Judovo zavrnitev čustvene ljubezni. Namesto tega slavi takšno ljubezen kot prehod v kozmično ali duhovno ljubezen. Čutna ljubezen zanj postane tista, ki posameznika usmerja k Božanskemu. Za razliko od Creskasa pa Juda ne zavrača Maimonidovskega koncepta Boga kot božanskega intelekta. Poleg tega razprava o Judi ne najde nobenega homologa v misli o Crescah ali celo o Maimonidih, ko gre za koncept Božje lepote.

5.2 "Krog ljubezni" (il cirlo degli amari)

Konec tretjega dialoga Juda predstavi "krog ljubezni", il cirlo degli amari, kot sledi:

Krog vseh stvari (il circulo di tutte) se začne že od njihovega prvega nastanka in zaporedoma skozi vsako stvar po vrsti se vrne k svojemu prvemu izvoru kot svojemu končnemu koncu (ultimo fine) in tako vsebuje vsako stopnjo bivanja v svojem krožnem oblika (comprendendo tutti li gradi de le cose a modo cirlare), tako da postane konec tudi točka, ki je začetek. Ta krog ima dve polovici (zaradi mezzija), prvo od začetka do točke, ki je najbolj oddaljena od njega, sredino,, drugo pa od te sredine do začetka. [50]

Ta krog, z drugimi besedami, se začne z božanskim, čigar ljubezen ustvarja in vzdržuje vesolje: "vsaka stopnja bivanja z očetovo ljubeznijo takojšnjo svojo nižjo in ji daje svoje bitje ali očetovsko lepoto, čeprav v manjši meri kot samo prileganje. " [51]Ta emanativni okvir, ljubezen do tistega, ki je lepše do tistega, ki je manj lep, obsega prvo polovico kroga. Vsaka stvar v vesolju obstaja na hierarhični verigi bivanja, od čiste dejanske božanske do čiste potenciale primarne materije. Tako kot si nadrejeni želi popolnost manjvrednega, tudi manjvreden se želi združiti z nadrejenim. Prva polovica kroga sega od Boga do popolnega kaosa, medtem ko druga polovica tega kroga deluje v obratni smeri. To je ljubezen do manjvrednega do nadrejenega, ki temelji na prvinskosti in kasnejši želji po združitvi z nadrejenim.

6. Konec človeškega življenja

Telo Judinega sistema nastane, ko je intelekt "absorbiran v božansko znanost in o stvareh, odvzetih od materije, se veseli in se navduši nad najvišjo milostjo in lepoto, ki je v ustvarjalcu in umetniku vseh stvari, tako da doseže svojo končno srečo. " [52] V tem kontekstu Judah uporablja dobro znano in dobro uporabljeno metaforo v razpravi o domišljijski sposobnosti, o zrcalu (specchio). [53] V srednjeveški islamistični filozofski tradiciji je po Plotinju ogledalo (Ar. Mir'â) pogosto uporabljeno kot podoba za izpopolnjeno dušo, katere predznak prebiva intelekt. [54]Tako kot ogledalo odraža tisto, kar je postavljeno pred njega, duša v stanju popolnosti odraža višje principe vesolja. Zgodaj v Dialoghiju, Philo vpraša Sofijo: "Ali ne vidite, kako zrcalo navdušuje in prejema obliko človeka, ne kot celovit človek, ampak v mejah in zmožnosti ogledala, ki odražajo samo slika in ne bistvo. " [55] Pozneje, v dialogu trije, trdi, da mi s pomočjo lastnega "intelektualnega ogledala" zaznavamo božansko:

Dovolj je, da naše intelektualno ogledalo (specchio intellettuale) sprejme in slika (figurare) neskončno božansko bistvo (l'immensa essenzia divina) glede na zmožnost njegove intelektualne narave; čeprav je med njimi pritrjen neprecenljiv zaliv, njegova narava še zdaleč ne ustreza naravi predmeta njegovega razumevanja. [56]

