Dualizem

Kazalo:

Dualizem
Dualizem

Video: Dualizem

Video: Dualizem
Video: Kratki film I Uvod v svet Dualizma I Oktober 2017 2024, Marec
Anonim

To je datoteka v arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Dualizem

Prvič objavljeno v 19. avgust 2003; vsebinska revizija Sre 10. oktober 2007

Ta vnos zadeva dualizem v filozofiji uma. Izraz 'dualizem' ima v zgodovini misli različne uporabe. Na splošno je ideja, da za določeno področje obstajata dve temeljni vrsti ali kategoriji stvari ali načel. V teologiji je na primer „dualist“nekdo, ki verjame, da sta dobro in zlo - ali Bog in hudič - neodvisna in bolj ali manj enaka sila na svetu. Dualizem je v nasprotju z monizmom, kar je teorija, da obstaja samo ena temeljna vrsta, kategorija stvari ali principa; in precej redkeje s pluralizmom, kar je mnenje, da obstaja veliko vrst ali kategorij. V filozofiji uma je dualizem teorija, da so duševno in fizično - ali um in telo ali um in možgani - v nekem smislu radikalno različne stvari. Ker nam zdrav razum pravi, da obstajajo fizična telesa in ker obstaja intelektualni pritisk k ustvarjanju enotnega pogleda na svet, bi lahko rekli, da je materialistični monizem "privzeta možnost". Razprava o dualizmu zato začne teči od domneve o resničnosti fizičnega sveta in nato razmisliti o argumentih, zakaj uma ne moremo obravnavati kot preprosto del tega sveta.

  • 1. Zgodovina dualizma
  • 2. Sorte dualizma: Ontologija

    • 2.1 Napoved dualizma
    • 2.2 Dualizem lastnine
    • 2.3 Dualizem snovi
  • 3. Sorte dualizma: interakcija

    • 3.1 Interakcionizem
    • 3.2 Epifenomenalizem
    • 3.3 Vzporednost
  • 4. Argumenti za dualizem

    • 4.1 Argument znanja zoper fizikalizem
    • 4.2 Argument od predikatnega dualizma do lastnega dualizma
    • 4.3 Modalni argument
    • 4.4 Argumenti iz osebne identitete
    • 4.5 Aristotelov argument v moderni obliki
  • 5. Problemi za dualizem

    • 5.1 Čudežnost duševnega
    • 5.2 Edinost uma

      • 5.2.1 Enotnost in dualizem vezi
      • 5.2.2 Jednost in dualizem snovi
  • Bibliografija
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Zgodovina dualizma

V dualizmu je 'um' v nasprotju s 'telesom', toda v različnih obdobjih so bili v središču pozornosti različni vidiki uma. V klasičnih in srednjeveških obdobjih je mislil, da je najbolj očitno odporen na materialistični račun: od Descartesa naprej naj bi bil glavni kamen spotike do materialističnega monizma "zavest", katere fenomenalna zavest ali senzacija obravnavati kot primerek paradigme.

Klasični poudarek izvira iz Platonovega Phaeda. Platon je verjel, da resnične snovi niso fizična telesa, ki so efemerna, ampak večna oblika teles, ki so nepopolne kopije. Ti obrazci ne samo da omogočajo svet, temveč ga omogočajo tudi razumljiv, saj opravljajo vlogo univerzalov ali tistega, kar je Frege imenoval "koncepti". Njihova povezava z razumljivostjo je pomembna za filozofijo uma. Ker so forme osnova razumljivosti, so tisto, kar mora razum razumeti v procesu razumevanja. V Phaedu Platon predstavlja različne argumente za nesmrtnost duše, toda najpomembnejši za naše namene je, da je intelekt nepomemben, ker so oblike nepomembne, intelekt pa mora imeti sorodnost z oblikami, ki jih zajema (78b4-84b8). Ta sorodnost je tako močna, da duša stremi, da zapusti telo, v katerem je zaprta, in se nastani v kraljestvu oblik. Pred doseganjem lahko traja veliko reinkarnacij. Platonov dualizem torej ni zgolj nauk v filozofiji uma, ampak sestavni del njegove celotne metafizike.

Ena težava Platonovega dualizma je bila ta, da čeprav govori o duši kot zaprti v telesu, ni jasnega podatka o tem, kaj veže določeno dušo na določeno telo. Zaradi njihove razlike v naravi je zveza skrivnost.

Aristotel ni verjel v platonske oblike, ki obstajajo neodvisno od njihovih primerov. Aristotelske oblike (kapital „F“je izginil s svojim samostojnim subjektom) so narave in lastnosti stvari in obstajajo utelešene v teh stvareh. To je Aristotelu omogočilo, da je razložil združitev telesa in duše z besedo, da je duša oblika telesa. To pomeni, da duša določene osebe ni samo njegova narava kot človek. Ker se zdi, da je duša postala lastnost telesa, je mnoge tolmače, tako starodavne kot moderne, pripeljal do tega, da so njegovo teorijo razlagali kot materialistično. Razlaga filozofije uma Aristotela - in v resnici celotnega njegovega nauka o obliki - ostaja danes še naprej tako aktualna tema, kot je bila takoj po njegovi smrti (Robinson (1983) in (1991); Nussbaum (1984); Rorty in Nussbaum,eds, (1992)). Kljub temu je iz besedila jasno razvidno, da je Aristotel verjel, da se razum, čeprav je del duše, razlikuje od drugih sposobnosti v tem, da nima telesnih organov. Njegov argument za to pomeni bolj trdno utemeljen primer kot Platonov zaradi nepomembnosti misli in s tem nekakšnega dualizma. Trdil je, da mora biti intelekt nepomemben, ker če bi bil material, ne bi mogel dobiti vseh oblik. Tako kot je oko zaradi svoje posebne fizične narave občutljivo na svetlobo, vendar ne na zvok, uho pa na zvok in ne na svetlobo, tako bi bilo, če bi bil intelekt v fizičnem organu, občutljivo le na omejen obseg fizičnih stvari; vendar to ne drži, saj lahko razmišljamo o kakršnih koli materialnih predmetih (De Anima III, 4; 429a10 - b9). Ker nima materialnih organov,njegova dejavnost mora biti v bistvu nepomembna.

Velja, da sodobni Aristotelijani, ki sicer imajo visok pogled na Aristotelovo pomembnost za sodobno filozofijo, obravnavajo ta argument kot čisto zgodovinski interes in ni bistven za Aristotelov sistem kot celoto. Poudarjajo, da ni bil 'kartezijanski' dualist, ker je intelekt aspekt duše in duša oblika telesa, ne ločena snov. Kenny (1989) trdi, da mu Aristotelova teorija o duhu kot obliki daje račun, podoben Ryleu (1949), saj dušo enakovredna dispozicijam, ki jih ima živo telo. Ta protikartezijski pristop do Aristotela zagotovo ne upošteva dejstva, da je za Aristotela oblika snov.

Zdi se, da so ta vprašanja izključno zgodovinsko zanimiva. Toda v poglavju 4.5 bomo v nadaljevanju videli, da to ni tako.

Identifikacija oblike in snovi je značilnost Aristotelovega sistema, ki ga Akvinski v tem kontekstu učinkovito izkorišča in identificira dušo, intelekt in obliko ter jih obravnava kot snov. (Glej na primer Akvinski (1912), del I, vprašanji 75 in 76.) Toda čeprav sta oblika (in s tem tudi intelekt, s katerim je identičen) snov človeške osebe, nista oseba sama. Akvinski pravi, da ko nekdo nagovarja molitve do svetnika - razen Blažene Device Marije, za katero se verjame, da ohrani svoje telo v nebesih in je zato vedno popolna oseba - bi morali reči, ne na primer: „Sveti Peter moli za nas ", ampak" duša svetega Petra moli za nas ". Duša, čeprav nepomembna snov, je oseba le, če je združena s svojim telesom. Brez telesatisti vidiki njegovega osebnega spomina, ki so odvisni od podob (za katere velja, da so telesne), bodo izgubljeni (glej Akvinski (1912), I. del, vprašanje 89.)

Sodobnejše različice dualizma izvirajo iz Descartesovih meditacij in v razpravi, ki je bila posledica Descartesove teorije. Descartes je bil snov dualist. Verjel je, da obstajata dve vrsti snovi: snov, katere bistvena lastnost je, da je prostorsko razširjena; in razum, katerega bistvena lastnost je, da misli. Descartesovo pojmovanje odnosa uma in telesa se je precej razlikovalo od tistega, ki je veljalo v aristotelovski tradiciji. Za Aristotela ni natančne znanosti o materiji. Na to, kako se zadeva obnaša, v bistvu vpliva oblika, ki je v njej. Ne morete kombinirati nobene zadeve z nobeno obliko - noža ne morete narediti iz masla niti človeka iz papirja - zato je narava snovi nujen pogoj za naravo snovi. Toda narava snovi ne izvira iz same narave njene snovi: snovi ni na dnu. Matter je določljiv način, ki ga je mogoče določiti po obliki. Tako je Aristotel mislil, da zna razložiti povezavo duše z telesom: določena duša obstaja kot organizacijsko načelo v določenem paketu materije.

Vera v relativno nedoločljivost materije je eden od razlogov za Aristotelovo zavračanje atomizma. Če je materija atomska, potem je že po svoje zbirka določenih predmetov in naravno je, da lastnosti makroskopskih snovi štejemo kot zgolj seštevanje lastnosti atomov.

Čeprav Descartes za razliko od večine svojih sodobnih sodobnikov in neposrednih naslednikov ni bil atomist, je bil, tako kot ostali, mehanik glede lastnosti materije. Organi so stroji, ki delujejo po svojih zakonih. Razen tam, kjer so možgani, ki vanje posegajo, zadeva teče determinirano, sama po sebi. Kadar so možgani, ki bi morali vplivati na telesa, morajo delovati tako, da "povlečejo ročice" v stroju, ki že ima svoje zakonitosti delovanja. To sproži vprašanje, kje so ti 'vzvodi' v telesu. Descartes se je odločil za pinealno žlezo predvsem zato, ker se ne podvaja na obeh straneh možganov, zato je kandidat za edinstveno, združljivo funkcijo.

Glavna negotovost, s katero se je soočil Descartes in njegovi sodobniki, pa ni bila, kje naj bi prišlo do interakcije, ampak v tem, kako sta lahko dve stvari tako različni, kot sta misel in razširitev sploh. To bi bilo še posebej skrivnostno, če bi kdo vplival na vzročno zvezo, kot bi kdo vplival na atomizem, za katerega je paradigma vzročnosti podobna dve biljardni kroglici, ki medsebojno krojita.

Različni Descartesovi učenci, kot sta Arnold Geulincx in Nicholas Malebranche, so ugotovili, da so za vse interakcije duha in telesa potrebni neposredni Božji posegi. Ustrezna stanja duha in telesa sta bila le priložnost za takšno posredovanje, ne pa resnični vzroki. Zdaj bi bilo primerno pomisliti, da občasniki menijo, da je bila vsa vzročnost naravna, razen tiste med umom in telesom. V bistvu so posplošili svoj zaključek in vso vzročnost obravnavali kot neposredno odvisno od Boga. Zakaj je bilo tako, tukaj ne moremo razpravljati.

Descartesova zamisel o dualizmu snovi je bila pod napadom bolj radikalnih empirikov, ki so težko imeli smisel v zvezi s pojmom snovi. Locke je kot zmeren empirik sprejel, da obstajajo tako materialne kot nematerialne snovi. Berkeley je slavno zavrnil materialno snov, ker je zavračal vse obstoje zunaj uma. V svojih zgodnjih beležnicah se je poigraval z idejo o zavrnitvi nepomembne snovi, saj o njej ne moremo imeti pojma, in sebstvo je zreduciral na zbirko "idej", ki tvorijo njegovo vsebino. Končno se je odločil, da je jaz, zasnovan kot nekaj nad in nad idejami, ki se jih zaveda, bistven za ustrezno razumevanje človeške osebe. Čeprav jaz in njegova dejanja zavesti niso predstavljeni kot predmeti zavedanja,njih se poševno zavedamo zgolj po tem, da bi bili aktivni subjekti. Hume je takšne trditve zavrnil in razglasil, da jaz ni več kot povezovanje njegovih efermeralnih vsebin.