S tem, ko korporealiziramo duhovno in duhovno izkoriščamo telesno, intelekt v tandemu z domišljijo posameznikom omogoča spoznavanje božanskega sveta. Za razliko od Maimonidov in drugih srednjeveških Aristotelijcev, ki so naravni svet izenačili z nepomembnostjo in zlom, Juda trdi, da je ta svet naravna posoda nebesnih sil: "Zato je zemlja pravilna in pravilna nebesa, od koder so drugi elementi samo paramoure. Kajti nebesa se na zemlji rodijo v večjem delu svojega potomstva. " [57] V zanimivem odlomku Juda podobno kot Maimonides pred njim zadevo primerja s bludnico. [58]Vendar pa za razliko od Maimonidesa prihaja do korenito drugačnega zaključka. Za Judo "je ta preljubna ljubezen spodbudi spodnji svet s tako čudovito raznolikostjo pošteno oblikovanih stvari." [59] V skladu z Judino trditvijo, da "nižje lahko najdemo v višjem", [60] ta svet postane eno velikansko ogledalo, ki odraža duhovno lepoto, in v katerem je mogoče dojeti božje razumljive. [61] Tako kot Filo navdušuje Sophijina lepota, tako posameznik ob razmišljanju o fizičnih objektih, ki so lepi, zaznava božansko:

Bog je vsadil Svojo podobo in podobnost v svoja bitja s končno lepoto, ki jim je bila podeljena iz svoje presegajoče lepote. In slika neskončnega mora biti končna, sicer ne bi bila kopija, temveč tisto, kar je slika. Neskončna lepota Stvarnika je upodobljena in se odraža v končno ustvarjeni lepoti kot lep obraz v ogledalu in čeprav slika ni sorazmerna s svojim božanskim vzorcem, kljub temu bo to njena kopija, portret in resnična podobnost (Si depinge e immagina la bellezza infinita del creatore ne la bellezza finita creata come una bella figura in uno specchio: non però commisura l'immagine il divino immaginato, ma bene gli sará simulacro similitudine e immagine). [62]

Konec koncev ljubezen do lepote v duši posameznika v kombinaciji s spoznanjem premakne ne samo duše posameznika, temveč tudi ves vesolje. Čedna ljubezen, na katero Philo odgovori v odgovoru na četrto vprašanje Sofije o starših ljubezni, je najvišja oblika ljubezni in, kar je bistveno, to lahko imamo bodisi za telesne bodisi duhovne stvari. Philo resnično poudarja, da lahko takšna krepostna ljubezen izhaja samo iz razumnih pojavov: [63]

Ko [duša] zazna lepo osebo, katere lepota je v sozvočju s samim seboj, prepozna v njej in skozi to lepoto, božansko lepoto, v podobi katere je tudi ta oseba narejena. [64]

Cilj Judinega sistema je vzpenjati se po tej hierarhiji, tistem prehodu, do katerega je čutno uživanje, ki ga človek izhaja iz fizičnih predmetov. Šele po tem je mogoče ceniti duhovno lepoto, katere vrednotenje je vrhunec v tem, da se grejemo v božjo prisotnost. Juda razpravlja o tem postopku na naslednji način:

Morali bi v glavnem imeti radi višje oblike lepote, ločene od brezoblične materije in hude telesnosti (amiamo le grandi bellezze ločeno da la deformira material e brutto corpe), kot so vrline in znanosti, ki so vedno lepe in brez vsake grdote in napaka. Tu se spet lahko povzpnemo skozi hierarhijo lepote od manjšega do večjega (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) in od čistega do najčistejšega, ki vodi k znanju in ljubezni, ne le najlepših inteligenc, duš in motorji nebesnih teles, a tudi najvišje lepote in nadvse lepega, dajalca vse lepote, življenja, inteligence in biti. To lestvico lahko merimo le, če odložimo zemeljska oblačila in materialno naklonjenost (potremo fare quando noi abbandonaremo le vesti corporee e pass passioni materiali)…[65]

Čeprav je bilo telo na začetku tega potovanja nepogrešljivo; višji kot se giblje po hierarhiji, manj pomemben postane material. Kar zadeva posameznika, je največja felicija v skupnosti z Bogom, ki jo Italijan erotično opisuje kot felice coppulativa:

Ker je ljubezen človeške duše dvojna, je usmerjena ne le proti lepoti intelekta, temveč tudi k podobi te lepote v telesu. Dogaja se, da je včasih ljubezen do intelektualne lepote tako močna, da vleče dušo, da odvrže vse naklonjenosti telesu; tako se telo in duša v človeku razpadeta in sledi radostna smrt v združitvi z božanskim (la morte felice coppulativa). [66]

7. Zgodovina sprejemanja in vpliv

Ena najbolj presenetljivih lastnosti zgodovine sprejema Dialoghija je, da bi delo judovske filozofije pozneje postalo evropska uspešnica med ne-Judi. V letih takoj po italijanski publikaciji je bil Dialoghi preveden v praktično vsak evropski jezik. Ta priljubljenost je morda posledica vidne vloge, ki jo ima milost (grazia) v Dialoghiju, ali dejstva, da Juda pogosto poudarja prepleten odnos med telesnim in duhovnim, kar je, kot kaže, odmevalo s sodobnimi krščanskimi obravnavami inkarnacije v literarna fikcija. [67]

Ta priljubljenost dela je nekatere pripeljala do tega, da je misel Juda Abrabanela epigonična, odgovorna za širjenje misli "velikih mislecev", kot sta Marsilio Ficino (1433-1499) in Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), med širše občinstvo. Izhodišče tega eseja pa je, da misel o Judi Abrabanelu, čeprav je odvisna od nekaterih značilnosti teh prejšnjih mislecev, kljub temu od njih prinaša pomembne odmike v smislu njegove konstrukcije preobsežnega sistema, ki se vrti okoli dvojnih načel ljubezni in lepoto

Paradoksalno je, da je bil začetni odziv Judov na Dialoghi večinoma negativen. Nekatere najzgodnejše kritike, zlasti tiste o Saulu ha-Kohenu Aškenaziju, Jude krivijo z racionalizacijo kabalističnih načel. Ashkenazi v pismu don Isaacu Abrabanelu Judi očita njegovo pomanjkanje filozofske ezoterike in porabo preveč časa za jezikovne zadeve, kot so uganke in zgovornost. Tak antagonizem odraža širši kontekst maimonidskih polemik, v katerih so filozofi s pomočjo dramskih dialogov ali filozofskih romanov pogosto skušali širiti judovsko javnost širši filozofiji. Tisti, ki nasprotujejo aristotelovsko-maimonidski paradigmi filozofije, so takšne traktate pogosto okrivili za oslabitev vere Judov, tako da so zmanjšali njihovo zavezanost halahahu (zakonu) in s temzaradi česar so bolj dovzetni za pretvorbo. Kljub tako začetnim kritikam pa so naslednje generacije poudarjale medsebojno povezanost platonizma in kabale na eni strani ter filozofije in estetike na drugi strani. Med pomembnimi posamezniki sta Azariah de Rossi (približno 1578) in Juda Moscato (približno 1594).

Dejanski vpliv, ki bi ga imel Dialoghi na kasnejše mislece, je težje presoditi. V bistvu je Juda prevzel določene smeri srednjeveške kozmologije in psihologije, jih združil z renesančnimi predstavami o lepoti in s tem ustvaril polno razgibano estetiko judovstva. To ga je pripeljalo do tega, da je vesolje dojemal kot živo, dinamično strukturo, v kateri si vsi nivoji delijo v simbiotični in organski odnos. Za razliko od mnogih svojih srednjeveških predhodnikov tega sveta, sveta oblike in materije ni opredelil v smislu privoljenja ali njegove oddaljenosti od božanskega. Nasprotno, ta svet predvideva kot prizorišče, v katerem posamezniki s čutnimi podrobnostmi srečujejo lepoto in ljubezen do božanskega. Abrabanelov poudarek, kot pri mnogih njegovih renesančnih sodobnikov,o estetiki in fenomenalnem svetu bi sčasoma postala pomembna razsežnost naravne filozofije 16. in 17. stoletja. Vemo, na primer, da je imel Baruch Spinoza v svoji knjižnici kopijo Dialoghija.