Hume je pravzaprav kritiziral celotno zasnovo snovi zaradi pomanjkanja empirične vsebine: ko iščete lastnika lastnosti, ki sestavljajo snov, ne najdete nič drugega kot nadaljnje lastnosti. Posledično um ne more biti samo "sveženj" ali "kup" vtisov in idej - torej določenih duševnih stanj ali dogodkov brez lastnika. To stališče so označili kot dualizem snopa in je poseben primer splošne teorije snopa, po kateri so predmeti na splošno le organizirane zbirke lastnosti. Težava Humana je razložiti, kaj vse elemente v svežnju veže skupaj. To je vprašanje za kakršno koli snov, vendar se za materialna telesa rešitev zdi precej preprosta:enotnost fizičnega snopa tvori neka oblika vzročne interakcije med elementi v svežnju. Za um zgolj vzročna zveza ni dovolj; potreben je še kakšen odnos sozavesti. V 5.2.1 bomo videli, da je problematično, ali lahko tak odnos obravnavamo kot bolj primitiven kot pojem pripadnosti nekemu predmetu.

O Humeovi teoriji je treba opozoriti na naslednje. Njegova teorija snopov je teorija o naravi enotnosti uma. Kot teorija o tej enotnosti ni nujno dualistična. Parfit (1970, 1984) in Čevljar (1984, pogl. 2) ga na primer sprejemata kot fizika. Na splošno jo bodo fizikalci sprejeli, če ne bodo želeli enotnosti pripisati možganom ali organizmu kot celoti. Preden je lahko teorija sveženj dualistična, se moramo sprijazniti s lastnim dualizmom, o čemer več o tem glejte v naslednjem razdelku.

Kljub vse večji priljubljenosti mehanizma v znanosti v devetnajstem stoletju je prišla kriza v zgodovini dualizma. Po mnenju mehanika je svet, kot bi se zdaj izrazil, "zaprt pod fiziko". To pomeni, da vse, kar se zgodi, izhaja iz in je v skladu z zakoni fizike. Zato um ne more posegati v fizični svet na način, kot se zdi, da interakcionizem zahteva. Po mnenju mehanika je zavestni um epifenomen (pojem, ki ga je TH Huxley (1893) dal splošna valuta): to je stranski produkt fizičnega sistema, ki nanj nima vpliva. Na ta način se priznavajo dejstva zavesti, vendar se ohrani celovitost fizikalne znanosti. Vendar se je mnogim filozofom zdelo neverodostojno trditi o sledečih stvareh;bolečine, ki jih imam, ko me udariš, vidne občutke, ki jih imam, ko vidim srditega leva, ki me nosi, ali zavestni občutek razumevanja, ki ga imam, ko slišim vaš argument - vsi nimajo neposredne zveze z načinom odziva. Zaradi tega, ker se moramo izogniti tej kontraintuitivnosti, smo dolžni skrbi filozofije dvajsetega stoletja oblikovati verodostojno obliko materialističnega monizma. Toda, čeprav dualizem v psihologiji že od pojava biheviorizma (Watson (1913)) in v filozofiji od Rylea (1949) iz mode ni iz mode, argumenta nikakor ni konec. Nekateri ugledni nevrologi, kot sta Sherrington (1940) in Eccles (Popper in Eccles (1977)), so se branili dualizma kot edine teorije, ki lahko hrani podatke zavesti. Med glavnimi filozofi,nezadovoljstvo s fizikalizmom je v zadnjem desetletju dvajsetega stoletja skromno oživilo lastninski dualizem. Vsaj nekateri razlogi za to bi morali postati jasni spodaj.

2. Sorte dualizma: Ontologija

Obstajajo različni načini delitve dualizma. Eden od naravnih načinov je glede na stvari, za katere se človek odloči za dualistične. Najpogostejše kategorije, ki jih navajamo v te namene, so snov in lastnost, ki daje eni snovi snov in dualizem lastnine. Obstaja pa pomembna tretja kategorija, in sicer predikatski dualizem. Ker je ta zadnja najšibkejša teorija, bom v smislu, da je najmanj trdil, najprej opisal.

2.1 Napoved dualizma

Predikativni dualizem je teorija, da so psihološki ali mentalistični predikati (a) bistveni za popoln opis sveta in (b) da jih ni mogoče omejiti na fizikalne predikate. Da bi bil mentalni predikat lahko zmanjšljiv, bi obstajali premostitveni zakoni, ki bi povezali vrste psiholoških stanj z vrstami fizičnih na tak način, da uporaba mentalnega predikata ne bi vsebovala nobenih informacij, ki jih brez njega ni mogoče izraziti. Primer, za katerega menimo, da je zunaj psihologije resnično zmanjšanje tipa, je primer vode, kjer je voda vedno H 2 O: nekaj je voda, če in samo, če je H 2 O. Če bi zamenjali besedo "voda 'z' H 2O ', verjetno je reči, da bi človek lahko prenašal vse iste informacije. Toda izrazi v številnih posebnih znanostih (torej katera koli znanost, razen fizike same), na ta način ni mogoče zmanjšati. Ni vsak orkan ali vsaka nalezljiva bolezen, kaj šele vsaka devalvacija valute ali vsak državni udar ima enako konstitutivno strukturo. Ta stanja so opredeljena bolj glede na to, kaj počnejo, kot pa po sestavi ali zgradbi. Njihova imena so razvrščena kot funkcionalni izrazi in ne naravni izrazi. S tem gre tudi to, da se takšne vrste države množično uresničujejo; to pomeni, da jih lahko v različnih okoliščinah sestavljajo različne vrste fizičnih struktur. Zaradi tega, za razliko od vode in H 2O, teh izrazov ne bi mogli nadomestiti z bolj osnovnim fizičnim opisom in še vedno prenašati iste podatke. Ni posebnega opisa z uporabo fizike ali kemije, ki bi naredil delo besede "orkan", tako da bi "H 2 O" delo "vode". Splošno se strinja, da so številna, če ne celo vsa, psihološka stanja podobno nereducibilna, zato psihološki predikati niso reducirani na fizične opise in je eden predikati dualizma. (Klasični vir za neprepustnost v posebnih znanostih na splošno je Fodor (1974), za neprepustljivost v filozofiji uma pa Davidson (1971).)

2.2 Dualizem lastnine

Medtem ko predikatni dualizem pravi, da v našem jeziku obstajata dve bistveno različni vrsti predikatov, lastniški dualizem pravi, da na svetu obstajata dve bistveno različni vrsti lastnine. Lastniški dualizem je mogoče razumeti kot korak močnejši od dualizma predikatov. Čeprav predikat 'orkan' ni enakovreden nobenemu enemu opisu, ki uporablja fizikalni jezik, verjamemo, da vsak posamezen orkan ni nič drugega kot skupek fizikalnih atomov, ki se obnašajo na določen način: ni treba imeti več fizičnih atomov, njihove normalne fizične lastnosti po normalnih fizičnih zakonih, da pride do orkana. Lahko bi rekli, da za opis in razlago vremena potrebujemo več kot jezik fizike, vendar ne potrebujemo več kot njegove ontologije. Med vsakim posameznim orkanom in maso atomov obstaja žetonska identiteta, tudi če med orkani kot vrstami in nekakšno posebno strukturo atomov ni vrste identitete. Pristni lastnostni dualizem se pojavi, kadar celo na individualni ravni ontologija fizike ne zadostuje, da bi predstavljala to, kar obstaja. Nerazrešljiv jezik ni le še en način opisovanja tega, kar je, temveč mora biti tam nekaj več, kot je bilo dovoljeno v začetni ontologiji. Do zgodnjega dela dvajsetega stoletja je bilo običajno misliti, da biološki fenomeni ('življenje') zahtevajo lastninski dualizem (neprevodljivo 'vitalno silo'), danes pa velja, da posebne fizične znanosti, razen psihologije, vključujejo le predikat dualizem. V primeru uma oz.lastninski dualizem zagovarjajo tisti, ki trdijo, da kvalitativna narava zavesti ni zgolj še en način kategoriziranja možganskih stanj ali vedenja, temveč resnično nov pojav.

2.3 Dualizem snovi

V tem pojmu sta dva pomembna koncepta. Ena je vsebnost, druga pa dualizem teh snovi. Za snov so značilne njene lastnosti, toda po mnenju tistih, ki verjamejo v snovi, je več kot skupek lastnosti, ki jih ima, stvar, ki jih ima. Torej um ni le skupek misli, ampak je tisto, kar misli, nepomembna snov nad svojimi nematerialnimi stanji. Lastnosti so lastnosti predmetov. Če je lastnik dualist, se lahko vprašamo, katere vrste predmetov imajo neprebavljive ali nematerialne lastnosti, v katere verjamejo. Lahko uporabimo nevtralen izraz in ga pripišemo osebam, vendar, dokler nima računa osebe, to ni razložljivo. Lahko bi jih pripisali človeškim bitjem,ali do možganov teh živali. Potem bo nekdo držal, da ima te nematerialne lastnosti tisto, kar je sicer čisto materialna stvar. Lahko pa si kdo tudi misli, da niso samo duševna stanja nepomembna, ampak da mora biti tudi predmet, ki jih obvlada, nepomemben. Potem bo človek dualist glede tega, kateremu pripadajo mentalna stanja in lastnosti, pa tudi glede samih lastnosti. Zdaj bi lahko poskusili o teh temah razmišljati le kot o svežnjih nepomembnih stanj. To je Humeovo stališče. Če pa kdo misli, da je lastnik teh držav nekaj precej nad in nad samimi državami, in je nepomembno, kakršne so, bo človek snov dualist. Lahko pa si kdo tudi misli, da niso samo duševna stanja nepomembna, ampak da mora biti tudi predmet, ki jih ima, nepomemben. Potem bo človek dualist glede tega, kateremu pripadajo mentalna stanja in lastnosti, pa tudi glede samih lastnosti. Zdaj bi lahko poskusili o teh temah razmišljati le kot o svežnjih nepomembnih stanj. To je Humeovo stališče. Če pa kdo misli, da je lastnik teh držav nekaj povsem nad in nad samimi državami, in je nepomembno, kakršne so, bo človek snov dualist. Lahko pa si kdo tudi misli, da niso samo duševna stanja nepomembna, ampak da mora biti tudi predmet, ki jih ima, nepomemben. Potem bo človek dualist glede tega, kateremu pripadajo mentalna stanja in lastnosti, pa tudi glede samih lastnosti. Zdaj bi lahko poskusili o teh temah razmišljati le kot o svežnjih nepomembnih stanj. To je Humeovo stališče. Če pa kdo misli, da je lastnik teh držav nekaj povsem nad in nad samimi državami, in je nepomembno, kakršne so, bo človek snov dualist. To je Humeovo stališče. Če pa kdo misli, da je lastnik teh držav nekaj povsem nad in nad samimi državami, in je nepomembno, kakršne so, bo človek snov dualist. To je Humeovo stališče. Če pa kdo misli, da je lastnik teh držav nekaj povsem nad in nad samimi državami, in je nepomembno, kakršne so, bo človek snov dualist.

3. Sorte dualizma: interakcija

Če sta um in telo različna področja, na način, ki ga zahtevata dualizem lastnosti ali snovi, potem se postavlja vprašanje, kako sta povezana. Zdrav razum nam pove, da si medsebojno vplivajo: misli in občutki vsaj včasih povzročajo telesne dogodke in vsaj včasih sprožijo telesne odzive. Zdaj bom na kratko razmislil o težavah za interakcionizem in njegove glavne tekmece, epifenomenalizem in paralelizem.

3.1 Interakcionizem

Interakcionizem je stališče, da um in telo - ali duševni dogodki in fizični dogodki - vzročno vplivajo drug na drugega. Da je tako, je eno izmed naših zdravih razumov, saj se zdi, da je to značilnost vsakdanjega doživljanja. Fizični svet vpliva na mojo izkušnjo s svojimi čutili in na te izkušnje pogosto vedenjsko reagiram. Tudi moje razmišljanje vpliva na moj govor in moja dejanja. Zato obstaja ogromen naravni predsodek v korist interakcij. Trdijo pa, da se sooča z resnimi težavami (nekatere so bile predvidene v oddelku 1).

Najpreprostejši ugovor interakciji je, da so duševne lastnosti, stanja ali snovi med seboj radikalno drugačne, jim manjka skupnost, ki je potrebna za interakcijo. Splošno je dogovorjeno, da ta nasprotovanje interakcionizmu v svoji najbolj naivni obliki počiva na sliki vzročne zveze biljardne kroglice: če je vsa vzročnost vplivna, kako lahko material in nepomembnost vplivata drug na drugega? Če pa je vzročno zvezo bodisi bolj eterična sila ali energija bodisi samo stvar stalne povezanosti, se zdi, da načeloma ne bo težav z idejo o interakciji uma in telesa.

Tudi če načeloma ni ugovora, se zdi, da pride do konflikta med interakcionizmom in nekaterimi osnovnimi načeli fizikalne znanosti. Če bi na primer kavzalna moč tekla v fizični sistem in iz njega, se energija ne bi ohranila, ohranjanje energije pa je temeljni znanstveni zakon. Na to so bili različni odzivi. Eden od predlogov je, da bi um lahko vplival na porazdelitev energije, ne da bi spremenil njeno količino. (Glej Averill in Keating (1981)). Drugi odziv je izpodbijati pomen načela ohranjanja v tem kontekstu. Načelo ohranjanja določa, da bo „v vzročno izoliranem sistemu skupna količina energije ostala konstantna“. Medtem ko "[t] on interakcionist zanika … da je človeško telo izoliran sistem", zato je načelo nepomembno. (Larmer (1986),282: ta članek predstavlja dober kratek pregled možnosti.)

Večina razprav o interakcionizmu poteka v okviru domneve, da ni združljiv s tem, da je svet "zaprt pod fiziko". To je povsem naravna domneva, vendar ni upravičena, če je možna vzročna prekomerna določitev vedenja. Potem bi lahko obstajal popoln fizični vzrok vedenja in duševen. Mills (1996: 112), ki je tudi sam zagovornik prekomerne določitve, jasno navaja najmočnejši intuitivni ugovor proti preveliki določitvi.

Da je X vzrok Y, mora X nekaj prispevati k Y. Edini način, da bi čisto duševni dogodek lahko prispeval k čisto fizičnemu, je, da bi prispeval neko značilnost, ki je ne določa čisto fizični dogodek. Če pa je fizično zaprtje resnično, ni značilnosti čisto fizičnega učinka, ki ga ne prispeva zgolj fizični vzrok. Zato interakcionizem navsezadnje krši fizično zaprtje.

Mills pravi, da je ta argument neveljaven, saj ima lahko fizični dogodek lastnosti, ki jih dogodek ne razloži, kar je njegov zadosten vzrok. Na primer, "skala, ki udarja v okno, vzročno zadostuje za razbijanje okna in lomljenje okna ima lastnost, da je to tretje razbijanje oken v hiši letos; toda dejstva o prejšnjih prebojih oken, namesto da bi stena udarila v okno, so to lastnost."

Nasprotnik prevelike določitve bi lahko odgovoril, da njegovo načelo velja ne za vsako značilnost dogodkov, ampak za podskupino - recimo, notranje lastnosti, ne zgolj relacijske ali primerjalne. Tovrstno lastnost bi moral duševni dogodek povzročiti, vendar fizično zaprtje za to ne dopušča prostora. Te zadeve so še vedno sporne.

Težava z zaprtjem fizike se lahko korenito spremeni, če so fizični zakoni nerazvrščeni, kot se zdi, da kvantna teorija trdi. Če so fizični zakoni deterministični, bi kakršen koli poseg od zunaj privedel do kršitve teh zakonov. Ampak, če so neustrezne, ali morda ne bo vmešavanje prineslo rezultata, ki ima verjetnost večjo od nič, in zato naj bo skladno z zakoni? Tako bi lahko vplivali, vendar ohranili nekakšno nomološko zapiranje v smislu, da noben zakon ne krši. Ker vključuje oceno pomena in posledic kvantne teorije, je to, kar nefizik lahko oceni, težko. Nekateri trdijo, da se nedoločenost kaže le na subatomski ravni, saj jo odpovemo, ko dosežemo celo zelo drobne makroskopske predmete:človeško vedenje pa je makroskopski pojav. Drugi trdijo, da je struktura možganov tako naravnana, da bi lahko majhne spremembe imele makroskopske učinke, in sicer tako, da bi po "teoriji kaosa" zakrivanje krila metulja na Kitajskem lahko vplivalo na vreme v New Yorku. (Za razpravo o tem glej Eccles (1980), (1987) in Popper in Eccles (1977).) Drugi trdijo, da se kvantna nedoločenost manifestira neposredno na visoki ravni, ko dejanja opazovanja porušijo valovno funkcijo, kar kaže na to, da um ima lahko neposredno vlogo pri vplivanju na stanje sveta. (Hodgson (1988); Stapp (1993))Krila na Kitajskem lahko vplivajo na vreme v New Yorku. (Za razpravo o tem glej Eccles (1980), (1987) in Popper in Eccles (1977).) Drugi trdijo, da se kvantna nedoločenost manifestira neposredno na visoki ravni, ko dejanja opazovanja porušijo valovno funkcijo, kar kaže na to, da um ima lahko neposredno vlogo pri vplivanju na stanje sveta. (Hodgson (1988); Stapp (1993))Krila na Kitajskem lahko vplivajo na vreme v New Yorku. (Za razpravo o tem glej Eccles (1980), (1987) in Popper in Eccles (1977).) Drugi trdijo, da se kvantna nedoločenost manifestira neposredno na visoki ravni, ko dejanja opazovanja porušijo valovno funkcijo, kar kaže na to, da um ima lahko neposredno vlogo pri vplivanju na stanje sveta. (Hodgson (1988); Stapp (1993))

3.2 Epifenomenalizem

Če resničnosti premoženjskega dualizma ne gre zanikati, vendar se je treba izogniti problemu, kako nepomembno vpliva na material, potem se zdi, da je epifenomenalizem odgovor. Po tej teoriji duševne dogodke povzročajo fizični dogodki, vendar nimajo vzročnega vpliva na fizično. Vpeljal sem to teorijo, kot da bi se s tem izognili težavi medsebojnega vplivanja dveh različnih kategorij stvari. Pravzaprav gre v najboljšem primeru za nepopolno rešitev tega problema. Če je skrivnostno, kako lahko nefizično v svoji naravi vpliva na fizično, bi moralo biti enako skrivnostno, kako lahko ima fizično v svoji naravi, da ustvari nekaj nefizičnega. Da pa se to dogaja, je bistvena trditev epifenomenalizma. (Za razvoj te točke glej Green (2003), 149–51). Pravzaprav,epifenomenalizem je učinkovitejši kot način za varčevanje avtonomije fizičnega (svet kot "zaprt pod fiziko") kot prispevek k izogibanju potrebe fizičnega in nefizičnega, da bi imel kavzalno trgovino.

Za epifenomenalizem obstajajo vsaj tri resne težave. Prvič, kot sem navedel v oddelku 1, je zelo kontratuten. Kaj bi lahko bilo bolj očitno, kot da me bolečina, ki jo čutim, vpije ali vizualna izkušnja balvana, ki se vali proti meni, povzroči, da bežim? Vsaj lahko rečemo, da je epifenomenalizem nadomestni položaj: ponavadi je sprejet, ker so druge možnosti nesprejemljive.

Druga težava je, da če duševna stanja ne storijo nič, ni razloga, da bi se morala razvijati. Ta ugovor je povezan s prvim: intuicija je bila v tem, da zavestna stanja očitno spreminjajo naše vedenje na določene načine, na primer izogibanje nevarnosti, in očitno je, da so z evolucijske perspektive zelo koristna.

Frank Jackson (1982) na ta ugovor odgovori, da pravi, da se zaradi tega razvija možgansko stanje, povezano z bolečino: občutek je stranski produkt. Evolucija je polna neuporabnih ali celo škodljivih stranskih proizvodov. Na primer, polarni medvedi so razvili debele plašče, da bi jih ohranili toplo, čeprav ima to škodljiv stranski učinek, ki ga težko nosijo. Jacksonova poanta sicer drži na splošno, vendar se zdi, da ne velja za srečo. Močnost plašča polarnega medveda neposredno izhaja iz tistih lastnosti in zakonov, zaradi katerih je toplo: eno brez drugega ne bi mogli imeti. Toda z duševnimi stanji, dualistično zasnovanimi, je situacija ravno obratna. Zakoni fizične narave, zaradi katerih stanje možganov povzroča vedenje,nikakor ne razlagajte, zakaj naj bi možganska stanja povzročila zavestna. Zakoni, ki povezujejo um in možgane, so tisto, kar Feigl (1958) imenuje nomološki danglerji, torej groba dejstva, dodana na telo integriranega fizičnega zakona. Zakaj bi morali obstajati takšni stranski proizvodi, se zdi, da nima evolucijske razlage.

Tretji problem se nanaša na racionalnost prepričanja v epifenomenalizem, in sicer tako, da vpliva na problem drugih umov. Naravno je reči, da vem, da imam duševna stanja, ker jih neposredno doživljam. Toda kako naj upravičim svoje prepričanje, da jih imajo drugi? Preprosta različica 'argumenta iz analogije' pravi, da lahko iz svojega primera ekstrapoliram. Vem, da so nekatera moja duševna stanja povezana z določenimi deli vedenja, zato sklepam, da podobno vedenje pri drugih spremljajo tudi podobna duševna stanja. Mnogi menijo, da je to šibek argument, ker gre za indukcijo iz enega primerka, in sicer mojega. Argument je močnejši, če ne gre za preprosto spodbudo, ampak za „argument najboljše razlage“. Zdi se, da iz svojega primera vem, da so lahko duševni dogodki razlaga vedenja,in ne poznam nobene druge razlage kandidata za tipično človeško vedenje, zato enako razlago ponašam za vedenje drugih. Če pa je epifenomenalizem resničen, mi duševna stanja ne razlagajo mojega vedenja in obstaja fizična razlaga za vedenje drugih. Razlaga je odveč, če takšna stanja postavljajo za druge. Z introspekcijo vem, da jih imam, toda ali ni tako verjetno, da sem sam podvržen tej premišljenosti narave, kot pa da so vsi?da jih imam, ampak ali ni ravno tako verjetno, da sem sam podvržen tej premišljenosti narave, kot pa da so vsi?da jih imam, ampak ali ni ravno tako verjetno, da sem sam podvržen tej premišljenosti narave, kot pa da so vsi?

Za podrobnejšo obravnavo in nadaljnje branje na to temo glejte vnos epifenomenalizem.

3.3 Vzporednost

Epifenomenalist želi ohraniti celovitost fizikalne znanosti in fizičnega sveta ter mu doda tiste miselne lastnosti, ki jih ne more zmanjšati. Vzporednik ohranja obe področji nedotaknjeni, vendar zanika vsako vzročno zvezo med njima. Tečejo v sozvočju med seboj, vendar ne zato, ker se medsebojni vplivi med seboj ohranjajo v skladu. Da se morajo obnašati, kot da bi medsebojno sodelovali, bi se jim zdelo bizarno naključje. Zato je vzporednost navadno sprejela samo tista - kot je Leibniz - ki verjamejo v vnaprej določeno harmonijo, ki jo je postavil Bog. Napredek misli lahko vidimo na naslednji način. Descartes verjame v bolj ali manj naravno obliko interakcije med nematerialnim umom in materialnim telesom. Malebranche je menil, da to seveda ni mogoče,in tako zahteval, da je Bog posebej posredoval ob vsaki priložnosti, ko je bila potrebna interakcija. Leibniz se je odločil, da bi tudi Bog stvari lahko postavil tako, da bi se vedno obnašale, kot da bi medsebojno sodelovale, ne da bi bilo potrebno posebno posredovanje. Zunaj takšnega teističnega okvira je teorija neverjetna. Tudi v takšnih okvirih bi človek lahko sočustvoval z Berkeleyjevim nagonom, da je, ko izključimo pristno interakcijo, najbolje svetovati, da Bog omogoči, da fizični svet ustvari neposredno, znotraj samega miselnega področja, kot konstrukt iz izkušenj. Tudi v takšnih okvirih bi človek lahko sočustvoval z Berkeleyjevim nagonom, da je, ko izključimo pristno interakcijo, najbolje svetovati, da Bog omogoči, da fizični svet ustvari neposredno, znotraj samega miselnega področja, kot konstrukt iz izkušenj. Tudi v takšnih okvirih bi človek lahko sočustvoval z Berkeleyjevim nagonom, da je, ko izključimo pristno interakcijo, najbolje svetovati, da Bog omogoči, da fizični svet ustvari neposredno, znotraj samega miselnega področja, kot konstrukt iz izkušenj.