Bibliografija

Izdaje

  • Abrabanel, Juda (Ebreo, Leone). Dialoghi d'amore. Ed. Santino karamela. Bari: Laterza e Figli, 1929.
  • -----. Dialoghi d'amore. Tradutione in uvesti ebraica di Menachem Dorman. Jeruzalem: Institut Bialik, 1983.
  • -----. Dialogos de amor. Leao Hebreu. Traduzido por Giacinto Manuppella. Testo italiano in vsestransko portuguesa, opomba in dokumenti. 2 vol. Lizboa: Instituto Nacional de Investigacao Cientifica, 1983.
  • -----. Dialogi d'amour. Trans v francoščino, pripisano Pontusu de Tyardu. Uredil T. Anthony Perry, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1974.
  • -----. Filozofija ljubezni. Trans v angleščino F. Friedeberg-Seeley in Jean H. Barnes, uvod pa Cecil Roth. London: Soncino Press, 1937.

Sekundarna literatura

  • Altmann, Aleksander. "Ars Rhetorica", ki je odsevan v nekaterih judovskih figurah italijanske renesanse. " Judovska misel v šestnajstem stoletju. Ed. Bernard Dov Cooperman, 1-22. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Ariani, Marco. Imago fabulosa: mito e allegoria nei "Dialoghi D'Amore" di Leone Ebreo. Roma: Bulzoni, 1984.
  • Bonfil, Robert. "Zgodovinarjevo dojemanje Judov v italijanski renesansi: Ponovna ocena." Revue des etudes juives 143 (1984), str. 59–82.
  • Burckhardt, Jacob. La Cultura del Renacimiento en Italia. Trad. de J. Ardal. Barcelona: Obras Maestras, 1971.
  • Damiens, Suzanne. Amour et intelect chez Leon I´Hébreu. Toulouse: Edouard Privat Editeur, 1971.
  • Davidson, Herbert. "Srednjeveška judovska filozofija v šestnajstem stoletju." Judovska misel v šestnajstem stoletju. Ed. Bernard Dov Cooperman, 106–144. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Dorman, Menahem in Zeev Levy, eds. Filozofija Leoneja Ebrea: štiri predavanja (hebrejščina). Haifa: HaKibbutz Hameuchad, 1985.
  • Feldman, Seymour. Filozofija v času krize: don Isaac Abravanel, branilec vere. London: Routledge Curzon, 2003.
  • Garvin, Barbara. "Jezik Leoneja Ebrea Dialoghi d'amore." Italia 13-15, (2001): 181-210.
  • Gershenzon, Shoshanna. "Mit in Sveto pismo: Dialoghi d'Amore iz Leoneja Ebrea." Krona za kralja (2000): 125–145.
  • -----. "Metafora kroga na Leone Ebreo" Dialoghi d'amore. "Daat 29, (1992): 5-17.
  • Harari, David. "Sledi manjkajočega četrtega dialoga o ljubezni Jude Abravanel, znan kot Leone Ebreo" (hebrejščina). Italia 7.1-2 (1988): 93-155.
  • Hughes, Aaron W. "Preoblikovanje maimonidovske domišljije: Estetika v renesančni misli Jude Abravanela." Harvardski teološki pregled 97,4: 461–484.
  • -----. "Epigona, inovator ali opravičevalec: Primer Jude Abravanel." Dinamika judovskega epigonizma. Eds Shlomo Berger in Irene Zweip. Studia Rosenthalia (prihodnje leto 2006).
  • Idel, Moše. "Čarobna in neoplatonska interpretacija kabale." Judovska misel v šestnajstem stoletju. Ed. Bernard Dov Cooperman, 186–242. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • -----. "Viri slik krogov v Dialoghi D'amore." Iyyun 28 (1978): 156–166.