4. Argumenti za dualizem

4.1 Argument znanja zoper fizikalizem

Eno kategorijo argumentov za dualizem sestavljajo standardni ugovori proti fizikalizmu. Primarni primeri so primeri, ki temeljijo na obstoju qualije, med katerimi je najpomembnejši tako imenovani „argument o znanju“. Ker ima ta argument svoj vnos (glej vstopni qualia: argument znanja), bom tukaj obravnaval razmeroma na kratko. Upoštevati pa je treba, da so vsi argumenti proti fizikalizmu tudi argumenti za neuničljivo in s tem nepomembno naravo uma, in glede na obstoj materialnega sveta so torej argumenti za dualizem.

Argument znanja nas prosi, da si predstavljamo bodočega znanstvenika, ki mu že od rojstva manjka določena senzorična modalnost, a je dobil popolno znanstveno razumevanje, kako ta modalnost deluje pri drugih. Ta znanstvenik - imenujejo ga Harpo - se je morda rodil v kamnu gluhih, a je postal največji svetovni strokovnjak za slušno opremo: on ve vse, kar je treba vedeti v okviru fizičnih in vedenjskih ved o sluhu. Recimo, da ima Harpo zahvaljujoč razvoju na področju nevrokirurgije operacijo, ki mu končno omogoča slišati. Predlaga se, da se bo nato naučil nekaj, česar prej ni znal, kar se lahko izrazi kot tisto, kar je slišati, ali kvalitativne ali fenomenalne narave zvoka. Te kvalitativne lastnosti izkušenj običajno imenujemo qualia. Če se Harpo nauči kaj novega, prej ni vedel vsega. Že prej je poznal vsa fizična dejstva. Torej tisto, kar se nauči, ko ga sliši - dejstva o naravi izkušenj ali o naravi qualia - ni fizično. To vzpostavlja vsaj državni ali lastniški dualizem. (Glej Jackson (1982); Robinson (1982))

Na to priljubljeno, a sporno trditev obstajata vsaj dva odziva. Prvi je odgovor "sposobnosti". V skladu s tem Harpo ne pridobi nobenega novega dejanskega znanja, temveč le "znanje kako", v obliki sposobnosti neposrednega odziva na zvoke, česar prej ni mogel. Prav ta vedenjsko vedenje je točno tisto, kar naj bi intuicija, ki stoji za argumentom, strmoglavila. Če se postavimo v položaj Harpo, naj bi bilo očitno, da je tisto, kar pridobi, znanje o nečem, kar je, ne le, kako nekaj storiti. Takšni pozivi k intuiciji so seveda vedno odprti za zanikanje s strani tistih, ki trdijo, da intuicije ne delijo. Zdi se, da nekateri teoretiki sposobnosti zameglijo razliko med vedenjem o nečem podobnem in znanjem, kako nekaj storiti,tako, da Harpo pridobi sposobnost, da si predstavlja ali zapomni naravo zvoka. V tem primeru to, kar pridobi zmožnost, vključuje zastopanje samemu sebi, kakšna stvar je. Toda ta koncepcija predstavljanja samega sebe, zlasti v obliki domišljije, se zdi dovolj blizu, da v sebi ustvari nekaj, podobno senzorični izkušnji, ki samo odpravi problem: dokler človek nima fizikalnega sijaja o tem, kaj sestavljajo takšne predstave, kot so vpletene v zavestnega spomina in domišljije, napredka ni bilo.zdi se dovolj blizu, da bi v sebi ustvarili nekaj zelo podobnega čutnega doživljanja, da le odpravi težavo: dokler človek ne bo imel fizikalnega sijaja, kar predstavlja takšne predstave, kot so tiste, ki sodelujejo v zavestnem spominu in domišljiji, napredka ni bilo.zdi se dovolj blizu, da bi v sebi ustvarili nekaj zelo podobnega čutnega doživljanja, da le odpravi težavo: dokler človek ne bo imel fizikalnega sijaja, kar predstavlja takšne predstave, kot so tiste, ki sodelujejo v zavestnem spominu in domišljiji, napredka ni bilo.

Druga odzivnost je trditi, da čeprav je Harpo novo znanje dejansko, vendar ne pozna novega dejstva. Nasprotno, nov način dojemanja nečesa, kar je že vedel. Tega se ne zaveda, saj so pojmi, ki se uporabljajo za zajemanje izkušenj (kot je "videti rdeče" ali "zrezano ostro C"), podobni demonstracijam, demonstracijski pojmi pa nimajo takšne opisne vsebine, ki bi omogočila sklepanje o tem, kar izražajo iz drugih informacij, ki jih človek že ima. Skupno znanstveno znanje o svetu vam ne bi moglo reči, kateri čas je bil »zdaj« ali kateri kraj je »tukaj«. Demonstrativni koncepti nekaj izberejo, ne da bi o tem povedali kaj dodatnega. Podobno,znanstveno znanje, ki ga je imel Harpo prvotno, mu ni omogočilo predvidevanja, kaj bi bilo znova izraziti nekatere dele tega znanja z uporabo demonstrativnih konceptov, ki jih lahko da le izkušnja. Znanje se zato zdi resnično novo, le nov način njegovega spočetja je nov.

Zagovorniki epiztemičnega argumenta odgovarjajo, da je problematično trditi, da je kakovostna izkušnja lahko resnično nova in da je kakovost sama takšna, kot je neka lastnost že znanstveno zajeta: ali ne gre za fenomenalno naravo izkušnje, ki jo prikazujejo demonstrativni koncepti ujeti, predstavljati lastnino po svoje? Drugi način je, da rečemo, da fenomenalni pojmi niso čisti demonstracijski slogi, kot sta "tukaj" in "zdaj" ali "to" in "to", ker zajemata resnično kakovostno vsebino. Poleg tega se zdi, da doživljanje ne pomeni zgolj izvajanja določene vrste koncepta, demonstrativnega ali ne. Ko ima Harpo svojo novo obliko izkušenj, preprosto ne izvaja novega koncepta; s tem konceptom dojema tudi nekaj novega - fenomenalno kakovost. Kako odločni so ti razlogi, ostaja sporno.

4.2 Argument od predikatnega dualizma do lastnega dualizma

Zgoraj sem rekel, da se zdi, da predikatni dualizem nima ontoloških posledic, ker zadeva le drugačen način opisovanja stvari v kontekstih različnih ved, ne pa tudi nobene resnične razlike v samih stvareh. To pa je mogoče oporekati.

Argument od predikata do lastninskega dualizma se premika v dveh korakih, oba sta sporna. Prvi trdi, da nerazrešljive posebne znanosti, ki so vir nezdružljivih predikatov, niso povsem objektivne glede na fiziko, ampak so odvisne od njihovega predmeta od zanimivega razmerja na svet. To pomeni, da so oni in predikati, ki so jim posebni, odvisni od obstoja uma in duševnih stanj, saj imajo le umi perspektive, povezane z zanimanjem. Druga trditev je, da je psihologija - znanost o duševnem - sama po sebi nerazrešljiva posebna znanost, zato tudi to predpostavlja obstoj duševnega. Miselni predikati torej predpostavljajo miselnost, ki jih ustvarja: mentaliteta ne more biti le v uporabnosti samih predikatov.

Najprej razmislimo o trditvi, da posebne znanosti niso povsem objektivne, ampak so zanimive.

Nihče seveda ne bi zanikal, da se lahko isti predmet ali 'kos resnice' opiše na neupravičeno različne načine in še vedno gre le za ta predmet ali delček resničnosti. Maso snovi bi lahko označili kot orkan, ali kot zbirko kemijskih elementov ali kot maso subatomskih delcev, pri čemer je samo ena masa snovi. Vendar se zdi, da takšni razlagalni okviri predpostavljajo različne poglede na to temo.

Tu se osnovna fizika in morda tiste znanosti, ki jih je mogoče reducirati na osnovno fiziko, razlikujejo od nepopustljivih posebnih znanosti. V realističnem načelu dokončana fizika razreši fizično resničnost v svojih končnih sklepih: vsaka posebna znanost, ki je fizično strogo reducibilna, bi lahko, glede na to zmanjšanje, lahko trdili, rezal resničnost na svojih sklepih, ne pa na svojih najmanjše. Če je znanstveni realizem resničen, bo dokončana fizika povedala, kakšen je svet, ne glede na kakršen koli poseben interes ali pomislek: samo takšen je svet. Zdi se, da, nasprotno, znanost, ki je fizično ni možno reducirati, na ta neposreden način ne jemlje legitimnosti iz osnovne resničnosti. Takšna znanost se raje oblikuje iz sodelovanja na eni strani objektivnih podobnosti v svetu inpo drugi strani pa perspektive in interesi tistih, ki znanost oblikujejo. Koncept orkana se izvaja z vidika bitja, ki jih skrbi vreme. Stvari, popolnoma ravnodušna do vremena, ne bi imele razloga, da bi vzele resnične vzorce pojavov, ki jih orkani delijo kot eno samo stvar. Pri nerazrešljivih posebnih znanostih se pojavlja vprašanje strpnosti, ki vključuje subjektivno komponento: potreben je izbor pojavov, ki imajo v mislih določeno teleologijo, preden se njihove strukture ali vzorci prenovijo. Subjemi metereologije ali biologije so v tem pogledu raje kot geštaltski pojavi. Stvari, popolnoma ravnodušna do vremena, ne bi imele razloga, da bi vzele resnične vzorce pojavov, ki jih orkani delijo kot eno samo stvar. Pri nerazrešljivih posebnih znanostih se pojavlja vprašanje strpnosti, ki vključuje subjektivno komponento: potreben je izbor pojavov, ki imajo v mislih določeno teleologijo, preden se njihove strukture ali vzorci prenovijo. Subjemi metereologije ali biologije so v tem pogledu raje kot geštaltski pojavi. Stvari, popolnoma ravnodušna do vremena, ne bi imele razloga, da bi vzele resnične vzorce pojavov, ki jih orkani delijo kot eno samo stvar. Pri nerazrešljivih posebnih znanostih se pojavlja vprašanje strpnosti, ki vključuje subjektivno komponento: potreben je izbor pojavov, ki imajo v mislih določeno teleologijo, preden se njihove strukture ali vzorci prenovijo. Subjemi metereologije ali biologije so v tem pogledu raje kot geštaltski pojavi.pred ponovnim spreminjanjem njihovih struktur ali vzorcev je potreben izbor pojavov z določeno teleologijo. Subjemi metereologije ali biologije so v tem pogledu raje kot geštaltski pojavi.pred ponovnim spreminjanjem njihovih struktur ali vzorcev je potreben izbor pojavov z določeno teleologijo. Subjemi metereologije ali biologije so v tem pogledu raje kot geštaltski pojavi.

Tudi če to sprejmemo, zakaj bi lahko mislili, da perspektivnost posebnih znanosti vodi v resnični lastni dualizem v filozofiji uma? Morda se zdi, da to počne iz naslednjega razloga. Imati perspektivo na svet, zaznavno ali intelektualno, je psihološko stanje. Torej nepopustljive posebne znanosti predpostavljajo obstoj uma. Če se želimo izogniti ontološkemu dualizmu, mora biti um, ki ima to perspektivo, del fizične resničnosti, na kateri ima svojo perspektivo. Vendar je psihologija, zdi se, da je skoraj splošno sprejeta, ena tistih posebnih znanosti, ki jih fizika ni mogoče reducirati, tako da če je njena vsebina fizična, sama predvideva perspektivo in s tem obstoj uma, ki ga je treba videti zadeva kot psihološka. Če je ta um fizičen in neprevodljiv,predpostavlja um, da ga vidi kot takega. Zdi se, da smo v začaranem krogu ali regresiramo.

Zdaj lahko razumemo motivacijo za popolno zmanjšanje. Resnična osnovna fizika predstavlja svet takšen, kot je sam po sebi, in če bi bile posebne znanosti reducibilne, bi bil obstoj njihovih ontologij smisel kot izraz fizičnega, ne le kot načini gledanja ali interpretacije. Razumeli bi jih lahko "od spodaj navzgor", ne od zgoraj navzdol. Nezdružljivost posebnih znanosti ne povzroča težav dualistom, ki razlagajo fizične vede kot nekaj, kar se izvaja s perspektive, konceptualno zunaj fizičnega sveta. Tega skrbi niti fizičar, če lahko zmanjša psihologijo, saj bi potem lahko "od spodaj navzgor" razumel dejanja (z njihovimi notranjimi namernimi vsebinami), ki so ustvarila neprekosljive ontologije drugih znanosti. Toda psihologija je ena najmanj verjetnih znanosti, ki jo je mogoče zmanjšati. Če psihologije ni mogoče zmanjšati, to razmišljanje privede do resničnega pojava duševnih dejanj in s tem do resničnega dualizma za lastnosti, ki jih ta dejanja uveljavljajo. (Robinson (2003))

4.3 Modalni argument

Obstaja argument, ki ima korenine v Descartesu (Meditacija VI), ki je modalni argument za dualizem. Lahko bi ga opredelili takole:

  1. Predstavljamo si lahko, da bi človekov um lahko obstajal brez telesa. torej
  2. Predvideti je mogoče, da bi človekov um lahko obstajal brez telesa. torej
  3. Mogoče je, da bi človek lahko obstajal brez telesa. torej
  4. Miselnost človeka je drugačna entiteta od telesa.

Utemeljitev argumenta je premik od domišljije k resnični možnosti. Vključujem (2), ker ima pojem razumljivosti eno nogo v psihološkem taboru, podobno domišljiji, in eno v taboru čisto logične možnosti in zato pomaga pri prehodu iz ene v drugo.

Ta argument je treba razlikovati od podobnega argumenta „zamislivosti“, ki je pogosto znan kot „hipoteza o zombiju“, ki trdi, da ima domiselnost in možnost, da moje telo (ali v nekaterih oblikah telo, ki je fizično takšno kot), obstaja, ne da bi bilo zavestna stanja, povezana z njo. (Glej na primer Chalmers (1996), 94–9) Ta zadnja trditev, če bi bila zveneča, bi pokazala, da so zavestna stanja nekaj nad fizičnimi stanji in nad njimi. Drugačen argument je, ker hipoteza, da bi nespremenjeno telo lahko obstajalo brez uma, ni enaka namigovanju, da bi um lahko še naprej obstajal brez telesa, niti niso trivialno enakovredni. Argument zombija vzpostavlja le lastni dualizem in lastniški dualist se lahko zdi, da je nemoteno obstoj nepojmljivo - npr.če je mislil, da je identiteta uma skozi čas odvisna od njegovega odnosa do telesa (npr. Penelhum (1970)).

Pred Kripkejem (1972/80) bi se prvi izziv takšnemu argumentu nanašal na prehod s (3) na (4). Ko so filozofi na splošno verjeli v pogojno identiteto, se jim je ta poteza zdela neveljavna. Danes pa je sklepanje splošno sprejeto in vprašanje zadeva razmerje med domišljijo in možnostjo. Tega danes nihče ne bi identificiral (razen morda za nekatere kvazirealiste in antirealiste), vendar je bilo stališče, da je domiselnost trdna preizkušnja možnosti, odločno zagovarjeno. WD Hart ((1994), 266), na primer, trdi, da ni bil ustvarjen noben jasen primer, ki bi si lahko predstavljal to p (in manj domiselnemu ljudstvu povedal zgodbo, ki bi jim omogočila, da si predstavljajo p), in dober argument, da nemogoče je, da p. Nobenih takšnih primerov ni… “Ta trditev je vsaj sporna. Zdi se, da obstajajo dobri argumenti, da je potovanje po času nekoherentno, toda vsaka epizoda Zvezdne poti ali Zdravnika, ki kaže, kako si lahko predstavljamo, kako bi lahko bilo, če bi bilo to mogoče.

Pritožbo na možnost v tej trditvi velja povezati s tistimi, ki so vpleteni v skromnejši, antifizikalistični zombi argument. Možnost te hipoteze je tudi izpodbijana, toda vse, kar je potrebno za zombija, je, da so za takšno bitje resnične vse in samo tiste stvari, ki jih fizične znanosti pravijo o telesu. Ker se zdi, da pojmi, ki so vpleteni v takšne vede - npr. Nevron, celica, mišica - ne navajajo, izrecno ali implicitno, na njihovo povezanost z zavestjo in so v ustreznih znanstvenih besedilih opredeljeni čisto fizično, je zelo močan primer facia za razmišljanje, da bi lahko nekaj izpolnilo pogoj, da bi bili takšni kot oni in nimajo nobene povezave z zavestjo. Ni vzporedno jasno,nesporno in naravnano upoštevanje miselnih konceptov kot celote, ki ne izrecno ali implicitno sklicuje fizičnih (npr. vedenjskih) stanj.

Za analitičnega biheviourista pritožba na domišljijo, ki je navedena v argumentu, ne uspe, ne zato, ker domišljija ni zanesljivo vodilo do možnosti, ampak ker si tega ne moremo predstavljati, saj je to a priori nemogoče. Nemožnost izginotja je prej kot potovanje v času, saj je to a priori mogoče dokazati, čeprav le s spornimi argumenti. Argument se lahko loti le za tiste filozofe, ki se strinjajo, da vprašanja ni mogoče rešiti a priori, zato je možnost razrešitve, ki si jo lahko predstavljamo, še vedno odprta.

Glavna utemeljitev tistih, ki menijo, da domišljija ni varen pokazatelj možnosti, tudi če takšne možnosti a priori ni mogoče odpraviti, je to, da si lahko predstavljamo, da bi bile lahko posteriori nujne narave - na primer, da Hesperus morda ni enak Fosfor. A če je Kripke pravilen, to ni realna možnost. Drugi način za to je, da obstaja veliko epiztemskih možnosti, ki jih je mogoče zamisliti, ker so epiztemske možnosti, vendar niso resnične možnosti. Richard Swinburne (1997, novi dodatek C), čeprav na splošno sprejema to trditev, ima zanimive razloge za razmišljanje, da tega v primeru duha in telesa ne more uporabiti. Trdi, da v primerih, ki vključujejo a posteriori nujne potrebe, na primer tiste identitete, ki jih je treba odkriti,Ker te entitete identificiramo le po njihovih "stereotipih" (torej po površinskih lastnostih, ki jih opaža laik), se lahko motimo glede njihovih bistvov. V primeru izkušenj s seboj to ne drži.

Zdaj je res, da bistva Hesperusa ni mogoče odkriti s samo miselnim eksperimentom. To je zato, ker Hesperus Hesperus ni stereotip, ampak tisto, kar je v njegovi osnovi. Iz tega pa ne sledi, da nihče nikoli ne more imeti dostopa do bistva snovi, ampak se mora vedno zanašati na identifikacijo na zmotljiv stereotip. Mogoče bi si lahko kdo mislil, da človek sam, čeprav tisto, zaradi česar je ta oseba podvrženo tistemu, kar je opazno drugim, ne temelji na tistem, kar ta oseba lahko doživi, ampak je dano neposredno v lastnem samozavedanju.

To je zelo privlačna kartezijanska intuicija: moja identiteta kot miselna stvar, ki sem, se mi razodeva v zavesti, ni nekaj zunaj tančice zavesti. Zdaj bi na to lahko odgovorili, da čeprav sam dostopa do sebe kot zavestni subjekt, je razvrščanje sebe bolj podobno temu, da se štejem za kolesarja. Tako kot morda nikoli ne bi bil kolesar, tudi sam se nikoli ne bi zavedal, če bi se stvari v mojem zgodnjem življenju dogajale narobe. Jaz sem organizem, žival, ki se morda ne bi razvila do te mere zavesti, in to bistvo kot žival se mi ne razkrije samo z introspekcijo.

Vendar obstajajo življenjske razlike med temi primeri. Kolesar je izrecno predstavljen kot človeško bitje (ali bitje kakšne druge živalske vrste), ki kolesari: ni skušnjava, da bi o kolesarju razmišljali kot o osnovni vrsti stvari. Zavest ni predstavljena kot lastnost nečesa, temveč kot sam subjekt. Trditev Swinburna, da se ob sklicevanju nase sklicujemo na nekaj, za kar mislimo, da se ga neposredno zavedamo, in ne na "nekaj, česar ne vemo, kaj", kar je v osnovi naše izkušnje, na videz "samega sebe", ima močno intuitivno privlačnost in bi ga lahko premagali le zelo močni argumenti. Kljub temu, da ne mislimo predvsem na substrat, ampak na tisto, kar se razkriva v zavesti,ali ne bi bilo še vedno mogoče, da obstaja potreba, močnejša od vzročne povezave te zavesti z nečim fizičnim? Da bi to še razmislili, moramo raziskati, kakšne so meje možne analogije med primeri vode-H2 O prijaznost in odnos uma in telesa.

Izhajamo iz analogije med vodnim stereotipom - kako se voda predstavlja - in kako se zavest daje osebno. Verjetno bi lahko trdili, da bi lahko nekaj takega obstajalo, ne da bi bilo H 2O, toda komaj, da bi lahko obstajal brez neke osnovne narave. Ni pa razloga, da bi zanikali, da bi bila ta osnovna narava lahko homogena s svojo očitno naravo: se pravi, da bi bilo mogoče, da obstaja svet, v katerem so stvari, podobne vodi, element, kot so mislili že starodavni, in je kot v vodi do konca. Trditev zagovornikov dualističnega argumenta je, da se lahko ta slednja situacija a priori resnično spodobi v primeru uma: torej lahko z samopregledovanjem ugotovimo, da ni več kot vzročno odvisna od nekaj radikalno drugačne narave, na primer možgani ali telo. Kakšne razloge bi si lahko mislili, da bi to lahko povedali a priori?

Edini splošni argument, ki se za to zdi na voljo, bi bil načelo, da sta za kateri koli dve stopnji diskurza, A in B, več kot vzročno povezani samo, če ena prednostno vključuje drugo. A argument za sprejetje tega načela bi bil ta, da so relativno nesporni primeri aposteriori potrebnih povezav pravzaprav primeri, v katerih se lahko a priori argumentirajo od dejstev o mikrostrukturi do očitnih dejstev. Pri vode, na primer, da bi se po tem, da sledi vnaprej, da če je bilo nekaj z lastnostmi pripisati H 2 O s kemijo na mikro nivoju, potem je stvar bi imel waterish lastnosti na makro ravni. Posteriori se ugotovi, da je v resnici H 2O tem, kar je podlaga in razlaga vodnih lastnosti tu okoli, ne kaj drugega: zadostnost baze - če naj bi jo dobili - za razlago pojavov, je mogoče predhodno sklepati iz domnevne narave baze. To je dejansko argument, ki ga Chalmers uporablja za obrambo hipoteze o zombiju. Predlog je, da celotna kategorija aposteriori več kot vzročno potrebnih povezav (ki jih pogosto označujemo kot ločeno kategorijo metafizičnih potreb) ne dosega več kot to. Če sprejmemo, da gre za pravilen opis posterioričnih potreb, in zanikamo tudi analitično redukcionistične teorije, ki bi bile potrebne za a priori povezave med umom in telesom, kot si jih na primer zamisli biheviourist ali funkcionar,iz tega sledi, da lahko a priori povemo, da zavest ni več kot vzročno odvisna od telesa?

Pri obravnavanju tega vprašanja je koristno razlikovati med idejami in predstavami, kot je Berkeley. Ideje so predmeti naših miselnih dejanj in jih zajamejo pregledno - "po podobi ali podobnosti" (Načela, odstavek 27) - to so ideje. Jaz in njegove sposobnosti niso predmeti naših miselnih dejanj, ampak jih ujamemo le poševno pri izvajanju njegovih dejanj in o teh Berkeley pravi, da imamo pojme, kar pomeni, da to, kar ujamemo naravo dinamičnega povzročitelja, počne zdi se, da nimajo enake transparentnosti kot tisto, kar zajamemo kot običajni predmeti duševnega dejanja agenta. V Berkeley se ni treba vključitis metafiziko na splošno, da občutimo silo trditve, da so vsebine in notranji predmeti naših duševnih dejanj zajeti z lucidnostjo, ki presega našo predstavo o povzročitelju in dejanja sama po sebi. Zaradi tega imajo predstave o sebi morda "debelino" in so lahko trajno sporne: zdi se, da vedno obstaja prostor za več spora glede tega, kaj je v tem konceptu vključeno. (Čeprav bomo v 5.2.2 videli pozneje, da obstaja Berkeleyev koncept pojma "debel" način.da obstaja Berkeleyev koncept pojma "debel" način.)da obstaja Berkeleyev koncept pojma "debel" način.)

Ker "debelina" vedno pušča prostor za spore, je to eden tistih primerov v filozofiji, v katerem so si na volje trditve, ki si jih filozofi zamislijo. Argument zamislivosti ustvarja primer fa faze za razmišljanje, da um nima samo vzročne ontološke odvisnosti od telesa. Predpostavimo, da zavračamo analitične (bihevioristične ali funkcionalistične) račune miselnih predikatov. Potem zgornji argumenti kažejo, da vsaka potrebna odvisnost uma od telesa ne sledi vzorcu, ki velja v drugih znanstvenih primerih. To ne kaže, da morda ni drugih razlogov za prepričanje v takšno odvisnost, saj je toliko konceptov na tem območju še vedno spornih. Na primer, lahko trdimo, da identiteta skozi čas zahteva vrsto prostorskega obstoja, ki ga lahko daje samo telo:ali da vzročna kontinuiteta, ki jo zahteva tok zavesti, ne more biti lastnost zgolj pojavov. Vse to bi lahko predstavili kot načine zapolnjevanja tistih vidikov našega razumevanja jaza, ki so samo poševno in ne pregledno predstavljeni v samozavedanju. Dualist se mora odzvati na kakršno koli trditev, ki se pojavlja: argumentacija o razumljivosti jih ne izključuje.

4.4 Argumenti iz osebne identitete

Obstaja dolga tradicija, vsaj iz Reida (1785/1969), ki trdi, da identiteta oseb skozi čas ni stvar konvencije ali stopnje na način identitete drugih (zapletenih) snovi in da je to kaže, da je jaz drugačna entiteta od katerega koli fizičnega telesa. Kritika teh argumentov in intuicij, na katerih počivajo, od Huma do Parfita (1970: 1984), nas je pustila neupravičujoč spopad intuicij. Argument, ki se obravnava, in ki ima verjetno svojo prvo izjavo v Madellu (1981), se ne nanaša na identiteto skozi čas, temveč na posledice za identiteto določenih nasprotnih oseb v zvezi s poreklom. Mogoče lahko zato prekine zastoj, ki se sooča z razpravo o diahronski identiteti. Trditev je, da široko konvencionalističnih načinov, ki se uporabljajo za časovno reševanje problematičnih primerov za osebe in materialne predmete in ki jih je mogoče uporabiti tudi v primerih protiukrepov, ki zadevajo poreklo teles, ni mogoče uporabiti za podobne nasprotne stvari, ki zadevajo osebe ali um.

Kar zadeva navadne fizične predmete, je enostavno predstavljati nasprotne primere, ko vprašanja identitete postanejo problematična. Vzemimo primer določene tabele. Protipravne predloge lahko spremenimo na naslednji način:

  1. Ta miza je bila morda narejena iz ledu.
  2. Ta miza je bila morda izdelana iz drugega lesa.
  3. Ta miza bi bila lahko narejena iz 95% lesa, iz katerega je bila izdelana, in 5% iz drugega lesa.

Prvi predlog bi bil ponavadi zavrnjen kot očitno napačen, vendar bo prišlo do točke vzdolž spektra, ki ga prikazujeta (i) in (iii), in proti (iii), kjer je vprašanje, ali bi bila hipotezizirana tabela enaka tistemu, ki dejansko ni očitnega odgovora. Zdi se, da vprašanje, ali je »res« isto, nima jasnega pomena: recimo 75% iste snovi in 25% različne snovi; to so edina resnična dejstva v primeru; o številčni identiteti se lahko odločimo na poljuben način ali pa ostanemo nerešena. Tako bo nastala penumbra kontraktnih primerov, ko vprašanje, ali bi bili dve stvari enaki, ni dejstvo.

Zdaj to misel uporabimo pri zavestnih temah. Predpostavimo, da je imel posamezni človek poreklo drugačno od tistega, ki ga je v resnici imel tako, da to, ali je ta razlika vplivala na to, kdo je, ni bilo očitno intuiciji. Kaj bi štelo za tak primer, je morda sporno, vendar mora biti tak. Morda ni jasno, ali bi bil Jones, če bi bilo Jonesovo telo podobno iz istega jajčeca, vendar drugačna, čeprav gensko identična semenčica istega očeta, utelešena. Nekateri filozofi bi lahko menili, da je istovetnost sperme bistvenega pomena za identiteto človeškega telesa in osebno identiteto. V tem primeru si predstavljajte nasprotno spermo, v kateri se nekatere molekule v spermi razlikujejo;bi bila to ista sperma? Če nekdo zasleduje zadevo dovolj daleč, bo prišlo do nedoločnosti, ki bo okužila tisto v telesu. Zato mora obstajati nekaj razlike, da nam niti naravni jezik niti intuicija ne poveta, ali razlika ne spreminja identitete človeškega telesa; točka, torej, če vprašanje, ali imamo isto telo, ni dejstvo.

Kako opisati te primere, je v nekaterih pogledih vprašanje polemike. Nekateri filozofi mislijo, da se lahko govori o nejasni identiteti ali delni identiteti. Drugi menijo, da so takšni izrazi nesmiselni. Tukaj ni prostora za razpravo o tej zadevi. Dovolj je domnevati, da vprašanja o tem, kako je mogoče uporabiti koncept identitetnega učinka, samo skrb, s katero je treba opisati te primere, ne pa vsaka vsebinska stvar. Obstajajo primeri bistvenega prekrivanja ustave, v katerih je to dejstvo edino temeljno dejstvo v tem primeru: nadaljnjega dejstva o tem, ali so "resnično" isti predmet, ni. Če bi obstajali, bi morali obstajati haecceitas ali tost, ki bi pripadala in individualizirala vsak zapleten fizični objekt, in predvidevam, da je to verjetno, če ne nerazumljivo.(Več o pogojih, pod katerimi je lahko haecceitas, je na voljo spodaj.)

Mogoče bi bilo mogoče trditi, da se za nasprotne identitete uma ne da uporabiti podobnega prekrivanja ustave. V besedah Geoffreyja Madela (1981):

Toda medtem ko ima lahko moje sedanje telo delnega nasprotja v nekem možnem svetu, moja sedanja zavest ne more. Vsako sedanje stanje zavesti, ki si ga lahko predstavljam, je ali ni moje. Tu ni vprašanja o stopnji. (91)

Zakaj je tako? Predstavljajte si primer, ko nismo prepričani, ali bi bilo to Jonesovo telo - in s tem tudi Jones -, ki bi ga ustvarila rahlo spremenjena semenčica in isto jajčece. Ali lahko rečemo, kot bi rekli za objekt brez zavesti, da je zgodba nekaj enakega, nekaj drugačnega, je celotna zgodba: da je to samo prekrivanje ustave? Za Jonesovo telo kot tak bi bil tak pristop tako kot za vse druge fizične predmete. A predpostavimo, da se Jones v odsevnem razpoloženju vpraša, "če bi se to zgodilo, ali bi obstajal?" Obstajajo vsaj trije odgovori. (i) Bi ali ne bi, vendar ne morem povedati. (ii) Ni dejstva, ali bi ali ne bi obstajal: to je samo napačno postavljeno vprašanje. (iii) Na nek način ali v določeni meri bi imel,in na nek način ali do neke mere ne bi. Stvar, ki bi obstajala, bi se z mano neke vrste prekrivala s psihično konstitucijo.

Tretji odgovor je primerljiv z odgovorom, ki bi ga dali v primeru teles. Toda kot podatek o subjektivni situaciji je sporno, da to nima smisla. Poimenite bitje, ki bi nastalo iz nekoliko spremenjene sperme, "Jones2". Ali se prekrivajoči predlogi, da bi bilo tako, recimo, 85% prvotnega telesa Jonesa2 identično z Jonesom, približno 85% njegovega psihičnega življenja predstavljal Jones? Da bi bilo tako kot Jones - res, da bi imel Jones2 psihično življenje 100% kot Jones - ima popoln smisel, toda da bi bil morda do te stopnje, iste psihe - da je Jones '85% obstajal '- zagotovo nima smisla. Vzemite primer, v katerem imata Jones in Jones2 popolnoma podobna življenja skozi:katere 85% od 100% podobnih duševnih dogodkov si delijo? Prav tako nima smisla domnevati, da je Jones morda sodeloval v celotnem Jones2ovem psihičnem življenju, toda v precej duhovitih samo 85%. Jasno je, da pojma prekrivanja numerično enakih psihičnih delov ni mogoče uporabiti tako, da se prekrivanje dejanske sestave telesnega dela dokaj neproblematično.

Zaradi tega bi lahko poskusili drugi odgovor. Odgovor "prekrivanja" lahko uporabimo na Jonesovem telesu, vendar vprašanje, ali bi bili umovi ali subjekti enaki, nima jasnega smisla. Težko je razumeti, zakaj ne gre. Recimo, da je Jones ugotovil, da je bil prvotno eden izmed dvojčkov, v smislu, da se je zigota, iz katere se je razvil, ločila, druga polovica pa je kmalu zatem umrla. Lahko se zabava z mislijo, da če bi umrla njegova polovica, nikoli ne bi obstajal kot zavestno bitje, čeprav bi bil nekdo, čigar notranje in zunanje življenje bi bilo lahko zelo podobno njegovemu. Morda se bo počutil precej krivo hvaležnega, da je umrla druga polovica. Čudno bi bilo misliti, da je Jones napačno mislil, da gre pri tem zares. In kako je "upravljati" prehod iz primera, ko gre dejansko za primer, ko ga ni?

Če je zgoraj navedeno sklepno mnenje, imamo samo prvo možnost. Če je tako, mora biti s subjektivnega vidika absolutno dejansko stanje. Toda fizični primeri, ki smo jih obravnavali, kažejo, da ko je nekaj v bistvu zapleteno, to ne more biti. Ko obstaja ustava, sta stopnja in prekrivanje ustave neizogibno možni. Torej mora biti um preprost, in to je mogoče le, če je nekaj podobnega kartezijanski snovi.

4.5 Aristotelov argument v moderni obliki

Zgoraj opisane njegove proti-materialistične trditve je v 1. poglavju zelo splošno gledal zaskrbljenost Aristotela, da materialni organ ne more imeti obsega in prožnosti, ki sta potrebna za človeško misel. Njegove skrbi so se nanašale na krčevit učinek, ki bi ga zadeva imela na vrsto predmetov, ki bi jih intelekt lahko sprejemal. Vzporedno sodobna skrb se osredotoča na omejitev, ki bi jo nalagala vrsta racionalnih procesov, ki bi jih lahko pokazali. Godel je na primer verjel, da je njegov slavni izrek pokazal, da obstajajo nazorno racionalne oblike matematične misli, ki so jih ljudje sposobni, ki jih mehanski ali formalni sistem, kakršen bi moral biti fizični um, ne bi mogel razstaviti. Penrose (1990) je trdil, da ima Turingov problem zaustavitve podobne posledice. Na splošno,strah je, da mora materialistični monist organ mišljenja obravnavati kot, kot to imenuje Dennett (1987: 61), sintaktični motor: torej kot nekaj, kar deluje brez kakršnega koli temeljnega sklicevanja na propozicijsko vsebino tega, kar misli. Deluje kot stroj, ki samo senči smiselni vzorec. Težko pa je prepričati sebe, da kot na primer reflektivno razpravlja o filozofiji in se trudi slediti temu, kar se govori, da ni semantična vsebina tista, ki poganja svoje odzive. Če pa smo resnično semantični motorji, je težko razbrati, kako se lahko izognemo vsaj lastnemu dualizmu. Ta vprašanja so seveda povezana s težavami, ki jih je postavil Brentano, in se nanašajo na nezdružljivost namernosti. Kljub zanimanju za argumente za dualizem, ki temelji na neprevodljivi fleksibilnosti intelekta,večina sodobne razprave temelji na trditvah, ki imajo kartuzijanski izvor.

5. Problemi za dualizem

O problemu interakcije smo že govorili. V tem delu bomo razmislili o dveh drugih vidikih dualizma, ki skrbijo kritike. Prvič, obstaja tisto, kar bi lahko označili queerness mentalnega, če bi ga zamislili kot nefizično. Drugič je težava pri izračunu enotnosti uma. To slednje bomo upoštevali, saj se sooča tako s teoretikom svežnja kot s snovjo dualistom.

5.1 Čudežnost duševnega

Za duševna stanja sta značilni dve glavni lastnosti, subjektivnost, sicer znana kot privilegiran dostop, in namernost. Fizični predmeti in njihove lastnosti so včasih opazljivi in včasih ne, vendar je vsak fizični objekt načeloma enako dostopen vsem. S prave lokacije bi lahko vsi videli drevo v štirikolesniku, in čeprav nihče od nas ne more neposredno opazovati elektrona, so vsi enako sposobni zaznati na enak način z instrumenti. Toda imetnik duševnih stanj ima privilegiran dostop do njih, ki ga nihče drug ne more deliti. Zato obstaja skeptičen „problem drugih umov“, vendar ni ustrezen „problem mojega uma“. To nekaterim filozofom nakazuje, da umi niso običajni prebivalci fizičnega prostora.

Fizični predmeti so prostorsko-časovni in med seboj nosijo prostorsko-časovni in vzročni odnos. Zdi se, da imajo duševna stanja vzročne moči, vendar imajo tudi skrivnostno lastnost namernosti - glede drugih stvari - vključno z stvarmi, kot sta Zevs in kvadratni koren minus ena, ki ne obstajata. Nobena zgolj fizična stvar se ne bi mogla reči v dobesednem pomenu "o" nečem drugem. Narava duševnega je tako čudaška kot nedostopna. V Ryleovi namerno zlorabljajoči besedi je um, kot si ga predstavlja dualist, "duh v stroju". Duhovi so skrivnostni in nerazumljivi: stroji so sestavljeni iz prepoznavnih delov in delujejo po razumljivih načelih. Toda ta kontrast velja le, če se držimo newtonskega in zdravorazumskega pogleda na gradivo. Namesto energijskih in silskih polj pomislite v vesolju in času, ki nima nobene lastnosti, za katero se zdi, da naša čutila ne razkrivajo: na tej zamisli se zdi, da ne moremo pripisati materiji nič drugega kot neupravičeno matematično strukturo. Medtem ko materialni svet zaradi svoje matematizacije tvori strožji abstraktni sistem kot um, smiselne lastnosti, ki nastopajo kot predmeti duševnih stanj, predstavljajo edino razumljivo vsebino za vsako konkretno sliko sveta, ki jo lahko oblikujemo. Morda je svet znotraj doživljajočega uma, ko ga kdo upošteva pravilno, nič bolj - ali celo manj - čudaški kot svet zunaj njega.zaradi matematizacije tvori strožji abstraktni sistem kot um, smiselne lastnosti, ki nastopajo kot predmeti duševnih stanj, predstavljajo edino razumljivo vsebino za vsako konkretno sliko sveta, ki jo lahko oblikujemo. Morda je svet znotraj doživljajočega uma, ko ga kdo upošteva pravilno, nič bolj - ali celo manj - čudaški kot svet zunaj njega.zaradi matematizacije tvori strožji abstraktni sistem kot um, smiselne lastnosti, ki nastopajo kot predmeti duševnih stanj, predstavljajo edino razumljivo vsebino za vsako konkretno sliko sveta, ki jo lahko oblikujemo. Morda je svet znotraj doživljajočega uma, ko ga kdo upošteva pravilno, nič bolj - ali celo manj - čudaški kot svet zunaj njega.

5.2 Edinost uma

Ne glede na to, ali kdo verjame, da je um snov ali zgolj sveženj lastnosti, se pojavi isti izziv, ki je razložiti naravo enotnosti nepomembnega uma. Kartezijanec to pomeni razložiti, kako razume pojem nematerialne snovi. Pri Humeanu je vprašanje razložiti naravo razmerja med različnimi elementi v svežnju, ki jih veže v eno stvar. Nobena tradicija pri tej zadnji nalogi ni bila posebej uspešna: resda se je Hume v prilogi k traktatu izjasnil, da je popolnoma mistificiran zaradi problema, saj je zavrnil svojo prvotno rešitev (čeprav iz besedila ni povsem jasno).

5.2.1 Enotnost in dualizem vezi

Če je um samo sveženj lastnosti, ne da bi jih mentalna snov združila, potem je potreben račun tistega, kar predstavlja njegovo enotnost. Zdi se, da je edina pot postulati primitivni odnos sozavesti, v katerem različni elementi stojijo drug drugemu.

Obstajata dve strategiji, ki ju lahko uporabimo za napad na teorijo svežnja. Eno je trditi, da so naše intuicije naklonjene prepričanju v neko temo in da so argumenti, predstavljeni v prid alternativni svežnji, neuspešni, zato intuicija stoji. Drugi način je, da bi skušali sami oporekati teorijo. Foster (1991, 212–9) se poda po nekdanji poti. To ni učinkovito proti nekomu, ki misli, da daje metafizična ekonomija prednost faciaciji teorij, ker se izogibajo skrivnostnim snovem.

Temeljni ugovor pri povezovanju teorij (glej na primer Armstrong (1968), 21-3) je, da bi takšne vsebine morale obstajati same, ker bi posamezne mentalne vsebine lahko imele svoje elemente, kot bi lahko posamezne opeke iz hišo. Hume je to posledico sprejel, vendar večina filozofov meni, da je to absurdno. Ne bi mogel biti uma, ki bi bil sestavljen iz samotne bolečine ali rdeče podobe, zlasti ne tistega, ki se je oddaljil od uma, ki mu je prej pripadal. Zato je bolj smiselno miselne vsebine razmišljati kot načine teme.

Teoretiki snopov ponavadi jemljejo fenomenalne vsebine kot glavne elemente v svojem paketu. Težava je torej v tem, kako povezati, recimo, vizualno polje z slušnim poljem, ki ustvarja 'enotnost opažanja', torej skupno izkušnjo, za katero se zdi, da je predstavljena enemu predmetu. Videti težavo na tak način ima očitne humane korenine. Ta atomistična predstava problema postane manj naravna, če se poskuša prilagoditi drugim vrstam miselne dejavnosti in vsebin. Kako je mogoče zasnovati takšne zaznavne vsebine, ki se jih udeležujejo ali se jih želijo obnašati? Zdi se, da so tovrstna duševna dejanja manj naravno obravnavana kot atomski elementi v svežnju, ki jih veže pasivna enotnost apercepcije. William James (1890, vol. 1, 336–41) poskuša odgovoriti na te težave. Trdi, da v sebi vstopa "utrip misli" za vsak sedanji trenutek, ki mu pravi "misel" in ki je "vozilo presoje identitete" in "sredstvo izbire, pa tudi spoznanja". Ti 'impulzi' se sčasoma združijo, ker si vsak 'prisvoji' pretekle Misli in nam naredi, da "kolikor sem prepričan, so bila ta pretekla dejstva del mene". James tem miseljem pripisuje dejanja presoje, udeležbe, volje itd., In če se zdi resničen subjekt, se zdi to nedosledno. Obstaja pa tudi težnja, da se mnogi vidiki delovanja obravnavajo kot zgolj zavedanje telesnih dejanj ali nagnjenj, kar se vrača nazaj k bolj običajnemu položaju Humana. Ali se Jamesov položaj resnično izboljšuje pri Humeu ali ga zgolj mistificira, je še vedno sporno. (Glej Sprigge (1993), 84–97,za odlično, simpatično razpravo.)

5.2.2 Jednost in dualizem snovi

Težava je razložiti, kakšna stvar je nepomembna snov, tako da njena prisotnost razloži enotnost uma. Navedene odgovore lahko razdelimo na tri vrste.

(a) "Ektoplazma": Stališče, da je nematerialna snov nekakšna nematerialna stvar. S tem pristopom obstajata dve težavi. Prvič, če ima ta 'ektoplazma' kakršno koli karakterizacijo kot 'stvari' - torej svojo lastno strukturo nad in izrecno duševnimi lastnostmi, ki jih vzdržuje -, pušča toliko skrivnosti, zakaj takšne stvari bi moralo podpirati zavest, tako kot bi morale navadne materije. Drugič, in s tem povezano ni jasno, v kakšnem smislu je taka stvar nepomembna, le v smislu, da je ni mogoče vključiti v običajni znanstveni račun fizičnega sveta. Zakaj ne gre le za grozljive fizične stvari?

(b) Račun „zavesti“: Stališče, da je zavest snov. Račun (a) je nepomembni snovi omogočil naravo nad takšnim stanjem, ki bi ga obravnavali kot duševno. Račun zavesti ne. To je Descartesovo stališče. Najočitnejši ugovor tej teoriji je, da subjekt ne dopušča obstoja v nezavesti. To sili v eno od štirih možnih teorij. Lahko bi trdili (i), da se zavedamo, ko se nam zdi, da nismo (kar je bilo po mnenju Descartesa): ali (ii) da občasno obstajamo, čeprav so še vedno ista stvar (kar je Swinburneova teorija, (1997)), 179): ali (iii) da je vsak izmed nas sestavljen iz vrste snovi, spremenjenih ob vsakem premoru zavesti,ki ga potisne k konstruktivističnemu prikazu identitete skozi čas in tako k duhu teorije svežnjev: ali (iv) še bolj špekulativno, da je jaz v takem odnosu do običajnega časovnega niza, da njegov nadaljnji obstoj ne prinaša pod vprašaj, ker ni bil pravočasno prisoten v tistih trenutkih, ko v tej seriji ni zavesten. (Robinson, v prihodnosti)

(c) Račun „brez analize“: stališče, da je napačno predstaviti vsako analizo. To je Fosterjevo stališče, čeprav menim, da imata Vendler (1984) in Madell (1981) podobna stališča. Foster trdi, da je celo "zavestni" poskus razložiti, iz česa je sestavljen nepomemben jaz, ki ga preveč pripisuje nekakšni fizični snovi. Z drugimi besedami, Descartes je le polovico pobegnil iz modela 'ektoplazme'. (Na pol je pobegnil, ker ne pripisuje ne mentalnih lastnosti sebi, ampak je še vedno ujet, če poskuša razložiti, iz česa je izdelan.)

Foster (1991) to izrazi takole:

… Zdi se mi, da se, ko se introspektivno osredotočam nase, ne zavedam le, da sem v določenem duševnem stanju; Tudi z enako neposrednostjo se zavedam, da sem določena stvar …

Zdaj se bo vprašalo: „No, kaj je ta narava, ta sortalni atribut? Naj ga določimo! ' Toda takšna zahteva je napačno prepričana. Seveda mu lahko dam besedno etiketo: na primer lahko mu rečem "podložnost" ali "samobitnost". Ampak, če jih ne razlagamo "ostralno", glede na tisto, kar razkrije introspektivno zavedanje, takšne oznake ne bodo prenesle ničesar nad nominalnim bistvom izraza "osnovni predmet". V tem pogledu pa ni razlike med tem atributom, ki predstavlja subjekovo bistveno naravo, in posebnimi psihološkimi lastnostmi njegovega zavestnega življenja …

Res je, da občutek, da je treba iz Božjega pogleda videti več, težko umre. Razlog je v tem, da tudi ko smo priznali, da so osnovni predmeti v celoti nefizični, se še vedno nagibamo k vprašanju njihovih bistvenih narav v senci fizične paradigme. (243–5)

Pri tem spet pomaga Berkeleyjev pojem. Berkeley lahko razlaga tako, da implicira, da je zase več, kot ga lahko zajame samopregledovanje, ali pa ga lahko razlagamo, da pravi, da pojmi, čeprav predstavljajo tujce kot ideje, jih zajamejo prav tako popolnoma. Slednji je pogled "noben račun ni potreben".

Bibliografija

  • Almog, J. (2001): Kaj sem? Descartes in težava uma in telesa, University Oxford Press, Oxford.
  • Aquinas, St Thomas (1912): Summa Theologica, Washbourne, London.
  • Aristotel, De Anima, Bk III, (različne izdaje).
  • Armstrong, DM (1968): Materialistična teorija uma, Routledge in Kegan Paul, pogl. 2
  • Averill, EW in Keating, B. (1981): „Ali interakcionizem krši zakon klasične fizike?“, Mind 90, 102–7.
  • Ayer, AJ (1963): 'Koncept osebe', v The Concept of a Person and other essays, Macmillan, London, 82–128.
  • Berkeley, G. (1710, različne moderne izdaje): Načela človeškega znanja.
  • Bricke, J. (1975): „Interakcija in fiziologija“, um 84, 255–9.
  • Broad, CD (1925): Um in njegovo mesto v naravi, Routledge in Kegan Paul, London.
  • Chalmers, D. (1996): The Conscious Mind, Oxford University Press, New York.
  • Collins, C. (1997): „Searle on the svijesti in dualizma“, International Journal of Philosophical Studies 5, 15–33.
  • Crane, T. (2003): „Duševne snovi“. V A. O'Hear (ur.) Minds and Persons, University of Press Cambridge, Cambridge.
  • Davidson, D. (1971): "Duševni dogodki", v L. Foster in JW Swanson (eds) Experience and Theory, Duckworth, London.
  • Dennett, D, (1987): 'Tri vrste namerne psihologije', v The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge Mass., 43–68.
  • Descartes, R. (1641: številne sodobne izdaje): "Meditacija VI", v Meditacijah o prvi filozofiji.
  • Ducasse, C, (1961): „V obrambo dualizma“, v S. Hook (ur.) Dimensions of Mind, Collier, New York, 85–9.
  • Eccles, J. (1980): The Human Psyche, Springer, New York.
  • Eccles, J. (1987): "Možgani in um: dva ali eden?" V C. Blakemore in S Green polja, (eds) Mindwaves, Blackwell, Oxford.
  • Efron, A. (1992): "Preostali asimetrični dualizem: teorija odnosov med duhom in telesom", Journal of Mind and Behavior 13, 113-36.
  • Feigl, H. (1958): "duševno" in "fizično" ", v H. Feigl, M. Scriven in G. Maxwell, (eds) Koncepti, teorije in problem uma in telesa: Minesota študije v Filozofija znanosti, vol. 2, Minnesota University Press, Minneapolis, 370–497.
  • Fodor, J. (1974): „Posebne znanosti in razdruženost znanosti kot delovna hipoteza“, Synthese, 28, 77–115.
  • Foster, J. (1968): "Psiho-fizični vzročni odnosi", American Philosophical Quarterly 5.
  • Foster, J. (1989): "Zagovor dualizma", v J. Smythies in J. Beloff, (eds), The Case for Dualism, University of Virginia Press.
  • Foster, J. (1991): Nepomembni jaz, Routledge.
  • Green, C. (2003): Izgubljeni vzrok, Oxford Forum.
  • Hamlyn, DW (1978): 'Aristotelov kartezijanizem', Paedia: Posebno vprašanje Aristotela, 8–15.
  • Hart, WD (1988): Engine of the Soul, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Hart, WD (1994): 'Dualizem', v S. Guttenplan (ur.), Spremljevalec filozofije uma, Blackwell, 265–7.
  • Hawthorne, J. (2007): 'kartezijanski dualizem'. V P. van Inwagen in D. Zimmerman (eds), Persons Human and Divine, Oxford University Press, Oxford.
  • Heil, J. (1998): Filozofija uma, Routledge, London in New York, Ch. 2, 'Descartesova zapuščina'.
  • Herbert, RT (1998): 'Dualizem / materializem', Filozofsko četrtletje 48, 159–75.
  • Himma, KE (2005): "Ko je problem za vse problem nihče: dualizem snovi, fizikalizem in težava uma in telesa", Avstralski časopis za filozofijo
  • Hodgson, D. (1988): The Mind Matters: Zavest in izbira v kvantnem svetu, University Oxford Press, Oxford.
  • Honderich, T. (1981): „Psihofizične povezave, podobne pravom, in njihove težave“, poizvedba 24, 277–303.
  • Hume, D. (1739: različne moderne izdaje): Priloga o človeški naravi, Bk I, Pt IV, sekta. VI in dodatek.
  • Huxley, TH (1893): „O hipotezi, da so živali avtomati“, Zbrani eseji, vol. 1, New York, 199–250.
  • Jackson, F. (1982): 'Epifenomenalna qualia', Filozofsko četrtletje, 127-136.
  • James, W. (1890): Načela psihologije, Macmillan, London.
  • Kenny, Anthony (1989): Metafizika uma, Clarendon Press, Oxford.
  • Kim, J. (2003): "Osamljene duše: vzročnost in dualizem snovi". V T. O'Connor in D. Robb (eds), Filozofija uma: sodobna branja, Routledge, London.
  • Kripke, S. (1980): Poimenovanje in nujnost, Blackwell, Oxford.
  • Lahav, R. in Shanks, N. (1982): "Kako biti znanstveno ugleden" lastnik dualist ", Journal of Mind and Behavior 13, 211-32.
  • Larmer, R. (1986): 'Interakcionizem duha-telesa in ohranjanje energije', International Philosophical Quarterly 26, 277–85.
  • Latham, N. (2000): „Chalmers o dodajanju zavesti v fizični svet“, Filozofske študije 98, 67–93.
  • Lowe, EJ (1992): „Problem psihofizične vzročnosti“, Avstralska revija za filozofijo 70, 263–76.
  • Lowe, EJ (1993): „Vzročna avtonomija duševnega“Um 102, 629–44.
  • Lowe, EJ (1996): Subjects of Experience, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Lowe, EJ (2006): „Nekarteški substancialni dualizem in problem duševne vzročnosti“. Erkenntnis 65 (1): 5-23.
  • McGinn, C. (1993): "Zavest in kozmologija: hiperdualizem prezračen", v M. Davies in G. Humphreys, (ur.), Zavest: psihološki in filozofski eseji, Blackwell.
  • Madell, G. (1981): Identiteta jaza, Edinburgh University Press, Edinburgh.
  • Mills, E. (1996): „Interakcija in prekomerna določitev“, American Philosophical Quarterly, 33, 105–15.
  • Mills, E. (1997): 'Interakcionalizem in telesnost', Ratio 10, 169–83.
  • Nussbaum, MC (1984): 'Aristotelov dualizem', Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2, 197–207.
  • Nussbaum, MC in Rorty, AO (1992): Eseji o Aristotelovem De Anima, Clarendon Press, Oxford.
  • O'Leary-Hawthorne, J. in McDonough, JK (1998): "Številke, umovi in telesa: nov pogled na dualizem uma in telesa", Filozofske perspektive 12, 349-71.
  • Oderberg, DS (2005): 'Hilemorfni dualizem', Socialna filozofija in politika 22, 70–99.
  • Parfit, D. (1971): „Osebna identiteta“, Filozofski pregled 80, 3–27.
  • Parfit, D. (1984): Razlogi in osebe, Clarendon Press, Oxford.
  • Penelhum, T. (1970): Preživetje in izginotje Obstoj, Routledge in Kegan Paul, London.
  • Penfield, W. (1975): Skrivnost uma, University of Press Princeton, Princeton NJ.
  • Penrose, R. (1990): Emperor's New Mind, Oxford University Press, Oxford.
  • Pietroski, PM (1994): 'Duševna vzročnost za dualiste', Misel in jezik 9, 336–66.
  • Platon, Phaedo (številne izdaje)
  • Popper, KR (1953): "Jezik in težava z duhom in telesom: ponovitev interakcije," v Zborniku 11. internacionalnega filozofskega kongresa. Ponatisnjeno (1962) v knjigah Conjuures and Refutation, Basic Books.
  • Popper, KR (1955): „Zapis o težavi z duhom in telesom“, analiza 15, 131–5.
  • Popper, K. in Eccles, J. (1977): Jaz in njegov možgan, Springer, New York.
  • Reid, T. (1969): "V zvezi s spominom", v Esejih o intelektualni moči človeka, MIT Press, Cambridge, Mass. Prvo objavljeno, 1785.
  • Richardson, RC (1982): „Škandal“kartezijanskega dualizma “, um 91, 20–37.
  • Robinson, H. (1982): Matter and Sense, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Robinson, H. (1983): 'Aristotelov dualizem', Oxford Studies in Ancient Philosophy 1, 123–44.
  • Robinson, H. (2003): 'Dualizem', v S. Stich in T. Warfield (ur.) The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford, 85–101.
  • Robinson, H. (v prihodnosti): „Osebna identiteta, jaz in čas“, v A. Batthany (ur.) Misel: svoje mesto v svetu. Non-redukcionistični pristopi k ontologiji zavesti, Dunaj.
  • Rosenburg, JF (1988): „Ne vem, kdo ali kaj je: razmišljanja o razumljivosti dualizma“, Topoi 7, 57–63.
  • Rozemond, M. (2002): Descartesov dualizem, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
  • Ryle, G. (1949): The Concept of Mind, Hutchinson, London, esp. pogl. 1.
  • Sellars, W. (1954): „Beležka o Popperjevi trditvi o dualizmu“, analiza 15, 23–4.
  • Sherrington, CS (1942): Man on his Nature, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Shoemaker, S. (1984): Identiteta, vzrok in um, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Smook, R. (1988): 'Egoicity and Twins', Dialog, 27, 277–86.
  • Smythies, JR in Beloff, J, (eds) (1989): The Case for Dualism, University of Virginia Press.
  • Sprigge, TLS (1993): James in Bradley: Ameriška resnica in britanska resničnost, Odprto sodišče, Chicago.
  • Sprigge, TLS (1994): 'Zavest', Synthese 98, 73–93.
  • Stapp, HP (1993): Mind, Matter and Quantum Mechanics, Springer-Verlag, Berlin.
  • Sussman, A. (1981): "Razmisleki o možnostih za znanstveni dualizem", Journal of Philosophy 78, 95-118.
  • Swinburne, R. (1986): Evolucija duše, Clarendon Press, Oxford. Revidirana izdaja (1997).
  • Taliaferro, C. (1996): Zavest in duh Boga, University of Press v Cambridgeu, Cambridge.
  • Vendler, Z. (1972): Res Cogitans, Cornell University Press, Ithica.
  • Vendler, Z. (1984): Zadeva uma, Clarendon Press, Oxford.
  • von Rooijen, K. (1987): „Interakcionalizem in evolucija: kritika Popperja“, British Journal for the Philosophy of Science 38, 87–92.
  • von Wright, GH (1994): 'O umu in materiji', Časopis za teoretsko biologijo 171, 101–10.
  • Watson, JB (1913): "Psihologija, kot jo vidi biheviourist", Psychological Review, vol. 20, 158–77.
  • Zimmerman, DW (2004): "Ali bi moral biti kristjan dualist duha in telesa?". V sodobnih razpravah o filozofiji religije, Blackwell, MA.

Drugi internetni viri

  • Spletne knjige o seznamu materializma in dualizma, ki jih je vodil David Chalmers.
  • Um in telo, Rene Descartes Williamu Jamesu. Robert H. Wozniak, Brynmawr