  • Ivry, Alfred. "Ostanki judovskega averroizma v renesansi." Judovska misel v šestnajstem stoletju. Ed. Bernard Dov Cooperman, 243–265. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Kodera, Sergius. Filone in Sofija v Leoneu Ebreos Dialoghi d'amore: Platonische Liebesphilosophie der Renaissance und Judentum. Frankfurt: Peter Lang, 1995.
  • Kristeller, Paul O. "Židovski prispevki k italijanski renesančni kulturi." Italia 4.1 (1985): 7-20.
  • -----. Renesančna filozofija in srednjeveške tradicije. Pennsylvania: The Archabbey Press, 1966.
  • Lawee, Eric. Stališče Isaaca Abarbanela do tradicije: obramba, nasprotovanje in dialog. Albany: Državna univerza New York Press, 2001.
  • Lesley, Arthur M. "Kraj Dialoghi d'Amore v sodobni judovski misli." Esencialni prispevki o judovski kulturi v renesančni in baročni Italiji, 170-188. Ed. David B. Ruderman. New York: New York University Press, 1992.
  • -----. "Pregovori, figure in uganke: Dialogi o ljubezni kot hebrejski humanistični sestav." Midrashična domišljija: judovska eksegeza, misel in zgodovina. Ed Michael Fishbane, 204-225. Albany: Državna univerza New York Press, 1993.
  • Levy, Ze´ev. "O konceptu lepote v filozofiji Yehudaha Abrabanela." Nova obzorja v sefardskih študijah, 37–44. Eds Yehida K. Stillman in George K. Zuker. Albany: Državna univerza New York Press, 1993.
  • Milburn, Alan Ray. "Leone Ebreo in renesansa." Isaac Abrabanel: Šest predavanj, 131–156. Eds JB Trend in H. Loewe. Cambridge: Cambridge University Press, 1937.
  • Perry, Anthony T. Erotska duhovnost: integrativna tradicija od Leoneja Ebrea do Johna Donnea. Alabama: University of Alabama Press, 1980. Pflaum, Heinz. Die Idee der Liebe: Leone Ebreo: Zwei Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie in der Renesance. Tubingen: JCBMohr, 1926.
  • Pines, Shlomo. "Srednjeveške doktrine v renesančni garbi: nekateri judovski in arabski viri nauka Leoneja Ebrea." Židovska misel v šestnajstem stoletju, 365–398. Ed. Bernard Dov Cooperman. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Cena, AW ljubezen in prijateljstvo v Platonu in Aristotelu. Oxford: Clarendon Press, 1997.
  • Ruderman, David B. Svet renesančnega Žida: Življenje in misel Abrahama ben Mordechaija Farissola. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1983.
  • -----. "Italijanska renesansa in judovska misel." Renesančni humanizem: Temelji, oblike in zapuščina, vol.1, 382–433. Ed. Albert Rabil, mlajši Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988.
  • Sonne, Isaiah. Intorno alla vita di Leone Ebreo. Firenze: Civilta Moderna, 1934.
  • Tirosh-Rothschild, Hava. »Židovska kultura v renesančni Italiji: metodološki pregled«, Italia 9.1-2: 63-96.
  • -----. "Židovska filozofija na predvečer modernosti." Zgodovina judovske filozofije, 499–573. Eds Daniel H. Frank in Oliver Leaman. London in New York: Routledge, 1997.
  • Zimmels, Bernhard. Leo Hebraeus: Ein Judischer Philosoph der Renaissance: Sein Leben, Seine Werke in Seine Lehren. Breslau: Wilhem Koebner, 1886.
  • -----. Leone Hebreo, Neue Studien (Wien: np, 1892).
  • Zonta, Giusseppe. Trattati d'amore del Cinquecento. Bari: G. Laterza, 1967.

Priporočena: