Parmenid

Kazalo:

Parmenid
Parmenid

Video: Parmenid

Video: Parmenid
Video: Античная философия. Лекция 6/14. Парменид. 2024, Marec
Anonim

To je datoteka v arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Parmenid

Objavljeno v petek, 8. februarja 2008

Parmenid Elea, dejaven v zgodnejšem delu 5. st. BCE., Je avtor težke metafizične pesmi, ki mu je prinesla sloves najglobljega in izzivalnega misleca zgodnje grške filozofije. Njegovo filozofsko stališče je bilo navadno razumljeno kot naenkrat zelo paradoksalno in vendar ključno za širši razvoj grške naravne filozofije in metafizike. Videli so ga kot metafizičnega monista (ene ali druge črte), ki je tako izpodbijal naivne kozmološke teorije svojih predhodnikov, da so bili njegovi glavni nasledniki med predsokratiki kot odgovor na njegove trditve primorani razvijati bolj izpopolnjene fizične teorije. Težave pri razlagi njegove pesmi so povzročile nestrinjanje s številnimi temeljnimi vprašanji v zvezi z njegovimi filozofskimi pogledi, kot so:ali je bil v resnici monist in če je bil, kakšen monist je bil; ali njegov sistem odraža kritičen odnos do prejšnjih mislecev, kot so milezijci, pitagorejci in heraklit, ali so ga motivirali preprosto strožje logični pomisleki, kot je paradoks negativnih eksistencialov, ki jih je Bertrand Russell zaznal v središču svoje misli; ali je svet našega vsakdanjega zavedanja ocenil s svojo množico entitet, ki se spreminjajo in na vse načine vplivajo ena na drugo, zgolj iluzijo, in torej, ali je dolg kozmološki del njegove pesmi resničen poskus razumevanja tega svet sploh. Namen tega prispevka je predstaviti Parmenidesovo delo in nekatere glavne interpretativne pristope, ki so jih dosegli v zadnjih nekaj desetletjih. Zaključi s predlogom, da je za razumevanje njegove misli in svojega mesta v razvoju zgodnje grške filozofije potrebno upoštevati temeljna modalna razlikovanja, ki jih je prvi artikuliral in raziskal s katero koli natančnostjo.

  • 1. Življenje in pisanje
  • 2. Pregled Parmenidsove pesmi

    • 2.1 Proem
    • 2.2 Poizvedbeni načini
    • 2.3 Pot obsodbe
    • 2.4 Pot smrtnikov
  • 3. Nekatere glavne vrste razlage

    • 3.1 Stroga monistična razlaga
    • 3.2 Logično-dialektična razlaga
    • 3.3 Razlaga meta-načela
    • 3.4 Aspektna razlaga, ki je prevladovala v antiki
    • 3.5 Modalna razlaga
  • Bibliografija

    • Primarni viri
    • Sekundarni viri
  • Drugi internetni viri
  • Povezani vnosi

1. Življenje in pisanje

Dramatična priložnost Platonovega dialoga Parmenida je izmišljeni Parmenid in njegov mlajši sodelavec Zeno v Atenah, da bi se udeležil festivala Velike Panatenije. Platon opisuje Parmenida, starega približno petinpetdeset let, Sokrata, s katerim se je pogovarjal v prvem delu dialoga, pa kot "tedaj precej mladega", kar običajno pomeni približno petindvajset let. Glede na to, da je bil Sokrat malo pred sedemdesetimi leti, ko so jih Ateni usmrtili leta 399 pred našim štetjem, iz tega opisa lahko sklepamo, da se je Parmenid rodil okoli leta 515 pred našim štetjem, zato se zdi, da je bil aktiven v zgodnjem do srednjem petem stoletju pred našim štetjem, Speusippusom, Platonovim naslednik vodje akademije, naj bi bil v svojem filmu On Philosophers sporočil, da je Parmenides določil zakone za državljane svoje rodne Elea,ena od grških kolonij vzdolž Tirenske obale v južni Italiji (Speus. fr. 3 Tarán ap. DL 9,23; prim. pol. stol. 1126A), čeprav je bila Elea ustanovljena približno 30 let pred Parmenidesovim rojstvom. Starodavna zgodovinopisna tradicija seveda povezuje Parmenida z misleci, kot so ksenofani in pitagorejci, dejavni v Magna Graecia, grško govoreči regiji južne Italije, s katero je morda že naletel. A 1. c. Portretna glava Parmenida CE je bila odkrita v Castellamare della Bruca (staro Elea) v šestdesetih letih prejšnjega stoletja z napisom "Parmeneides, sin Pira, Ouliadês, naravni filozof" - kar ga povezuje s kultom Apolona Ouliosa ali Apolona Zdravilca. Starodavna zgodovinopisna tradicija seveda povezuje Parmenida z misleci, kot so ksenofani in pitagorejci, dejavni v Magna Graecia, grško govoreči regiji južne Italije, s katero je morda že naletel. A 1. c. Portretna glava Parmenida CE je bila odkrita v Castellamare della Bruca (staro Elea) v šestdesetih letih prejšnjega stoletja z napisom "Parmeneides, sin Pira, Ouliadês, naravni filozof" - kar ga povezuje s kultom Apolona Ouliosa ali Apolona Zdravilca. Starodavna zgodovinopisna tradicija seveda povezuje Parmenida z misleci, kot so ksenofani in pitagorejci, dejavni v Magna Graecia, grško govoreči regiji južne Italije, s katero je morda že naletel. A 1. c. Portretna glava Parmenida CE je bila odkrita v Castellamare della Bruca (staro Elea) v šestdesetih letih prejšnjega stoletja z napisom "Parmeneides, sin Pyresa, Ouliadês, naravni filozof" - kar ga povezuje s kultom Apolona Ouliosa ali Apolona Zdravilca.s napisom "Parmeneides, sin Pyresa, Ouliadês, naravni filozof", ki ga povezuje s kultom Apolona Ouliosa ali Apolona Zdravilca.s napisom "Parmeneides, sin Pyresa, Ouliadês, naravni filozof", ki ga povezuje s kultom Apolona Ouliosa ali Apolona Zdravilca.

Po Diogenesu Laertiusu je Parmenid sestavil samo eno delo (DL 1.16). To je bila metafizična in kozmološka pesem, sestavljena v tradicionalnem epskem mediju verza heksimetra. Naslov "Narava", pod katerim je bil objavljen, verjetno ni verodostojen. Pesem se je prvotno razširila na morda osemsto verzov, od katerih je približno sto šestdeset preživelo kot „drobce“, ki se razlikujejo po dolžini od ene same besede (fr. 15a: „korenina z vodo“, ki opisuje zemljo) do šestdeset- dva verza fragmenta 8. Da je kateri koli del njegove pesmi preživel, je v celoti posledica dejstva, da so poznejši starodavni avtorji, začenši s Platonom, iz takšnih ali drugačnih razlogov čutili potrebo, da bi del svojega dela citirali v svojih spisih. Sextus Empiricus navaja trideset od dvaindvajsetih verzov odlomka 1 (uvodna pesnitev pesmi),čeprav očitno iz neke helenistične zbirke, ne pa iz dejanske rokopisne kopije, za svoj citat fr. 1.1-30 se neprekinjeno nadaljuje s petimi in pol verzi iz fragmentov 7 in 8. Zdi se, da je aleksandrijski neoplatonist Simplicius (6. st. CE) imel dobro kopijo dela, iz katerega je obsežno citiral v komentarjih o Aristotelovi fiziki in De Caelo. Predstavlja svoj dolgotrajni citat fr. 8.1–52, kot sledi: »Tudi če bi kdo mislil, da je to pedantno, bi z veseljem v ta komentar prepisal verze Parmenida o enem bitju, ki niso številni, tako kot dokaz za to, kar sem povedal, in zaradi pomanjkanja. Parmenidovega traktata. " Zahvaljujoč Simpliciusovi 'dolgi transkripciji se zdi, da imamo celoten Parmenid'glavni metafizični argument, ki prikazuje atribute "Kaj je" (do eona) ali "resnične resničnosti" (alkteja).

Veliko manj smo dobro obveščeni o kozmologiji, ki jo je Parmenid izpostavil v zadnjem delu pesmi, zato moramo primarne dokaze o fragmentih dopolniti s testimonijo, torej z različnimi poročili ali parafrazi njegovih teorij, ki jih najdemo tudi pri kasnejših avtorjih. (Število teh pričevanj je zbranih med petinštiridesetimi "A-Fragmente" v Parmenidovem odseku Diels in Kranzovim Die Fragmente der Vorsokratiker. Obširnejša zbirka testimonije je v Coxonu 1986, 95-155.) Kot vedno pri obravnavi starodavnega filozofa, čigar delo ni preživelo v celoti, je treba upoštevati, kako so filozofski in drugi pomisleki kasnejših avtorjev, za katere vemo, kaj počnemo iz Parmenidove izvirne pesmi, oblikovali prenašanje obstoječe fragmente in testimonijo. Zagotovo je delna in nepopolna ohranjenost njegove pesmi eden od dejavnikov, ki otežujejo razumevanje njegove misli.

2. Pregled Parmenidsove pesmi

2.1 Proem

Parmenidesova pesem se je začela s promo, ki opisuje potovanje, ki ga je nekoč figurativno opravil do boginje. Opisal je, kako ga je skupina kobil prepeljala na »daleč prehojeno pot božanstva« (fr. 1.3) in kako so jo vodile dekliške hčere Heliosa, boga sonca. Te služkinje peljejo Parmenida, od koder so same prišle, v »nočne dvorane« (fr. 1.9), pred katerimi stojijo »vrata poti noči in dneva« (fr. 1.11). Sluškinje nežno prepričajo Pravičnost, varuh teh vrat, da jih odprejo, da bi se Parmenides lahko sam prebil do bivališča. Parmenid tako opisuje, kako ga je boginja, ki tam prebiva, sprejela ob prihodu:

In boginja me je prijazno sprejela in v roko je vzela / mojo desno roko in me tako spregovorila in nagovorila: / "O mladi mož, v spremstvu nesmrtnih kočijažev / [25] in kobil, ki vas nosijo, ko pridete k nam prebivajte, / dobrodošli, saj vas usoda nikakor ni slabo poslala naprej na potovanje / po tej poti (saj je zagotovo daleč od tira ljudi), / vendar sta to storili Pravica in pravičnost. " (Fr. 1,1-28a)

Parmenidesova proema ni epistemološka alegorija razsvetljenja, ampak topografsko specifičen opis mističnega potovanja v nočne dvorane. V Hesiodu je "grozno bivališče temne noči" (Th. 744) tam, kjer boginje noč in dan izmenično prebivata, ko drugi krožijo nebo nad Zemljo. Tako Parmenidov kot Hesiodov koncept tega kraja ima svoj precedens v babilonski mitologiji bivališča sonca. To bivališče je tudi tradicionalno služilo kot sodni prostor in to dejstvo ponavadi potrdi, da ko ga Parmenidova boginja pove, da ga ni huda usoda poslala naprej na to mesto (fr. 1,26-27a), kaže na to, da je imel čudež dosegli kraj, kamor potujejo duše umrlih.

Parmenides se nato v promi postavi v vlogo iniciata v vrste skrivnosti, ki so bile v njegovem dnevu del verskega miljeja Magna Graecia. Motiv iniciata je pomemben, saj prikazuje Parmenidesovo upodobitev samega sebe kot tistega, katerega srečanje z velikim božanstvom je dalo posebno znanje ali modrost. Zdi se, da je božanstvo v tem primeru sama Noč: Parmenides gre v »nočne dvorane« (fr. 1.9), in boginja, ki ga pozdravi, ga pozdravi v »našem domu« (fr. 1,25). Noč boginje je svetoval Zeusu v nekaterih večjih orfičnih kozmologijah, vključno s kozmologijo Derveni. V tesno povezanih orfičnih rapsodijah Noč poučuje Zeusa, kako naj ohrani enotnost, ki jo ustvari njegovo absorpcijo vseh stvari vase, ko se loti začetka nove kozmogonske faze. Zato je primerno, da bi bila Noč vir razodetja Parmenida, saj se Parmenidovska metafizika zelo ukvarja z načelom enotnosti v kozmosu.

2.2 Poizvedbeni načini

Takoj po tem, ko je Parmenida sprejela v njeno bivališče, boginja opisuje vsebino razodetja, ki naj bi ga prejel:

Morate se naučiti vse stvari / tako neokrnjeno srce dobro zaokrožene resničnosti / [30] kot predstave o smrtnikih, v katerih ni resničnega prepričanja./ Kljub temu se boste tudi te stvari naučili, kako so se rešili / imeli pravzaprav biti, skozi vse prežeto. (Fr. 1,28b-32)

Ta programska napoved že nakazuje, da bo božje razodetje prišlo v dveh glavnih fazah. Pred začetkom prve faze boginja ponuja še nekaj napotkov in opominov, prikaz narave tega, kar ona skrivnostno imenuje "nepremično srce dobro zaokrožene resničnosti" (fr. 1,29). Nato sledi tej prvi fazi svojega razodetja s tistim, kar je bilo v prvotno popolni pesmi veliko daljši prikaz načel, porekla in delovanja kozmosa in njegovih sestavnih delov, od nebes in sonca, lune in zvezd vse do zemljo in njeno populacijo živih bitij, vključno s samimi ljudmi. To drugo fazo, kozmološko razlago v tradicionalnem predsokratskem plesu, je poimenovala "pojmi smrtnikov, v katerih ni resničnega prepričanja" (fr. 1.30).

Glavni motiv razodetja boginje je "način preiskovanja." V pomembnem fragmentu 2 navaja dva taka načina:

Zdaj pa bom pripovedoval in pripovedoval domov zgodbo, ko boš slišal / samo o tem, kateri načini preiskave obstajajo samo za razmišljanje: / tisti, ki je [to] in tega [ne] ne bo, / je pot prepričevanja, saj se spopada z resnično resničnostjo, / [5], toda druga, da [to] ni in da [to] ne sme biti, / to vam povem, je pot popolnoma brez poročila: / kajti niti vi niste mogli zaznati tistega, kar ni, ker tega ne bi bilo mogoče izvesti, / niti tega niste mogli navesti. (Fr. 2)

Drugi način poizvedovanja je tu izključen praktično takoj, ko je uveden. Boginja se nanaša na prvi način preiskovanja in nato govori o drugem načinu, ki je značilen za preiskavo smrtnikov:

Treba je reči in razmišljati, kaj je; kajti biti je, / a nič ni. Predlagam, da razmislite o teh stvareh. / Začela bom za vas od tega prvega načina preiskovanja, potem pa spet od tistega, po katerem se smrtniki, ki ničesar ne vejo, [5] sprehajajo dvoglavo: ker nesreča v njihovih / prsih usmerja potepanje misel. Prenašajo se naenkrat / gluhi in slepi, pospravljeni, nediskriminatorne horde, / ki so domnevali, da je in ni isto / in niso enaki; vendar se pot vseh teh vrti nase. (Fr. 6, ki nadomešča lacuno na koncu fr. 6.3 z arxô in jemlje s 'prej v vrstici kot elision soje, kot v Nehami 1981, 103–5; prim. Podoben predlog v Cordero 1984, ch. 3, razširijo dele Cordero 1979.)

Tu je boginja znova artikulirala delitev svojega razodetja na dve glavni fazi, ki sta bili prvič objavljeni na koncu fragmenta 1. Primerjajte njen naslednji izgovor na točki prehoda iz računa realnosti prve faze v kozmologijo druge faze: „Na tej točki Za vas preneham zaupljiv račun in misel / o resnični resničnosti; od tega trenutka naprej o smrtnih predstavah / učite se poslušam zavajajočega zaporedja mojih verzov «(fr. 8.50-2).

Jasno je, da boginja "resnična resničnost" nadaljuje po prvem načinu preiskovanja, uvedenem v fragmentu 2. Nekateri menijo, da se kozmologija nadaljuje po drugem načinu preiskovanja, uvedenem na fr. 2.5, ker se zdi, da sta dva načina, uvedena v fragment 2, predstavljena kot edina možna načina preiskave. Vendar način, predstavljen v odlomku 6, kot tisti, po katerem se sprehaja misel o smrtnikih, "ki so domnevali, da je in ni enak in ni enak" (fr. 6.7-8a), vključuje premešanje bivanja in ne - biti popolnoma drugačen od tistega, ki je viden v načinu preiskave, ki je bil prej naveden kot „da to ni in da ne sme biti“(fr. 2.5). Tako se zdi, da fragment 6 predstavlja tretji in drugačen način, ki ga ni mogoče identificirati z drugim načinom fragmenta 2, ki je že bil razložen. Enaka mešanica bivanja in ne-bivanja se prav tako pojavlja v opozorilu boginje Parmenidu v odlomku 7, naj ne dovoli, da bi njegova misel potekala po tipičnih preiskavah smrtnikov: „… ker tega nikoli ne bo mogoče obvladati, da so stvari, ki so ne./ Ampak vi s tega načina preiskovanja zadržujete svojo misel, / in ne dovolite, da vas navada, rojena iz mnogih izkušenj, vas sili na to pot, / da uporabljate neoviran vid in odmevajoč sluh / [5] in jezik. Toda sodite po razumu kritiko, ki je bila napolnjena s prepiri / jaz sem jih izročil “(fr. 7). Nekateri so mislili, da tu zadnja direktiva boginje sporoča, da je bil nek argument z razpoznavnimi premisleki in zaključki predstavljen v prejšnjih verzih. Videti je, da kaže na ostro kritiko nerazumevanja navadnih ljudi,zaradi njihove izključne odvisnosti od čutov je bil zasnovan tako, da je Parmenida trdno zasadil na prvi način preiskovanja.

2.3 Pot obsodbe

Boginja začne s pripovedovanjem o resnični resničnosti ali o tem, kar je treba odkriti na tej prvi poti, kot sledi: "Še vedno je ena zgodba o poti / ostaja, da je; in vzdolž te poti so markerji / zelo številni, da je tisto, kar je, nerojeno in brez smrti, / celoto in enotno, še vedno in popolno … "(fr. 8.1-4). Kar je (do eona) do tega trenutka postalo ime za tisto, za kar bo Parmenid oblikoval popolnejšo predstavo, ko je sledil navodilom boginje. Ti zdaj vključujejo programski opis tukaj v fr. 8.3-4 atributov What Is bo prikazano v sledečih argumentih. Zahvaljujoč Simpliciusovemu prepisu še vedno imamo v celoti del Parmenidove pesmi, ki obsega boginjo razodetja o naravi "resnične resničnosti". Ta račun predstavlja eno od filozofskih tradicij. "najzgodnejši, najobsežnejši in najpomembnejši odseki metafizičnega sklepanja.

Argumenti tukaj potekajo metodično v skladu s programom, objavljenim na fr. 8,3-4. Boginja se začne s prepirom, v fr. 8.5-21, da je tisto, kar je, mora biti "neproizvedeno in brez smrti":

[5] … toda nikoli ni bilo, niti še ne bo, saj je zdaj skupaj celotno, / enotno, neprekinjeno; za kakšno rojstvo ga boste iskali? / kako, od kod se poveča? Ne bom dovolil / ti reči ali misliti: kajti ne reči in ne misliti / ali ni tako. In kaj bi to potrebo lahko vzbudilo / [10] kasneje kot prej, začenši iz nič, da bi zrasel? / Torej mora biti bodisi v celoti bodisi sploh ne./ Nikoli ne bo sila obsodbe dopuščalo / nekaj doseči, da je onstran tega: ker tega niti roditi / niti umreti ni dovolila pravičnost, potem ko je svoje vezi sprostila, [15], vendar jo drži hitro. In odločitev o tej zadevi je v tem: / je ali ni; vendar je pravzaprav odločeno, kot je potrebno, / pustiti tistega, ki ni premišljen in brezimen (kajti ni res / tako),in kako je tisto, kar je v resnici pristno./ In kako bi bilo mogoče, kaj je v nadaljevanju? In kako bi to lahko bilo? / [20] Kajti če bi bil, ni, niti če sploh kdaj bo: / tako generacija ugasne in uničenje ne bi bilo znano.

Fr. 8.5-6a so bili na začetku tukaj pogosto sprejeti kot izjava, da What Is obstaja nekaj brezčasnega obstoja. Glede na to, da ta verz in pol odpira verigo neprekinjene argumentacije in trdi, da tisto, kar se ne zgodi, ne mine, je te besede verjetno bolje razumeti kot izjavo o nenehnem obstoju.

Nadaljevanje naprej, v fr. 8.22-5 boginja predstavlja veliko lažji argument za tisto, kar je "celotno in enotno": "Prav tako ni razdeljeno, saj je vse podobno; / in ga ni več tam, kar bi ga preprečilo, da bi se držalo skupaj, niti kaj hujšega, vendar je vse polno tega, kar je. [25] Zato je vse neprekinjeno: kajti pristopi, kaj je. " Nato pri fr. 8.26-33, trdi, da je "mirna" ali negibna:

In nepotešen v mejah velikih vezi / neumitno je neskončno, saj so se generacije in uničenja / sprehajali precej daleč in resnično prepričanje jih je izgnalo./ In ostalo enako, na istem mestu in samo po sebi, / [30] in tako trdno ostane tam; za močno Nujnost / drži jo v mejah vezi, ki jo obdaja vse okoli, / zato je prav, da tisto, kar je, ne bo neizpolnjeno; kajti ne manjka: če bi bilo, bi vsega primanjkovalo.

Končno pri fr. 8.42-9 (za katero je Ebert 1989 izkazal, da je prvotno sledil takoj po petem odstavku 8.33; verzi 34–41, ki so jih prenesli s svojega prvotnega položaja po 52. verzu), boginja sklene z utemeljitvijo, da mora biti »popolno«, preden je prešla na druga faza njenega razodetja:

Ker pa je najbolj oddaljena meja, je izpopolnjena / z vseh strani, tako kot glavnina dobro zaobljenega sveta / od sredine vsakokrat enaka: da v tem ne bo niti večji / [45] niti kaj manjši mesto ali tisto, kar je potrebno; / kajti ni nobenega bitja, ki bi mu preprečilo, da bi dosegel / podobno, niti kaj je tisto, kar bi lahko bilo več kot tisto, kar je / in manj tam. Ker je vse nedotaknjeno, / ker je enako sebi od vseh strani, se v mejah enakomerno razteza.

2.4 Pot smrtnikov

Odločno smo manj popolni dokazi za drugo fazo razodetja, Parmenidesovo kozmologijo. Neposredni dokazi iz zadnjih vrstic fragmenta 8 (50–64) in drugih drobcev, ki so verodostojno dodeljeni temu delu pesmi (fr. 9 do 19), so prvotno predstavljali morda le deset odstotkov prvotne dolžine kozmologije. Ker so številni ti fragmenti programski, še vedno dobro poznamo nekatere glavne teme, ki jih je obravnaval. Od konca odlomkov 8 in fragmentov 9 do 15a vemo, da so ti vključevali poročila o dveh osnovnih načelih kozmosa, svetlobi in noči, nato pa o izvoru, naravi in obnašanju nebes in njihovih prebivalcev, vključno z zvezdami, sonce, luna, Mlečna pot in sama zemlja. Bodite pozorni na programske opombe fragmentov 10 in 11:

Spoznali boste naravo Ahere in v aitherju vse / znake in nevidna dela iz čiste bakle / briljantnega sonca in od koder so prišli, / in naučili se boste potepajočih se del okrogle- očesna luna / [5] in njeno naravo, in tudi okoliško nebo boste spoznali, / od kod je raslo in kako ga je potrebovala usmeritev / da bi postavila meje zvezd. (Fr. 10)

… Kako so se začeli pojavljati zemlja, sonce in luna / in skupna bodisi nebeška mleka in Olimpa / najbolj oddaljena in vroča zvezda. (Fr. 11)

Nekaj fragmentov, med njimi eden, ki je znan le v latinskem prevodu, kaže, da se je Parmenid ukvarjal tudi s fiziologijo reprodukcije (fr. 17-18) in s človeško mislijo (fr. 16). Na srečo je skodelna slika kozmologije, ki jo prinašajo fragmenti, testimonija bistveno izboljšala. Vtis, ki ga dajejo fragmenti o številnih temah, potrjujeta oba Simplicius, ki komentirata po citiranju fr. 11 da je Parmenidov račun geneze stvari razširil na dele živali (Simp. V Cael. 559.26-7) in podobno tudi po Plutarhovi sodbi, da Parmenidesova kozmologija toliko pove o zemlji, nebu, soncu, Luna in zvezde, vse do geneze človeških bitij, da ne izpušča nobenega od večjih predmetov, ki jih navadno obravnavajo starodavni filozofi (Plu. Col. 1114B-C). Posebno pomembno pričevanje v doksografu Aëtiusu parafrazira, razlaga in dopolnjuje fr. 12 na načine, ki nam omogočajo boljšo sliko zgradbe Parmenidsovega kozmosa (Aët. 2.7.1 = 28A37a Diels-Kranz). Prav tako se zdi, da pripombe Teofrasta na fragment 16 na De Sensibusu 1-4 ponujajo več informacij o Parmenidovih pogledih na spoznavanje. Starodavna pričevanja ponavadi potrjujejo, da je Parmenid želel razložiti neverjetno širok razpon naravnih pojavov, vključno zlasti z izvorom in specifičnim vedenjem nebeških teles in kopenskega prebivalstva. Temeljna težava za razvoj skladnega pogleda na Parmenidov filozofski dosežek je bila razumevanje razmerja med obema glavnima fazama razodetja boginje.

3. Nekatere glavne vrste razlage

Medtem ko je Parmenid splošno priznan, da je imel pomembno vlogo pri razvoju starogrške naravoslovne filozofije in metafizike, se temeljna nesoglasja še vedno pojavljajo v zvezi z njegovim pretresom in s tem glede natančnosti narave njegovega vpliva. V nadaljevanju oddelki 3.1 do 3.3 na kratko opisujejo vrste interpretacije, ki so imele najpomembnejšo vlogo pri razvoju širših pripovedi za zgodovino zgodnje grške filozofije. Ti razdelki ne predstavljajo celovite taksonomije sodobnih razlag in tudi ne poskušajo navesti vseh opisanih predstavnikov in različic glavnih vrst razlage. Niso mišljeni za zgodovino moderne Parmenidove interpretacije, kot vredno in fascinantno tematiko. Ker nekateri zagovorniki razlag, opisanih v oddelkih 3.1 do 3.3, trdijo, da bodo našli starodavno avtoriteto za svoja stališča s selektivno pritožbo na določene vidike recepcije antičnih Parmenidov, bo smiselno navesti, kaj je v resnici prevladovalo stališče Parmenida v antiki. Potem, ko je to storil v razdelku 3.4, bo zadnji del tega članka opisal vrsto razlage, ki prevladujoči starodavni pogled jemlje resneje, hkrati pa se bo odzvala na vsaj en večji problem, ki ga naleti v fragmentih.zadnji del tega članka bo predstavil vrsto razlage, ki prevladuje starodavno stališče resneje, medtem ko se bo odzvala na vsaj en večji problem, ki ga sreča v fragmentih.zadnji del tega članka bo predstavil vrsto razlage, ki prevladuje starodavno stališče resneje, medtem ko se bo odzvala na vsaj en večji problem, ki ga sreča v fragmentih.

3.1 Stroga monistična razlaga

Dobra mnoga tolmačev je prvo veliko fazo pesmi vzela kot argument za strogi monizem ali paradoksalno stališče, da obstaja točno ena stvar in da je ta osamljeni subjekt popolnoma nespremenjen in nediferenciran. Glede na to Parmenides meni, da je svet naše običajne izkušnje neobstoječ, naša običajna prepričanja o obstoju sprememb, pluralnosti in celo, zdi se, da so naši lastni jami popolnoma varljivi. Čeprav je manj pogosta, kot je bila nekoč, ima tovrstni pogled še vedno svoje pristaše in verjetno je znan mnogim, ki se s Parmenidom poznajo le površno.

Stroga monistična razlaga je vplivno zastopana v prvih dveh zvezkih WKC Guthrie's A History of Greek Philosophy, kjer je dobila kritično vlogo v razvoju zgodnje grške naravoslovne filozofije od domnevnega materialnega monizma zgodnjih milezijcev do pluralističnih fizikalnih teorij Empedokla, Anaksagora in zgodnjih atomistov, Leucippusa in Demokrita. Po Guthriejevem strogo monističnem branju je Parmenidov sklep o naravi resničnosti povzročil, da je "resničnost [in] in mora biti enotnost v najstrožjem smislu in da je vsaka sprememba v njej [nemogoča] nemogoča", in zato " svet, ki ga zaznavajo čuti, je neresničen. "(Guthrie 1965, 4-5). Iskanje razuma in občutka za divje nasprotujoče si poglede na resničnost,domneval je, da je treba dati prednost razumu, čutne dokaze pa zavračati kot povsem varljive. Parmenidov strogi monizem je po Guthriejevem mnenju še posebej ciljal na monistična materialna načela milezijske kozmologije:

[Parmenides] trdi z uničujočo natančnostjo, da ko je nekoč rekel, da je nekaj, se mu ne smemo dopovedati, da je bilo in bo, da bi mu pripisoval izvor ali razpad v času, ali kakršne koli spremembe ali gibanja. Toda to so počeli Miljani. Domnevali so, da svet ni bil vedno v sedanjem kozmičnem stanju. Izhajali so iz ene snovi, za katero so trdili, da se je spreminjala ali premikala na različne načine - postala bolj vroča ali hladnejša, suha ali vlažnejša, redkejša ali gostejša - da bi ustvarila sedanji svetovni red. (Guthrie 1965, 15-16)

Parmenidsova kritika je bila na to stališče posebno pozornost Anaximanderjeve ideje, da so nasprotja sprva latentna znotraj izvirnega načela, ki ga je imenoval "Brezmejni" (do apeirona), preden so ga ločili od njega: če bi te nasprotne značilnosti obstajale pred ločeni, potem Brezmejni niso bili resnična enotnost, če pa ne bi obstajali, preden so bili ločeni, kako bi sploh lahko nastali? Zato je nelegitimno domnevati, da je vse nastalo iz ene stvari (Guthrie 1962, 86–7). Poleg tega, da kritizira teoretsko sposobnost preživetja monističnih materialnih načel zgodnjih milezijskih kozmologov,Parmenid naj bi tudi kritiziral milezijsko združitev materialnega in ganljivega vzroka v svojih načelih z utemeljitvijo, da sta gibanje in spreminjanje nemogoča in nedopustna pojmovanja (Guthrie 1965, 5-6, 52).

Kot smo videli, Parmenidov vztrajanje pri tem, da karkoli že je, je in ga nikoli ne more voditi do tega, da je ostro kritičen do navadnih beženj smrtnikov, ki se zanašajo na svoja čutila, če domnevajo, da so stvari ustvarjene in podvržene vsem načinom spremembe. Parmenides nas usmerja, da presojamo resničnost z razlogom in da ne zaupamo čutom. Obrazložitev, kot je uporabljena v zapletenem večstopenjskem odbitku fragmenta 8, razkriva, kateri atributi morajo imeti: kar koli mora biti neproizvodno in neopazno; eno, neprekinjeno in nedeljivo; in negibno in povsem nespremenljivo, tako da sta preteklost in prihodnost zanjo brez pomena. To je "vse, kar lahko rečemo o resničnem obstoju", resničnost pa se tako razkrije kot "nekaj povsem drugačnega od sveta, v katerem si vsak izmed nas domneva, da živi,"Svet, ki ni nič drugega kot" zavajajoč šov "(Guthrie 1965, 51). Parmenid je kljub temu nadaljeval v drugem delu svoje pesmi, da je predstavil izpopolnjeno kozmologijo po tradicionalnih poteh, tako da je bralcem predstavil naslednje bistvo: "Zakaj bi moral Parmenid prenašati podrobno kozmogonijo, ko je že dokazal, da nasprotja ne morejo obstajati in obstajajo ne more biti kozmogonija, ker sta pluralnost in spremembe nedopustni pojmi? " (Guthrie 1965, 5). Guthrie namiguje, da se Parmenides "trudi po svojih najboljših močeh za razumni svet … tako, da o njem koherentno poroča," na praktični podlagi, da nas naša čutila še naprej zavajajo o njegovem obstoju: "Njegov račun nastopov bo presegel tiste drugih. Vprašati "Ampak, če je neresnično,kakšen smisel je, da bi sploh želeli poročati o tem? " je postaviti vprašanje, ki mu verjetno ne bo prišlo”(Guthrie 1965, 5 in 52).

3.2 Logično-dialektična razlaga

Ena težava Guthriejevega pogleda na Parmenida je, da domneva, da je bil Parmenidov strogi monizem razvit kot kritično redukcijo milezijskega materialnega monizma, neprijetno sedi s predstavo, da je dejansko sprejel to divje protitintuitivno metafizično stališče. V zastarelih predlogih obstaja enaka napetost, da je Parmenides ciljal na nekatere domnevno pitagorejske doktrine (pogled, ki je bil razvit v Raven 1948 in v Kirk in Raven 1957). Medtem ko je Guthrie pisal prva dva zvezka svoje Zgodovine, je prišlo do premika v smeri razumevanja Parmenidovih argumentov, ki so ga poganjali strogo logični premisleki in ne kakršni koli kritični agendi v zvezi s teorijami njegovih jonskih ali pitagorejskih predhodnikov. Tu je bil prelomni dogodek publikacija GEL Owen 's "Elementarna vprašanja" (Owen 1960). Owen je v Bertrandu Russellu našel navdih za njegovo pozitivno razlago Parmenidesove trditve v fragmentu 2, katere bistvena točka je bila, da je Owen mislil, da obstaja to, o čemer se lahko pogovarjamo ali razmišljamo.

Russellova obravnava Parmenida v njegovi Zgodovini zahodne filozofije je bila pogojena z njegovim lastnim upoštevanjem problemov analize, ki jih postavljajo negativne eksistencialne izjave. Bistvo Parmenidesove trditve je po Russellu naslednje:

Ko pomisliš, nekaj pomisliš; ko uporabljate ime, mora biti to ime nečesa. Zato tako misel kot jezik zahtevata predmete zunaj sebe. In ker si lahko o stvari nekaj omislite ali o njej govorite naenkrat kot drugo, mora vse, kar si omislite ali govorite, ves čas obstajati. Posledično ni nobene spremembe, saj sprememba obsega stvari, ki nastajajo ali prenehajo biti (Russell 1945, 49).

Tu je neregulirana identifikacija predmeta Parmenidovega diskurza kot "vsega, o čemer se lahko misli ali govori", predznak Owenove identifikacije tega kot "vsega, o čemer je mogoče razmišljati in govoriti", pri čemer oba izhajajo iz fr. 2,7-8. V Russellovi zgodovini sledi razplet težav, povezanih s tem, ko je smiselno govoril o (trenutno) neobstoječih temah, kot sta George Washington ali Hamlet, po katerem Russell znova predstavi prvo stopnjo Parmenidesove trditve: "če je beseda lahko Če se uporablja bistveno, mora nekaj pomeniti, ne pa nič, zato mora to, kar pomeni, v nekem smislu imeti "(Russell 1945, 50). Russell je bil tako vpliven, ker je bil zahvaljujoč Owenovemu skrbnemu razvoju le-te zelo majhen,da ni redkost, da se problem negativnih eksistencialnih izjav navaja kot "Parmenidov paradoks."

Argumenti fragmenta 8 s tega stališča potem razumemo kot prikaz, da je tisto, o čemer je mogoče razmišljati in govoriti, presenetljivo, brez spreminjanja časa in prostora, torej popolnoma eno in nespremenljivo. Owen je podobo Wittgensteina prilagodil tako, da je opisal te argumente, ki "lahko izkazujejo praznotost časovnih in prostorskih razlik le s dokazom, ki jih zaposli," kot "lestev, ki jo je treba vrgel, ko jo je nekdo povzpel" (Owen 1960, 67). Owen je tudi odločno nasprotoval domnevi, da je "Parmenides napisal svojo pesem v široki tradiciji jonske in italijanske kozmologije", trdijo, da Parmenides v zadnjem delu pesmi ne trdi nobene mere resnice ali zanesljivosti za kozmogonijo in da ima svoje trditve v "Resnica" (tj."način obsodbe") ne izhaja iz te prejšnje tradicije niti ne prikazuje kozmosa kot sferične oblike (Owen 1960, 48). Po Owenovem branju, ki ni tako zelo drugačen od Guthriejeve, je Parmenidesova kozmologija "nič drugega kot dialektična naprava", to je "pravilna ali najbolj verodostojna analiza tistih predpostavk, na katere se zdi, da običajni moški in ne le teoretiki gradijo svojo sliko o fizičnem svetu, "to sta" obstoj vsaj dveh neprimerljivo različnih stvari v nenehnem procesu medsebojnega delovanja ", medtem ko so Parmenidovi lastni argumenti do zdaj pokazali pluralnost in sprememba te slike predpostavlja, da je nesprejemljiva. (Owen 1960, 50 in 54–5).kozmologija "ni več kot dialektična naprava", to je "pravilna ali najbolj verjetna analiza tistih predpostavk, na katerih navadni moški in ne le teoretiki zdijo, da gradijo svojo sliko fizičnega sveta", kar je " obstoj vsaj dveh neupravičeno različnih stvari v nenehnem procesu medsebojnega delovanja, "medtem ko so Parmenidesovi lastni argumenti do zdaj pokazali pluralnost in sprememba te slike predpostavlja nesprejemljivo (Owen 1960, 50 in 54-5).kozmologija "ni več kot dialektična naprava", to je "pravilna ali najbolj verjetna analiza tistih predpostavk, na katerih navadni moški in ne le teoretiki zdijo, da gradijo svojo sliko fizičnega sveta", kar je " obstoj vsaj dveh neupravičeno različnih stvari v nenehnem procesu medsebojnega delovanja, "medtem ko so Parmenidesovi lastni argumenti do zdaj pokazali pluralnost in sprememba te slike predpostavlja nesprejemljivo (Owen 1960, 50 in 54-5).lastni argumenti so do zdaj pokazali pluralnost in sprememba te slike predpostavlja nesprejemljivo (Owen 1960, 50 in 54-5).lastni argumenti so do zdaj pokazali pluralnost in sprememba te slike predpostavlja nesprejemljivo (Owen 1960, 50 in 54-5).

Owenovo mnenje o parmenidski metafiziki, ki jo poganja predvsem logična skrb, in njegovo kozmologijo kot nič drugega kot dialektično napravo, bi imelo globok vpliv na dve najpomembnejši raziskavi predsokratske misli od predsokratskih filozofov Guthrie-Jonathana Barnesa (1979 1, 1982 2) in Kirk, Raven in Schofield's The Presocrat Philosophers (1983, 2)). Medtem ko opušča zamisel, da je bil parmenidski monizem specifična reakcija na teorije katerega koli od njegovih predhodnikov, ta dva dela še naprej prikazujeta njegov vpliv na kasnejše predsokratske sisteme kot odločilni. Po njihovi podlagi Owenian postane zgodba, da naj bi argumenti Parmenida in njegovih naslednikov Eleatic bili na splošno uničevalni za vse prejšnje kozmološko teoretiziranje, kolikor so domnevali, da kažejo, da obstoja sprememb, časa in pluralnosti ne more biti naivno domneva Parmenidesovi argumenti v fragmentu 8 za zagovornike te vrstice dejansko postanejo posplošeni, ne pa specifični redukciji zgodnjegrškega kozmološkega teoretiziranja. Barnes je poleg tega odgovoril na ugovor, ki je bil vložen zoper Owenovo identifikacijo Parmenidesove teme, kot se lahko govori in razmišlja, na primer,da ta identifikacija izhaja iz razloga, ki je naveden na fr. 2.7-8 za zavrnitev druge poti preiskovanja, medtem ko od publike ni bilo pričakovati, da bo razumela, da je to tema boginje, ko je predstavila prva dva načina preiskovanja v fr. 2.3 in 2.5. Barnes je Owenovo identifikacijo Parmenidesove teme spremenil tako, da jo je mogoče najti v neposrednem kontekstu, natančneje v implicitnem predmetu fr. 2.2 opis poti kot "načinov preiskovanja"; tako po Barnesovem mnenju prva pot "pravi, da vse, kar bomo iskali, obstaja in ne more obstajati" (Barnes 1982, 163). Barnesovo spremenjeno Owenianovo linijo so od takrat potrdili ugledni tolmači (vključno s Schofieldom v Kirku, Raven in Schofield 1983, 245; prim. Brown 1994, 217). Barnes je napredoval tudi bolj heterodoksni predlog, da Parmenides sploh ni nujno monist, in trdil, da so fragmenti združljivi z obstojem množice "parmenidskih bitij" (Barnes 1979, prim. Untersteiner 1955). Medtem ko ima ta predlog manj pristašev med drugimi tolmači, ki so naklonjeni liniji Russell-Owen, so ga nekateri zagovorniki naslednje razlage sprejeli.

3.3 Razlaga meta-načela

Ena vplivna alternativa interpretacijam Parmenida kot strogega monista, vsekakor med znanstveniki, ki delajo v Ameriki, je tista, ki jo je razvil Aleksander Mourelatos v svoji monografiji iz leta 1970 Pot parmenidov. (Glej Mourelatos 1979 za kratko predstavitev te alternative kot odgovor na zaznane pomanjkljivosti v Owenovem logično-dialektičnem branju.) Mourelatos je Parmenida videl kot uporabo specializiranega, predikativnega smisla glagola »biti«, ko govori o »kaj je«: to se uporablja za razkrivanje narave ali bistva neke stvari. Ta smisel glagola, ki ga je Mourelatos poimenoval " je "špekulativnega napovedovanja", naj bi bil naveden v izjavah oblike "X je Y", kjer predikat "v bistvu pripada ali je nujen pogoj za" predmet "in tako daje X-jevi resničnost, bistvo, naravo,ali resnična ustava (Mourelatos 1970, 56–60). Aleksander Nehamas bi prav tako predlagal, da Parmenides zaposli "je" v zelo močnem pomenu "je to, kar mora biti", tako da je njegova skrb "stvari, ki so F v močnem pomenu biti, kar je biti F" (Nehamas 1981, 107; čeprav Nehamas kot vpliv navaja Owna in Mourelatosa, je Owen sam uporabil glagol Parmenides »biti« v »kar je« kot eksistencialni [glej Owen 1960, 94]). Glede na to vrsto razlage prva večja faza Parmenidsove pesmi podaja višji vrstni red o tem, kakšni bi morali biti temeljni entiteti vsake ontologije: v tej posebno močni bi morali biti F, za nekatere F način. Kot tak ne gre za prikaz tega, kar obstaja (namreč ena stvar, edina, ki obstaja), ampak,vsega, kar je potrebno za ontološko temeljno bitje - to je stvar F, za nekatere F bistveno. Tako je Nehamas pred kratkim napisal:

"kažipoti" na poti bivanja, ki jo Parmenides opisuje v B 8 [se lahko jemljejo] kot prislovi, ki označujejo poseben in zelo omejujoč način bivanja. Kažipoti nam nato povedo, kakšne pogoje je treba izpolnjevati, če mora biti predmet nekaj na primeren način, če naj bo res nekaj, s tem pa resničen subjekt. In da je res nekaj, F, biti F-B 8 nam pove - nehote in neopazno, v celoti, samo in nedeljivo, nespremenljivo, popolno in popolnoma. … Parmenides uporablja »bitje«, da bi izrazil zelo močno predstavo, ki naj bi jo Aristotel na koncu zajel s svojim konceptom »kaj bi moralo biti«. Če bi rekli nekaj, kar je F, pomeni, da F predstavlja svojo naravo (Nehamas 2002, 50).

Patricia Curd je razvila različico razlage meta principa, ki izhaja tudi iz Barnesove namige, da nič v "Resnici" ne izključuje, da obstaja več parmenijskih bitij. Po njenem mnenju Parmenides ni bil strog monist, ampak je zagovornik tega, kar ji pravi "predikacijski monizem", kar je opredelila kot "trditev, da je vsaka stvar, ki je, lahko samo ena stvar; lahko ima samo tisti predikat, ki označuje, kaj je, in ga mora držati na zelo močan način. Da bi bila resnična entiteta, mora biti stvar navidezna enotnost z enim samim poročilom o tem, kaj je; ni pa treba, da obstaja samo ena taka stvar. Namesto tega mora biti stvar poenotena celota. Če je recimo F, mora biti vse, samo in popolnoma F. O predikativnem monizmu oz.številčna množica takih bitij (kot jih lahko imenujemo) je možna. “(Curd 1998, 66).

Vsi Mourelatos, Nehamas in skuta se Parmenida ukvarjajo s tem, da na abstrakten način navedejo, kaj naj bi bila narava ali bistvo stvari, ne pa zgolj s tem, da bi natančno navedli, kaj v resnici obstaja, kot se domneva, da počne tako logično-dialektična kot bolj tradicionalna stroga monistična branja. Ker meta-princip obravnava glavni argument Parmenida v fragmentu 8 za programski namesto zgolj paradoksalni ali destruktiven, predlaga nekoliko drugačno narativno strukturo za zgodovinsko zgodnjo grško filozofijo, tisto, v kateri so tako imenovani "postparmenidski pluralisti" -Empedocles, Anaxagoras in zgodnji atomisti, Leucippus in Democritus, niso reagirali proti Parmenidu, ampak so dejansko podprli njegove zahteve, da je tisto, kar je v resnici neproizvodno, nepropadljivo in popolnoma nespremenljivo,ko so v teh pogojih zasnovali načela svojih fizičnih sistemov. Zdi se, da je branje z meta principa ponovno odprlo možnost, da je Parmenides kritično razmišljal o načelih fizičnih sistemov svojih predhodnikov. (Ta možnost je temeljito raziskana v Grahamu 2006.)

Če prva faza Parmenidsove pesmi ponuja opis višjega reda lastnosti, ki morajo pripadati vsakemu pravilnemu fizičnemu načelu, potem bi seveda pričakovali, da bo sleherna kozmologija uporabila načela, ki ustrezajo lastnim zahtevam Parmenida. Boginja pa kozmologijo opisuje kot "verovanje smrtnikov, v katerih ni resničnega prepričanja" (fr. 1,30, prim. 8,50-2) in začne ta del svojega razodetja z opisom smrtnikov. so se zbudili, tako da so izbrali dve obliki, svetlobo in noč, ki bosta podlaga za prikaz nastanka in delovanja kozmosa (fr. 8.53-9). Zagovorniki branja meta principa se tukaj soočajo z dilemo. Po eni strani ne morejo verodostojno trditi, da je kozmologija tisto, kar bi lahko pripeljalo do njihove celotne interpretacije, in sicer Parmenidov 'si sam prizadeval razviti kozmologijo v skladu z lastnimi strogami glede tega, kakšna morajo biti načela takega računa. Kozmološka načela svetloba in noč v resnici niso v skladu s temi strogostmi (tempo Graham 2006, 170-1). Toda zakaj bi se Parmenid trudil, da bi predstavil bistveno napačno ali "skoraj pravilno" kozmologijo, ki temelji na načelih, ki ne izpolnjujejo zahtev, ki naj bi jih sam navedel? Curd se na to težavo odzove tako, da je kosmologija pesmi v resnici ne Parmenidova lastna, ampak usmerjena proti uporabi nasprotij v prejšnjih kozmoloških teorijah (Curd 1998, pogl. 3). Kozmološka načela svetloba in noč v resnici niso v skladu s temi strogostmi (tempo Graham 2006, 170-1). Toda zakaj bi se Parmenid trudil, da bi predstavil bistveno napačno ali "skoraj pravilno" kozmologijo, ki temelji na načelih, ki ne izpolnjujejo zahtev, ki naj bi jih sam navedel? Curd se na to težavo odzove tako, da je kosmologija pesmi v resnici ne Parmenidova lastna, ampak usmerjena proti uporabi nasprotij v prejšnjih kozmoloških teorijah (Curd 1998, pogl. 3). Kozmološka načela svetloba in noč v resnici niso v skladu s temi strogostmi (tempo Graham 2006, 170-1). Toda zakaj bi se Parmenid trudil, da bi predstavil bistveno napačno ali "skoraj pravilno" kozmologijo, ki temelji na načelih, ki ne izpolnjujejo zahtev, ki naj bi jih sam navedel? Curd se na to težavo odzove tako, da je kosmologija pesmi v resnici ne Parmenidova lastna, ampak usmerjena proti uporabi nasprotij v prejšnjih kozmoloških teorijah (Curd 1998, pogl. 3).temelji na načelih, ki ne izpolnjujejo zahtev, ki jih je domnevno določil sam? Curd se na to težavo odzove tako, da je kosmologija pesmi v resnici ne Parmenidova lastna, ampak usmerjena proti uporabi nasprotij v prejšnjih kozmoloških teorijah (Curd 1998, pogl. 3).temelji na načelih, ki ne izpolnjujejo zahtev, ki naj bi jih sam določil? Curd se na to težavo odzove tako, da je kosmologija pesmi v resnici ne Parmenidova lastna, ampak usmerjena proti uporabi nasprotij v prejšnjih kozmoloških teorijah (Curd 1998, pogl. 3).

Prisotnost kozmologije v Parmenidesovi pesmi je še naprej problematična za zagovornike razlage meta principov. tako kot zagovorniki drugih večjih vrst razlage do zdaj. Guthrie kozmologijo obravnava kot najboljši poskus Parmenida, da predstavi razumen svet, saj bomo še naprej zavedeni, če razmišljamo, da obstaja kljub njegovim argumentom, ki nasprotujejo. Ne le, da je to nestabilno interpretacijsko stališče, temveč Parmenidu pripisuje zmedo in ne priznava svojih težav. Owena komajda bolj zadovoljuje, da ima Parmenidesova kozmologija namen, ki je "v celoti dialektičen":

Parmenid si je zastavil, da poda pravilno ali najbolj verodostojno analizo tistih predpostavk, za katere navadni moški in ne le teoretiki zdijo, da gradijo svojo sliko fizičnega sveta. […] Zmanjšani na najpreprostejše in najbolj varčne vidijo, da v nenehnem procesu medsebojnega delovanja potrebujejo vsaj dve neprimerljivo različni stvari; in tako pluralnost kot postopek sta se po mnenju Parmenida izkazala za nesmiselna. (Owen 1960, 54–5; prim. Dolga leta 1963 za podrobnejši razvoj te vrstice.)

Čeprav ponavljajo osnove Owenovega stališča, Kirk, Raven in Schofield končno priznavajo, da je za to vrsto interpretacije še vedno problematična prisotnost izpopolnjene kozmologije: "Zakaj [kozmologija] je bila vključena v pesmi, ostaja skrivnost: boginja išče" da bi rešili pojave, kolikor je mogoče, vendar ona ve in nam pove, da je projekt nemogoč. "(Kirk, Raven in Schofield 1983, 262, potem ko je napredoval owenijsko črto na dialektični značaj kozmologije pri 254-6). Medtem ko razlaga meta principa vzbuja pričakovanje, ki pa ga ni mogoče izpolniti, da bodo načela Parmenidove lastne kozmologije v pesmi ustrezala zahtevam, ki naj bi jih v pesmi navedel že prej,stroge monistične in logično-dialektične interpretacije pustijo celo nekatere lastne zagovornike, da se sprašujejo, zakaj je Parmenid glavnino svoje pesmi namenil poročilu o stvareh, za katere naj bi po njegovem sklepalo, da ne obstajajo.

3.4 Aspektna razlaga, ki je prevladovala v antiki

Zamisel, da so Parmenidesovi argumenti tako problematizirali pojav sprememb, da je razvoj ustreznega teoretičnega prikaza o njem osrednja preokupacija kasnejših predsokratskih naravoslovnih filozofov, je običajna sodobna zgodovinska pripoved. Žal ta pojem nima pravih starodavnih avtoritet. Aristotelov račun pri fiziki 1.8.191 a23–33 napačnega obrata, za katerega trdi, da so ga že prej naravoslovni filozofi, ko so poskušali razumeti načela sprememb, upravičili to stališče, glede na trditev elematičnega zvoka. Toda Aristotel nikjer v omenjenem odlomku ne omenja Parmenida in njegova pritožba je pravzaprav na splošno usmerjena proti vsem zgodnjim grškim filozofom, katerih poglede je že opisal v knjigi. To je očitek, da so naivno sprejeli stališče, da nobena temeljna entiteta ali snov ne nastane ali ne propade, posledica tega pa je, da je ne morejo upoštevati, ker ne morejo upoštevati bistvenih sprememb, kar je sam pojav, ki ga Aristotel najbolj zanima razlaga. Aristotel dejansko razume Parmenidesovo tezo, da je tisto, kar je eno (kokoš na), in ni podvrženo generaciji in spremembam kot pripadnost,ne k naravoslovni filozofiji, ampak k prvi filozofiji ali metafiziki (Cael. 3.1.298b 14-24; prim. Metafa. 1.5.986 b 14-18, Ph. 1.2.184 a 25– b 12).

V kompleksni obravnavi Parmenidov v fiziki 1.2-3 Aristotel uvaja Parmenida skupaj z Melissusom kot stališče v gorgijski doksografski shemi, ki strukturira lastno preučevanje prejšnjih arheoloških teorij, da obstaja en sam in nespremenljiv archê ali princip (Ph 1.2.184 b15-16). Aristotel pa priznava, da ta skupina zakriva zelo resnične razlike med stališči obeh mislecev. Po Aristotelu je Melissus menil, da je vse enotno, torej neprekinjeno ali nedeljivo in neomejeno količino (ali razširitev). Parmenid je pri Aristotelovi rekonstrukciji priznal le uporabo »biti«, ki kaže, kaj je nekaj v njegovi vsebini ali bistvu; v skladu s tem je domneval, da je vse, kar je snovno, in domneval, da je vse eno, v smislu, da je račun bistva vsega enak. Poleg tega je Aristotelov pogled na Parmenida, karkoli bi lahko razlikovalo, česar ne bi bilo mogoče storiti glede na njegovo bistvo, ampak zgolj naključno. Toda naključje tega, kar je, ne more biti njegovo bistvo,in ker Parmenides priznava samo uporabo "biti", ki kaže, kaj je nekaj v zvezi s svojo vsebino ali bistvom, ni mogoče reči, da bi bila nesreča, ki bi se razlikovala od tega, kar je. Takšen je potek Aristotelove rekonstrukcije Parmenidovega sklepanja pri fiziki 1.3.18634- b 4 in ravno tako njegovega povzetka namiguje na to prehoda na Metafizike 1.5.986 b 28-31.

Edina točka, v kateri se zdi, da se Aristotelovo zastopanje Parmenida v Metafiziki 1.5 razlikuje od glavne obravnave v fiziki 1.2-3, je, da ta povzetek spremljamo s kvalifikacijo, da je bil prisiljen iti s pojavi in domnevati, da kaj je eden glede na račun (sc. njegovega bistva), vendar v množini glede dojemanja je kot osnova za svoj pojav pojavov postavil dvojnost načel (986 b 27-34, branje kokošem pri 986 b 31, kakor po parafrazi Aleksandra Afrodizijskega). To je le površinska razlika glede na to, kako je pri fiziki 1.5.188 a19-22 Aristotel opozarja na parmenijsko dvojnost načel v podporo svoji tezi, da so vsi njegovi predhodniki podali načela nasprotja, vključno s tistimi, ki so trdili, da je vse eno in nespremenljivo. Kljub temu je predstavitev Parmenidovega stališča v Metafiziki 1.5, po katerem je tisto, kar je eno glede na njegovo bistvo, vendar pluralno glede na dojemanje, bolj popustljivo kot rekonstrukcija Parmenidovega sklepanja iz fizike 1.3, ker je omogoča različen vidik tega, kar je. S tem ko je dovolil, da je mogoče razlikovati tisto, kar je mogoče, glede na njegove fenomenalne lastnosti, se zdi, da je Aristotel na neki ravni priznal napako v domnevi, da je Parmenid 'Če izrecno ne ločimo med čutili »biti«, pomeni, da bi lahko izraz uporabil le v enem smislu.

Kljub asimilaciji Melissusa in Parmenida pod rubriko, ki jo je podedoval Gorgias, je Aristotel priznal, da je združevanje obeh figur pod to priročno oznako prikrivalo temeljne razlike v njihovih položajih. Dejstvo je, da "monizem" ne označuje edinstvene metafizične pozicije, temveč družino stališč. Med njegovimi vrstami sta strogi monizem ali teza, da obstaja samo ena stvar, to je stališče, ki ga je zagovarjal Melissus in ki ga noben resen metafizik ne bi smel sprejeti. Bolj znane vrste vključujejo numerični in generični snov monizem, po katerem obstaja ena sama snov ali ena sama snov. Na videz je bil Aristotel nagnjen k temu, da je Parmenidu pripisal to prvo vrsto »velikodušnega« monizma. Če Parmenida gledate kot radodarnega monista,katerega položaj je dovoljeval obstoj drugih entitet, ne kot "strog" monistični stavek, da obstaja samo ena stvar, Aristotel je v skladu z večinskim stališčem Parmenida v antiki.

Da so nekateri v antiki na Parmenida gledali kot na strogega monista, je razvidno iz Plutarhovega poročila o obravnavi Parmenida epikurejskih kolotetov v njegovi traktatu, da ne more živeti po doktrinah drugih filozofov. Zdi se, da je glavna trditev Colotes-a ta, da nam Parmenid preprečuje živeti z ohranjanjem, da je "vesolje eno" (kokoš za ponev), kar je Colotesu očitno pomenilo, da Parmenid zanika obstoj ognja in vode in " naseljena mesta v Evropi in Aziji «; morda je tudi trdil, da če nekdo sprejme Parmenidesovo tezo, ne bo nič preprečilo, da bi se oddaljilo od prepada, saj po njegovem mnenju takšnih stvari ni (Plut. Col. 1114B). Skratka, kot poroča Plutarch,Colotes je dejal, da "Parmenid vse ukine s hipotezo, da je bitje eno" (1114D). Vendar pa je Plutarh resno zaskrbljen s Kolotesovim stališčem in ga obtožil, da je Parmenidu nakazal "sramotne sofizme" (1113F) in namerno napačno (1114D). Plutarh pojasnjuje, da je bil Parmenid v resnici prvi, ki je ločil med spremenljivimi čutili in nespremenljivim značajem razumljivega: "Parmenid … ne ukinja niti narave. Namesto tega vsakemu dodeli, kar je primerno, umesti razumljivega v razred tega, kar je eno, in ga imenuje "bitje", kolikor je večno in nepopustljivo, in "eno" zaradi njegove podobnosti sebi in njegovim ne priznava diferenciacije, medtem ko locira zaznavno med tistim, kar je neurejeno in se spreminja «(1114D). Plutarch vztraja, da Parmenidsovo razlikovanje med tem, kar v resnici je, in tistimi, ki so naenkrat, ali v enem kontekstu, ne pa drugega, ne bi smelo napačno razlagati kot ukinitev slednjega razreda entitet: "kako je lahko pustil dojemanje in doksa ostane, ne da bi zapustila tisto, kar je zajeto v zaznavanju in doksa? " (1114E-F). Plutarhova razprava o Parmenidu v filmu Proti Kolotom je še posebej pomembna, saj gre za vsebinsko razpravo o odnosu med njegovim pripovedovanjem o bivanju in njegovo kozmologijo s strani antičnega avtorja, ki je bil poznejši od Aristotela, na to, da Aristotelove lastne razprave niso pretirano vplivale. V marsičem predvideva neoplatonsko razlago, ki je zastopana v Simpliciusu, po kateri naj bi bila dva poročila, ki jih je izdal Parmenid.boginja opisujeta dve ravni resničnosti, nespremenljivo razumljivo kraljestvo in množino ter spreminjajočo se smiselno sfero (glej zlasti Simpliciusov komentar o Aristu. Cael. 3.1.298b 14-24; prim. Procl. v Ti. 1.345.18-24).

Kasneje so platonisti seveda razumeli Parmenida, da je tako predvideval Platona, kajti sam Platon je menda sprejel "platonistično" razumevanje tega filozofa, katerega vpliv na njegovo filozofijo je bil tako globok kot vpliv Sokrata in pitagorejcev. Aristotel pripisuje Parmenidu in Platonu priznanje, da znanje kot objekte zahteva določene narave ali entitete, ki niso dovzetne za spremembe v Parmenida v De Caelu 3.1, in Platona v izjemno podobnem jeziku v Metafiziki 13.4. Argumenti na koncu 5. republike, ki potrjujejo Aristotelovo pripisovanje Platonove te obrazložitve, so v resnici preplavljeni z odmevi Parmenida. Tudi Platon je v izmišljenem Parmenidu v dialogu, ki nosi njegovo ime, predstavil nekaj zelo blizu te trditve:"Če nekdo ne bo priznal, da obstajajo splošne vrste entitet … in ne bo določil neke oblike za vsako posamezno stvar, mu ne bo nikjer obrnil intelekta, saj ne prizna, da za vsako stvar obstaja lik so vedno enaki in na ta način bo v celoti uničil možnost diskurza «(Prm. 135b5-c2). Platonske "narave", ki jih ima Aristotel, so očitno oblike, ki jih je sam Platon opisal v jeziku, ki odmeva atribute parmenidske biti, zlasti na simpoziju 210e-211b in Phaedo 78d in 80b. Da so Platonovi obrazci oblikovani tako, da izgledajo kot množica parmenidskih bitij, bi lahko nudilo platonsko avtoriteto za razlago meta-principov. To pa bi bil neopravičen zaključek,kajti Platon dosledno predstavlja Parmenida kot monista v kasnejših dialogih (glej npr. Prm. 128a8-b1, d1, Tht. 180e2-4, 183e3-4, Sph. 242d6, 244b6). Določitev, kakšen tip monizma pomeni Platon pripisati Parmenidu v teh dialogih, na koncu zahteva potop v podrobnosti preučevanja Parmenidove teze v zadnjem delu Parmenidov.

Tam se Platonovo razumevanje Parmenida najbolje odraža v raziskovanju njegove teze v drugem odbitku. Tam je prikazano, da ima Eno številne lastnosti, ki odražajo tiste Parmenide, ki jih je pripisal Biti v času fr. 8: da je sam po sebi in enak sebi, da je v mirovanju, da je takšen kot sam, da je v stiku s seboj itd. V drugem odbitku se vse te lastnosti izkažejo, da pripadajo Enemu v vrline lastne narave in v odnosu do samega sebe. Ta odbitek tudi kaže, da ima Eden navidezno nasprotne lastnosti, čeprav se izkaže, da mu pripadajo tudi v drugih pogledih, torej ne po svoji naravi in / ali ne v odnosu do samega sebe. Platon bi našel model za svoj zapleten prikaz različnih in na videz nasprotujočih si lastnosti Enega v dveh glavnih fazah Parmenidove pesmi, če bi se tudi on naročil na "vidno" razlago Parmenida, po kateri je Pot obsodbe opisuje kozmos v njegovem razumljivem vidiku, obenem pa omogoča, da je ta opis združljiv z nadomestnim opisom te same iste entitete kot svetovnega sistema, sestavljenega iz diferenciranih in spreminjajočih se predmetov. Ti dve perspektivi sta zlasti vidni v Timajevih opisih razumljivega živega bitja in vidnega kozmosa, ki ga je modeliral, oba sta prežeta z odmevi Parmenida (glej zlasti Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 in 92c6-9).če se je tudi on naročil na "vidno" razlago Parmenida, v skladu s katero način obsodbe opisuje kozmos v njegovem razumljivem vidiku, medtem ko dopušča, da je ta opis združljiv z nadomestnim opisom tega samega istega subjekta kot svetovni sistem, sestavljen iz diferenciranih in spreminjajočih se predmetov. Ti dve perspektivi sta zlasti vidni v Timajevih opisih razumljivega živega bitja in vidnega kozmosa, ki ga je modeliral, oba sta prežeta z odmevi Parmenida (glej zlasti Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 in 92c6-9).če se je tudi on naročil na "vidno" razlago Parmenida, v skladu s katero način obsodbe opisuje kozmos v njegovem razumljivem vidiku, medtem ko dopušča, da je ta opis združljiv z nadomestnim opisom tega samega istega subjekta kot svetovni sistem, sestavljen iz diferenciranih in spreminjajočih se predmetov. Ti dve perspektivi sta zlasti vidni v Timajevih opisih razumljivega živega bitja in vidnega kozmosa, ki ga je modeliral, oba sta prežeta z odmevi Parmenida (glej zlasti Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 in 92c6-9).hkrati pa dopušča, da je ta opis združljiv z nadomestnim opisom te same iste entitete kot svetovnega sistema, sestavljenega iz diferenciranih in spreminjajočih se predmetov. Ti dve perspektivi sta zlasti vidni v Timajevih opisih razumljivega živega bitja in vidnega kozmosa, ki ga je modeliral, oba sta prežeta z odmevi Parmenida (glej zlasti Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 in 92c6-9).hkrati pa dopušča, da je ta opis združljiv z nadomestnim opisom te same iste entitete kot svetovnega sistema, sestavljenega iz diferenciranih in spreminjajočih se predmetov. Ti dve perspektivi sta zlasti vidni v Timajevih opisih razumljivega živega bitja in vidnega kozmosa, ki ga je modeliral, oba sta prežeta z odmevi Parmenida (glej zlasti Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 in 92c6-9).oba sta prežeta z odmevi Parmenidov (glej zlasti Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5-33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 in 92c6-9).oba sta prežeta z odmevi Parmenidov (glej zlasti Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5-33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 in 92c6-9).

Da je Aristotel dve glavni fazi Parmenidsove pesmi tudi obravnaval kot dvojna poročila iste entitete v različnih pogledih, je morda najbolj razvidno v njegovi karakterizaciji Parmenida v času razprave v Metafiziki 1.5.986 b 27-34, kot da ima domnevala, da je "tisto, kar je eno, vendar v množini glede na percepcijo." Zdi se, da je tudi teofrast tak način sprejel. Aleksander Afrodizijski citira, da je v prvi knjigi o naravnih filozofih napisal Parmenida:

Prihaja po tem človeku [sc. Ksenofani], Parmenid Elea, sin Pira, je šel po obeh poteh. Kajti oba izjavljata, da je vesolje večno, in tudi poskuša razložiti generacije stvari, ki so, čeprav brez enakega pogleda na oboje, vendar domneva, da je vesolje v skladu z resnico eno in neenergirano in sferično oblikovano, medtem ko je v skladu s pogledom na množico in z namenom razložiti generacijo stvari, kot se nam zdijo, narediti načela dva, ogenj in zemlja, eno kot materija in drugo kot vzrok in povzročitelj (Alex. Aphr v Metaph. 31,7-16; prim. poenostavitev v p. 25,15-16, DL 9,21-2).

Številne teofrastusove točke lahko zasledimo do Aristotela, vključno z identifikacijo Parmenidove elementarne svetlobe in noči kot ognja, ki deluje kot učinkovito načelo in zemlja deluje kot materialno načelo (prim. Arist. Ph. 1.5.188 a 20-2, GC 1.3.318 b 6-7, 2.3.330 b 13-14, Metaph. 1.5.986 b 28-987 a 2). Celoten odlomek kaže, da je Teofrast, tako kot Platon in Aristotel, razumel Parmenida, da ponuja dvojne račune vesolja, najprej v njegovem razumljivem, nato pa v njegovem fenomenalnem pogledu.

Čeprav bi šlo predaleč, če bi trdili, da so Platon, Aristotel, Teofrast in starodavni misleci, ki sledijo njihovemu širokemu pogledu na Parmenida kot velikodušnega monista, dobili Parmenida prav na vseh točkah, kljub temu pa impulz k "popravljanju" (ali zgolj ignoriranju) starodavni dokazi za predsokratsko misel so v tem primeru šli predaleč. Tako Platon kot Aristotel sta Parmenida razumela kot morda prva, ki je razvil idejo, da je zaznavanje nespremenljivega drugačnega reda epistemološko kot zaznavanje stvari, ki so predmet sprememb. Bolj v bistvu sta Platon in Aristotel razumela Parmenida kot vrsto velikodušnega monista, katerega pojmovanje tega, kar spada bolj v teologijo ali prvo filozofijo kot v naravoslovje. To je vključevalo razumevanje Parmenidakozmologijo kot svoj račun sveta, kolikor se lahko spremeni. Vključevalo je tudi razumevanje prvega dela Parmenidove pesmi kot metafizičnega, v pravem aristotelovskem smislu, da se ukvarja s tistim, kar se ne more spremeniti, in uživa v neodvisnem obstoju. Najpomembneje je, da sta Platon in Aristotel priznala, da je razlikovanje med temeljnimi načini ali načini bivanja osrednje v sistemu Parmenida. Nobena od teh pomembnih točk ni očitna z očitnim anahronizmom, ki upravičeno vzbuja sum, na primer glede Aristotelove identifikacije Parmenidove svetlobe in noči z elementi ognja in zemlje. Nobena od teh širokih točk, z drugimi besedami, ne vključuje Platona ali Aristotela gledanje Parmenida skozi distorzivno lečo njihovega lastnega konceptualnega aparata. V naslednjem razdelku bo prikazan pogled na Parmenidesov filozofski dosežek, ki izhaja iz njegovega modnega razlikovanja in epistemoloških razlik, ki jih gradi na njih.

3.5 Modalna razlaga

Številni tolmači so se uprli ideji, da je Parmenides želel zanikati sam obstoj sveta, ki ga doživljamo. Posledično so zagovarjali bolj trden status za kozmološki del njegove pesmi. (Glej npr. Minar 1949, Woodbury 1958, Chalmers 1960, Clark 1969, Owens 1974, Robinson 1979, de Rijk 1983 in Finkelberg 1986, 1988 in 1999 ter Hussey 1990.) Na žalost je preveč razlage te vrste. izrazi "resničnost", "pojavi" in "videz" so tako dvoumni, da je težko reči, ali nameravajo prebivalcem "fenomenalnega" sveta pripisati objektivni ali zgolj kakšen subjektivni obstoj. Pozitivneje je, da so številni tolmači prepoznali pomembno točko, ki jo imata oba dela boginje.razodetja so predstavljena, da imajo različen epiztemski status. (Glej tudi predlog v Kahnu 1969, 710 in št. 13, v katerem je določeno besedo Parmenida na poti obsodbe opredelil kot "predmet vedeti, kaj je ali je mogoče vedeti.") Kljub temu niso pravilno upoštevali modalne razlike, ki opredeljujejo Parmenidesovo predstavitev načinov preiskovanja. V tej opustitvi seveda niso sami, saj nobena od preučenih vrst interpretacije doslej ne priznava, da je bil Parmenid prvi filozof, ki je strogo ločil, kaj mora biti, kaj ne sme biti in kaj je, a ne sme biti.") Kljub temu niso pravilno upoštevali modalnih razlik, ki opredeljujejo Parmenidesovo predstavitev načinov preiskovanja. V tej opustitvi seveda niso sami, saj nobena od preučenih vrst interpretacije doslej ne priznava, da je bil Parmenid prvi filozof, ki je strogo ločil, kaj mora biti, kaj ne sme biti in kaj je, a ne sme biti.") Kljub temu niso pravilno upoštevali modalnih razlik, ki opredeljujejo Parmenidesovo predstavitev načinov preiskovanja. V tej opustitvi seveda niso sami, saj nobena od preučenih vrst interpretacije doslej ne priznava, da je bil Parmenid prvi filozof, ki je strogo ločil, kaj mora biti, kaj ne sme biti in kaj je, a ne sme biti.

V ključnem odlomku 2 boginja pravi, da bo za Parmenida opisala, "kateri načini preiskovanja obstajajo samo za razmišljanje" (fr. 2.2). Skupno razumevanje tega kot edinega možnega načina preiskovanja je bilo eno glavnih spodbud za branje, po katerem sta v pesmi značilni le dve, ne tri poti, saj se je seveda spraševati, kako boginja lahko predstavi drobec 2 sta dve poti kot edini možni poti preiskovanja in kljub temu v odlomku 6 predstavljata še eno pot, po kateri naj bi umrli smrtniki. Interpretacije na dveh poteh se odzovejo na to navidezno težavo z identifikacijo poti preiskave smrtnikov z drugo potjo fragmenta 2 (čeprav je to verjetno, kot je navedeno zgoraj, odstavek 2.2). Parmenid 'boginja ima pravzaprav dober razlog, da loči dva načina preiskave, predstavljena v odlomku 2, od načina, ki je bil kasneje predstavljen v fragmentu 6. Dva načina fragmenta 2 sta, za razliko od tretjega načina, označena kot načina »razmišljanja«, tj. za dosego vrste misli, ki je v nasprotju z "potujočo miseljo", ki jo boginja pozneje pravi, je značilna za smrtnike. Uporaba grškega dativalnega infinitiva v stavku "obstajajo za razmišljanje" (eisi noêsai, fr. 2.2b; prim. Empedocles fr. 3.12 za identično konstrukcijo) razlikuje dva načina, vnesena v tem fragmentu, od tistega, ki je bil kasneje vnesen v odlomku 6, kot načini razmišljanja. Da je cilj posebej mišljen, da se ne sprehaja, postane jasno, ko bo kasneje tretji način predstavila kot pot, ki ji sledijo »smrtniki, ki ničesar ne vedo« (fr. 6.4),kar vodi do »potujoče misli« (plagkton nöon, fr. 6.6). Primerjava s fr. Retrospektivna navedba 8.34-6a, da je "misel" ali "razmišljanje" (noêma, noein), s čimer menda mislimo na zaupanja vredno misel (prim. Fr. 8.50), glavni cilj preiskave kaže, da je način razmišljanja tista, ob kateri se lahko doseže ta cilj doseganja zaupanja vredne misli.

Dva načina preiskovanja, ki privedeta do misli, ki se ne poteguje, sta: »da [je] in da [tega] ne bi bilo« (fr. 2.3) -ie, »da je to in da [je] ne more biti "in" da [to] ni in da [to] ne sme biti "(fr. 2.5). Zdi se, da je vsak verz razmejil ločeno modalnost ali način bivanja. Mogoče bi bilo naravno, da bi te modalitete poimenovali modalnost potrebnega bitja in modalnost potrebnega ne-bivanja ali nemožnosti. Parmenides te modalitete dojema kot način bivanja ali način, kako bi lahko bila entiteta prej kot kot logične lastnosti. Če spoštujemo organizacijsko metaforo preiskav, lahko tudi na tej stopnji razodetja boginje ocenimo, kaj pomeni, "kaj to je in da ne more biti", da bi lahko določil način poizvedovanje. Ta specifikacija kaže na to, da Parmenides išče, kar je in česa ne more biti, ali preprosto povedano. Izvedba tega načina preiskovanja zahteva, da se nenehno osredotoča na modaliteto predmeta svojega iskanja, saj poskuša doseči popolnejšo predstavo o tem, kakšen mora biti subjekt in ne more biti. Da bi ostal na tej poti, mora Parmenid odločno zavrniti vsako pojmovanje predmeta njegovega iskanja, ki se izkaže za nezdružljivo z njegovim načinom bivanja, na kar ga boginja v številnih točkah opozarja. Da bi ostal na tej poti, mora Parmenides odločno zavrniti vsako pojmovanje predmeta njegovega iskanja, ki se izkaže za nezdružljivo z njegovim načinom bivanja, na kar ga boginja v številnih točkah opozarja. Da bi ostal na tej poti, mora Parmenides odločno zavrniti vsako pojmovanje predmeta njegovega iskanja, ki se izkaže za nezdružljivo z njegovim načinom bivanja, na kar ga boginja v številnih točkah opozarja.

Na tej poti preiskovanja je treba iskati, kaj je in česa ne sme biti, ali preprosto povedano, kaj mora biti. Zato je primerno razmišljati o prvi poti kot o poti potrebnega bitja in o tem, kar leži ob njem, kot o tem, kar je (kar je) nujno. Kar je in ne more biti, bo vse, kar je (kar je) dejansko v celotni zgodovini tega sveta. Prav tako bo tisto, kar ni in ne sme biti, tudi tisto, kar ni (karkoli) dejansko v vsakem trenutku svetovne zgodovine. Seveda obstajajo drugi načini, kako so stvari, toda po Parmenidesu ni drugih načinov, da bi bile stvari takšne, da bi jih zaznavanje štelo kot misel, ki se ne sprehaja. Drugi način je uveden poleg prvega, ker je modalnost potrebnega neobstoja ali nemogoče določena v fr. 25 je enako konstanten in nespremenljiv, kot je potrebno, če je določen v fr. 2.3. Kakršna koli misel o tem, kaj se skriva na tej drugi poti, bo neomajna in bo kot takšna v nasprotju s potujočo mislijo, značilno za smrtnike. Tudi če se prizadevanje za razmišljanje o tem, kaj se skriva na drugi poti, konča (kot se) konča v popolnem neuspehu prizavedanja, to nesprejemanje ostaja neomajno. Poizvedovanje na drugi način vključuje, najprej, upoštevanje, da tisto, kar išče, ni in ne sme biti, in s tem poskušati odkriti, kakšen mora biti takšen subjekt. Takoj je jasno razvidno, kakšen je subjekt, ki ni in ne sme biti: sploh nič. Boginja opozarja Parmenida, naj se ne poda na drugo pot, ker ni možnosti, da bi našel ali oblikoval kakršno koli predstavo o tem, česar ne sme biti. Tako pripoveduje Parmenidu pri fr. 2.6 da je to pot, na kateri se ničesar ne da naučiti s poizvedovanjem.

Če ustrezno upoštevamo modalne določbe v boginji specifikacije prvih dveh načinov preiskave, nam omogoča, da zadnja dva verza dela 2 razberemo kot dobro filozofsko točko, namesto da bi naredila prevara, ne glede na to, kako znana ali zanimiva je zmota. Pravi, spet pri fr. 2.7-8: "niti ne bi mogli zaznati tistega, kar ni, ker tega ne bi bilo mogoče izvesti, / niti tega ne bi mogli navesti." Tu opozarja Parmenida, naj ne nadaljuje po drugi poti, in jasno bi moralo biti, da je "tisto, kar ni" (da bi se dogajalo), način boginje, da se sklicuje na tisto, kar je opredeljeno samo v dveh verzih zgoraj: "da [ni] in ne [to] ne sme biti «(fr. 2.5). Izjavlja, da Parmenid ni mogel niti vedeti niti navesti „česa ni“, tako da je v prejšnjem verzu pojasnil svojo trditev, da je drugi način popolnoma brez poročila. Tako je tukaj "tisto, kar ni" (v nadaljevanju) kratica za "tisto, kar ni in ne sme biti." (Glede na nerodnost, da bi morali frazem "kaj ni in ne sme biti", kadar koli se nanaša na tisto, kar uživa v načinu bivanja drugega načina, bi pričakovali, da bo Parmenides uporabil takšno napravo, tudi če bi pisal v prozi.) Parmenides postavlja dobro filozofsko poanto. V resnici ne moremo oblikovati nobene dokončne predstave o tem, kar ni in ne sme biti, a fortiori tega nikakor ne more navesti. (Poskusite slikati okrogel kvadrat ali ga usmeriti na koga drugega.) Parmenid tu ni postal plen domnevno paradoksalnega značaja negativnih eksistencialnih izjav, ampak daje povsem sprejemljivo stališče o nepredstavljivosti tistega, kar nujno ni. Vsak filozof, ki se zanima za odnos med razumljivostjo in možnostjo, bi moral biti pripravljen na to, da v Parmenidesovi trditvi prizna, da ne bi mogel niti dojeti niti navesti, česar ni (in ne sme biti) eden prvih primerov oblike sklepanja - tistega iz nepojmljivost do nemožnosti - ki še naprej zaseda osrednji položaj v metafizičnem sklepanju. Vsak filozof, ki se zanima za odnos med razumljivostjo in možnostjo, bi moral biti pripravljen na to, da v Parmenidesovi trditvi prizna, da ne bi mogel niti dojeti niti navesti, česar ni (in ne sme biti) eden prvih primerov oblike sklepanja - tistega iz nepojmljivost do nemožnosti - ki še naprej zaseda osrednji položaj v metafizičnem sklepanju. Vsak filozof, ki se zanima za odnos med razumljivostjo in možnostjo, bi moral biti pripravljen na to, da v Parmenidesovi trditvi prizna, da ne bi mogel niti dojeti niti navesti, česar ni (in ne sme biti) eden prvih primerov oblike sklepanja - tistega iz nepojmljivost do nemožnosti - ki še naprej zaseda osrednji položaj v metafizičnem sklepanju.

Preden se je boginja usmerila k bolj celovitemu pojmovanju tega, kar je in česa ne more, ga boginja pravilno opozori pred tretjo možno preiskovalno potjo v fragmentih 6 in 7, hkrati pa ga opomni, da mora nujno razmišljati, kaj je na način, določen v fr. 2.3 samo kot biti (kar je). Odlomek 6 se začne tako, da je boginja Parmenida poučila, da je treba reči in pomisliti, da je "Kaj je" (in naprej) in da naj ne misli na to, da ni. (Tukaj na funkcijo kot skrajšano poimenovanje za to, kar je in česa ne more biti, vzporedno s tem, da se uporaba 2.7 za mê na ali "kaj ni" kot kratica za tisto, kar ni in ne sme biti.) To je bistveno direktiva za sledenje njenim napotkom na prvi poti poizvedovanja. V tem fragmentu boginja tudi nakazuje, da bo druga glavna faza njenega razodetja potekala po poti, ki jo običajno vodijo smrtniki, katerih zanašanje na čutenje je povzročilo samo potujočo misel. Navaja, kaj pomeni modalno specifikacijo te poti preiskovanja, ko opisuje smrtnike kot domnevo, "da je in ni enaka / in ni enaka" (fr. 6.8-9a). Zdi se, da je smisel te težke klavzule, da smrtniki napačno domnevajo, da je predmet resničnega razumevanja lahko podvržen spremenljivosti, ki je implicitna v njihovem pojmovanju tega, da je biti in da ni enak, biti in ne biti enak. To ne pomeni, da stvari, na katere so običajni ljudje izključno usmerili svojo pozornost, zaradi svoje odvisnosti od občutka, ne obstajajo. Povedati je treba le, da ne uživajo v načinu, ko bi jih potrebovali za objekt neomajne misli. Posnetki v fr. 6.4-7, ki naslika smrtnike kot slepe in slepe, jih upodablja, da se niso povsem zavedali, da mora biti nekaj, kar mora biti, in to jim je na voljo, če bi se le lahko prebudili iz svoje osuplosti. Kljub temu pa boginja ne pravi, da smrtniki nimajo strahu. Še vedno se misli, da se sprehaja.boginja ne pravi, da smrtniki nimajo strahu. Še vedno se misli, da se sprehaja.boginja ne pravi, da smrtniki nimajo strahu. Še vedno se misli, da se sprehaja.

Boginja pa razkriva Parmenidu možnost, da doseže misel, ki se ne sprehaja ali ki je stabilna in nespremenljiva, ker je sam njen objekt tak. Tretji način preiskovanja nikoli ne more voditi do tega, zato ga boginja ne predstavlja kot pot preiskovanja razmišljanja. Povpraševalčevo pozornost usmeri na stvari, ki so (take, kar so) le navidezno ali začasno: so in potem spet niso, ali pa so na določen način in potem spet niso takšne. Težava pri tej poti ni, saj je preveč tolmačev razumelo, da na tej poti ni ničesar mogoče odkriti. Nešteto je stvari, ki so (in obstajajo) na način, določen na fr. 6.8-9a (in fr. 8.40-1). Ker pa je njihovo bitje zgolj pogojno,Parmenides meni, da jih ni mogoče zanesljivo zaslediti, ne razmišljati o njih, ki bi bili trdovratni in se ne sprehajajo in s tem ni resničnega ali zanesljivega prepričanja. Po Parmenidesu resničnega prepričanja ni mogoče najti s poudarkom na stvareh, ki se lahko spremenijo. Zato je boginjo kozmologijo v drugi fazi njenega razodetja večkrat označil za varljivo ali nezanesljivo. Modalna interpretacija tako omogoča razmeroma enostavno razumevanje prisotnosti pesniške kozmologije. Gre za načela, poreklo in delovanje svetovne spremenljive populacije. To je Parmenidesov lastni račun, najboljše, kar mu je uspelo zagotoviti, in trdno v tradiciji predsokratske kozmologije. Vendar hkratiParmenid je menil, da je na svetu več kot vse tiste stvari, ki so zrasle, zdaj in se bodo končale (kot jih opisuje v odlomku 19). Obstaja tudi tisto, kar je (kar je) in ne more biti (kar je).

Prva velika faza razodetja boginje v fragmentu 8 je o modalni razlagi meditacija o naravi tega, kar mora biti. Boginja vodi Parmenida, da oblikuje predstavo o tem, kaj vse mora biti, takšno, kakršno bi moralo biti, samo glede na njegovo modalnost. Če upoštevamo, da se Parmenides ukvarja z določitvijo tega, kar je mogoče sklepati o naravi ali značaju tega, kar je preprosto iz načina njegovega bivanja, omogoča, da vidimo, da je v resnici upravičen do sklepov, ki jih je izrisal v večjih odbitkih fragmenta 8. Zagotovo kaj biti ne sme biti, niti ne sme biti. Obe možnosti sta nezdružljivi z njegovim načinom bivanja. Prav tako se tisto, kar ne sme biti, ne more spremeniti v nobenem pogledu, ker bi to pomenilo, da to, da ni, je, kar je tudi nezdružljivo z njegovim načinom bivanja, saj mora biti to, kar je. Ob predpostavki, ki je takrat neizbežna, da gre za prostorsko razširjeno ali fizično celoto, je mogoče sklepati tudi na nekatere druge atribute. Kar mora biti, ne sme biti nobenih notranjih sprememb. Takšna različica bi vključevala to, da je nekaj ali da ima nekje določen značaj, medtem ko je nekaj drugega ali ima drug značaj v drugih, kar je nezdružljivo s tem, da je treba (vse) biti to, kar je. Iz istega razloga ne sme biti nobenih sprememb v skrajnosti. Ker je edina trdna snov, ki je na svoji skrajnosti enakomerna, krogla, mora biti krogla, kar mora biti. Takšna različica bi vključevala to, da je nekaj ali da ima nekje določen značaj, medtem ko je nekaj drugega ali ima drug značaj v drugih, kar je nezdružljivo s tem, da je treba (vse) biti to, kar je. Iz istega razloga ne sme biti nobenih sprememb v skrajnosti. Ker je edina trdna snov, ki je na svoji skrajnosti enakomerna, krogla, mora biti krogla, kar mora biti. Takšna različica bi vključevala to, da je nekaj ali da ima nekje določen značaj, medtem ko je nekaj drugega ali ima drug značaj v drugih, kar je nezdružljivo s tem, da je treba (vse) biti to, kar je. Iz istega razloga ne sme biti nobenih sprememb v skrajnosti. Ker je edina trdna snov, ki je na svoji skrajnosti enakomerna, krogla, mora biti krogla, kar mora biti.

Težko je razbrati, kaj bi lahko Parmenid sklepal o značaju tega, kar mora biti preprosto na podlagi njegove modalitete kot nujnega bitja. Pravzaprav so atributi glavnega programa osnovni sistematični značaj, kar nakazuje, da naj bi izčrpali logične možnosti: Kaj mora biti (ali obstaja) in mora biti tisto, kar je, ne le časovno, ampak tudi prostorsko. Kajti tisto, kar mora biti (ali obstaja) večkrat, je, da je neproizvodno in brez smrti; in da je tisto, kar je večkrat, to, da je »mirno« ali nespremenjeno. Kajti povsod, kar je (ali obstaja), mora biti celoto. Da je to, kar je notranje na vsakem mestu, je enotno; in biti tak povsod na njegovem koncu je, da je "popoln" ali "popoln." Skupaj,Prikazani atributi pripadajo tistemu, kar mora biti niz popolnosti: večni obstoj, nespremenljivost, notranje invazije celovitosti in enotnosti ter invariance v skrajnosti, da so optimalno oblikovane. Kaj se je torej izkazalo, da ni le potrebno, ampak je v mnogih pogledih popolna entiteta.

Glede modalne razlage lahko Parmenida štejemo za "velikodušnega" monista. Čeprav utemeljuje, da mora biti samo ena entiteta, pa tudi on vidi, da obstajajo številni entiteti, ki so, vendar jih ni treba (kar so). Parmenid je bil "velikodušen" monist, ker obstoj tega, kar mora biti, ne izključuje obstoja vseh stvari, ki so, a ne bi smele biti. Obstajata vsaj dve možnosti za predvidevanje, kako naj bi bilo tako. Nekateri, ki so Parmenida razumeli kot velikodušnega monista, so sprejeli stališče, podobno Aristotelovemu. V Metafiziki 1.5 Aristotel pripomni, da je imel Parmenides pojmovanje formalne enotnosti (986 b 18-19) in daje strnjen prikaz sklepanja, s katerim meni, da je Parmenid prišel do takšnega pojmovanja (986 b27–31). Nato doda, kot že zapisano, komentar, da je Parmenides, ki je bil prisiljen iti s pojavi, in domneval, da je tisto, kar je eno glede računa (sc. Njegovega bistva), vendar pluralno glede percepcije, postavilo dvojnost načel kot podlaga za njegov prikaz pojavov (986 b 27–34). Tako je za Aristotela Parmenid menil, da je to, kar je eno, v močnem in strogem smislu, vendar je tudi veliko (za in za dojemanje). Številni sodobni tolmači so se zavzeli tudi za obliko, kar pomeni starodavno "vidno" stališče do razmerja med obema fazama razodetja boginje. (Glej Owens 1974 in Finkelberg 1999, ki na Arist izrecno postavljata svoja stališča kot dediča tega. Metap h. 1.5.986 b27–34.) Parmenid bi bil gotovo velikodušen monist, če bi si zamislil, kaj je tako sorazmerno z zaznavnim in spremenljivim prebivalstvom kozmosa. Toda očitno nepremostljiva težava za ta odgovor je v sugestivnih verzih fr. 4: „toda glejte stvari, ki so ob odsotnosti neprestano navzoče pri razmišljanju: / ker ne boste odsekali tega, kar je hitro od držanja do tega, kar je, / niti se ne razkropijo povsod po svetovnem redu (kata kosmon) / risanje skupaj."

Zato se zdi boljše razumeti, kaj je kot sočasno, vendar ne sovpadajoče z zaznavnim kozmosom: je točno na istem mestu, kjer je zaznavni kozmos, vendar je ločena in razločna »snov«. (Upoštevajte vzporednice med fr. 8.30b-31 in fr. 10.5-7 ter med fr. 8.24 in fr. 9.3.) V tem pogledu je tisto, kar neopazno prepleta ali teče skozi vse stvari, hkrati pa ohranja svojo identiteto ločen od njihovega. Nekaj takega se zdi, kako je Anaxagoras zamislil odnos med Misli in drugimi stvarmi sveta: Misel, pravi, je zdaj tam, kjer so tudi vsi drugi, v tistem, ki obdaja marsikaj in v tistih, ki so se pripisali in v tiste, ki so se ločile”(Anaxag. fr. 14). Parmenidesova vizija odnosa med tem, kar je in razvitim kozmosom,kot koterminen, vendar ne vseobsegajoč, ima tudi svoj analog v konceptu Ksenofana o razmerju med njegovim največjim bogom in kozmosom, pa tudi v Empedoklovi koncepciji božanstva, ki je obstojen vidik popolnoma poenotenega stanja kozmosa, pika po vsem kozmosu s svojo hitro mislijo. Obe sta videti, da sta sočasni, vendar nista sočasni s kozmosom, v katerega prodirata.

Čeprav ima v teh božanskih načelih najbližji primer analogije What Is in Parmenides, pa sam Parmenides v obstoječih fragmentih nikoli ne kliče, kar je božansko, ali drugače nakazuje, da je bog. Namesto tega razvije izčrpno predstavo o tem, kar mora biti, mora biti takšno, s sistematičnim sledenjem temeljni ideji, da mora biti oboje, in mora biti, in ne samo časovno, ampak tudi prostorsko. Kakršni koli drugi atributi, ki jih ne moremo razumeti, da bi mu pripadali na katerega koli od teh načinov, ne bi vstopili v Parmenidov koncept, kaj je. Tako nima nobene značilnosti nebeških bogov religiozne tradicije, ki še vedno obstajajo kot atributi največjega boga Ksenofana, čeprav je podoben v drugih pogledih. Če je mogoče ksenofane obravnavati kot utemeljitelja racionalne teologije, potem Parmenid 'razlikovanje med glavnimi načini bivanja in njegovo izpeljavo lastnosti, ki morajo pripadati tistemu, kar mora biti, preprosto kot takšno, ga štejejo za utemeljitelja metafizike ali ontologije kot področja preiskovanja, ki se razlikuje od teologije.

Bibliografija

Sklicevanja na predmete pred letom 1980 so veliko bolj izbirna od tistih na novejše. Za skoraj izčrpen in zabeležen seznam parmenidovskih štipendij do leta 1980 se obrnite na L. Paquet, M. Roussel in Y. Lafrance, Les Présocratiques: Bibliographie analytique (1879-1980), vol. 2 (Montreal: Bellarmin / Pariz: Les Belles Lettres, 1989): 19–104.

Primarni viri

Običajna zbirka fragmentov predsokratikov in sofistov, skupaj s pričevanjem o njihovem življenju in razmišljanju, ostaja:

Diels, H. in W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6. izd. Berlin: Weidmann, 1951–52

Glavne izdaje ali drugačna predstavitev fragmentov pesmi in pričevanja Parmenida vključujejo:

  • Cassin, B. 1998. Parménide: Sur la nature ou sur l'Étant. La langue de l'étre. Pariz: Éditions de Seuil.
  • Conche, M. 1996. Parménide. Le Poème: Fragmenti. Pariz: Presses Universitaires de France.
  • Cordero, N.-L. 1984. Les Deux Chemins de Parménide: Kritika edikcije, zasledovanja, etike in bibliografije. Pariz: J. Vrin; Bruselj: Éditions Ousia.
  • Coxon, AH 1986. Fragmenti Parmenida: Kritično besedilo z uvodom, prevodom, starodavno testimonijo in komentarjem. Phronesis Dopolnilni volumen iii. Assen / Maastricht: Van Gorcum.
  • Gallop, D. 1984. Parmenidi Elea: Fragmenti. Toronto: University of Toronto Press.
  • Kirk, GS, JE Raven in M. Schofield 1983. Predsokratski filozofi. 2. izd. Cambridge: Cambridge University Press. Poglavje VIII: "Parmenidi Elea."
  • O'Brien, D. (z J. Frère). 1987. Le Poème de Parménide: Texte, Traduction, Essai Critique = P. Aubenque (gen. Ed.), Études sur Parménide, i. Pariz: J. Vrin.
  • Reale, G. in Ruggiu, L. 1991. Parmenide. Poema sulla natura. I frammenti e le testimonianze indirette. Milan: Rusconi.
  • Tarán, L. 1965. Parmenides: Besedilo s prevodi, komentarji in kritičnimi eseji. Princeton: Princeton University Press.

Sekundarni viri

  • Barnes, J., 1979. "Parmenid in Elestik." Archiv für Geschichte der Philosophie, 61: 1-21.
  • Barnes, J., 1982. Predsokratski filozofi. 2. izd. London: Routledge & Kegan Paul.
  • Bollack, J., 1990. "La cosmologie parménidéenne de Parménide." V R. Brague in J.-F. Courtine (ur.), Herméneutique et ontologie: Mélanges en hommage à Pierre Aubenque (Pariz: Presses Universitaires de France): 17–53.
  • Bollack, J. in H. Wismann 1974. "Le moment théorique (Parménide, fr. 8.42-9)." Revue des Sciences humaines, 39: 203–12.
  • Brown, L., 1994. "V grški filozofiji je glagol" biti ": nekatere pripombe." V S. Everson (ur.), Jezik. Spremljevalci starodavne misli: 3 (Cambridge: Cambridge University Press): 212–36.
  • Burkert, W., 1969. "Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras." Froneza, 14: 1–30.
  • Chalmers, WR, 1960. "Parmenidi in prepričanja smrtnikov." Froneza, 5: 5–22.
  • Clark, RJ, 1969. "Parmenidi in zaznavanje občutkov." Revue des études grecques, 82: 14–32.
  • Cole, T., 1983. "Arhaična resnica." Quaderni Urbinati di Cultura Classica 42: 7–28.
  • Cordero, N.-L., 1979. "Les deux chemins de Parménide je manjši fragmenti 6 in 7." Phronesis, 24: 1-32.
  • Cordero, N.-L., 1987. "L'histoire du texte de Parménide." V P. Aubenque (gen. Ed.), Études sur Parménide, ii (Pariz: J. Vrin): 3–24.
  • Cordero, N.-L., 1991. "L'invention de l'école Éléatique: Platon, Soph. 242d. " V P. Aubenque (gen. Ed.) In M. Narcy (ur.), Études sur le Sophiste de Platon, Elenchos 21 (Neapelj: Bibliopolis): 91–124.
  • Couloubaritsis, L., 1986. Mythe et philosophie chez Parménide. Bruselj: Éditions Ousia.
  • Couloubaritsis, L., 1987. "Les multipleples chemins de Parménide." V P. Aubenque (gen. Ed.), Études sur Parménide, ii (Pariz: J. Vrin): 25–43.
  • Coxon, AH, 2003. "Parmenid o razmišljanju in bitivanju." Mnemozin, 56: 210-12.
  • Curd, PK, 1991. "Parmenidski monizem." Phronesis, 36: 241–64.
  • Curd, PK, 1992. "Prevara in vera v Parmenidesovo Doxo." Apeiron, 25: 109–33.
  • Curd, PK, 1998. Zapuščina Parmenidov: elematični monizem in kasnejša predsokratska misel. Princeton: Princeton University Press.
  • Curd, PK, 2006. "Parmenid in po: enotnost in pluralnost." V ML Gill in P. Pellegrin (ur.), Spremljevalec antične filozofije (Malden, MA in Oxford: Blackwell Publishing): 34–55.
  • Crystal, I., 2002. "Obseg misli v Parmenidu." Klasična četrtletnica, 52: 207-19.
  • de Rijk, LM, 1983. "Ali je Parmenid zavrnil razumni svet?" V LP Gerson (ur.), Milostni razlog: Eseji iz antične in srednjeveške filozofije, predstavljeni Josephu Owensu, CSSR (Toronto: Papeški inštitut za srednjeveške študije): 29–53.
  • Ebert, T., 1989. »Kaj začnete z Weg der Doxa? Eine Textumstellung im Fragment 8 des Parmenides. " Phronesis, 34: 121–38.
  • Feyerabend, B., 1984. "Zur Wegmetaphorik beim Goldblättchen aus Hipponion und dem Proömium des Parmenides." Rheinisches Museum, 127: 1-22.
  • Finkelberg, A., 1986. "Kot podobno" in dva odseva resničnosti v Parmenidu. " Hermes, 114: 405–12.
  • Finkelberg, A., 1988. "Parmenides: med materialnim in logičnim monizmom." Archiv für Geschichte der Philosophie, 70, 1–14.
  • Finkelberg, A., 1999. "Biti, resnica in mnenje v Parmenidu." Archiv für Geschichte der Philosophie, 81: 233–48.
  • Furley, DJ, 1973. "Opombe o Parmenidu." V EN Lee, APD Mourelatos in RM Rorty (ur.), Exegesis in Argument: Študije grške filozofije so predstavile Gregory Vlastos, dodatni zvezek Phronesis, 1 (Assen: Van Gorcum): 1–15.
  • Furth, M., 1968. "Elementi elematične ontologije." Časopis za zgodovino filozofije, 6: 111–32.
  • Goldin, O., 1993. "Parmenid o možnosti in misli." Apeiron, 26: 19-35.
  • Graham, DW, 2002. "Heraklit in Parmenid." V V. Caston in Graham, eds., Predsokratska filozofija: eseji v čast Aleksandra Mourelatosa (Aldershot: Ashgate): 27–44.
  • Graham, DW, 2006. Pojasnilo o kozmosu: Jonska tradicija znanstvene filozofije. Princeton: Princeton University Press.
  • Guthrie, WKC, 1962. Zgodovina grške filozofije, i: zgodnejši predsokratiki in pitagorejci. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Guthrie, WKC, 1965. Zgodovina grške filozofije, ii: predsokratska tradicija od Parmenida do Demokrita. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Heimpel, W., 1986. "Sonce ponoči in nebeska vrata v babilonskih besedilih." Journal of Cuneiform Studies, 38: 127–51.
  • Hintikka, J., 1980. "Parmenidesov kogito argument." Antična filozofija, 1: 5-16.
  • Hussey, E., 1990. "Začetki epistemologije: od Homerja do Philolausa." V S. Everson (ur.), Epistemologija. Spremljevalci starodavne misli: 1 (Cambridge: Cambridge University Press): 11–38.
  • Kahn, CH, 1969. »Teza Parmenida.« Pregled metafizike, 23: 700-24.
  • Kahn, CH, 1973. Glagol "biti" v starogrščini. Dordrecht: Reidel. (Repr. Indianapolis: Hackett, 2003.)
  • Kahn, CH, 1988. "Biti v Parmenidu in Platonu." La Parola del Passato, 43: 237–61.
  • Kerferd, GB, 1991. "Aristotelova obravnava nauka Parmenida." Oxfordski študiji antične filozofije, dopolnilni zvezek: 1-7.
  • Ketchum, RJ, 1990. "Parmenid o tem, kar obstaja." Kanadski časopis za filozofijo 20: 167–90.
  • Kirk, GS in JE Raven 1957. Predsokratski filozofi. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kirk, GS, JE Raven in M. Schofield 1983. Predsokratski filozofi. 2. izd. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laks, A., 1988. "Parménide dans Théophraste, De sensibus 3-4." La Parola del Passato, 43: 262–80.
  • Lesher, JH, 1984. "Parmenidova kritika mišljenja: poludêris elenchos fragmenta 7." Oxfordske študije antične filozofije, 2: 1-30.
  • Lesher, JH, 1994. "Pomen katå pãnt" êth v Parmenidesu fr. 1.3. " Antična filozofija, 14: 1–20.
  • Long, AA, 1963. "Načela Parmenidsove kozmogonije." Phronesis, 8: 90–107.
  • Long, AA, 1996. "Parmenid o razmišljanju biti." Zbornik prispevkov o kolonu v Bostonu iz antične filozofije 12: 125–51.
  • MacKenzie, MM, 1982. "Parmenidesova dilema." Froneza, 27: 1-12.
  • Mansfeld, J., 1964. Die Offenbarung des Parmenides und die Menschliche Welt. Assen: Van Gorcum.
  • Mansfeld, J., 1994. "Retorika v promu Parmenida." V L. Bertelli in P.-L. Donini (ur.), Filosofia, Politica, Retorica: Intersezioni possibili (Milan: Francoangeli): 1-11.
  • Mansfeld, J., 1995. "Vpogled z zaledjem: namerna nejasnost v predsokratskih promih." Bilten Inštituta za klasične študije 40: 225–32.
  • Mansfeld, J., 1999. "Parménide et Héraclite avaient-ils une théorie de la perception?" Phronesis, 44: 326–46.
  • Matson, WI, 1980. "Parmenidi brez povezave." Filozofska poizvedba, 2: 345–60.
  • Matthen, M., 1986. "Opomba o Parmenidesovem zanikanju preteklosti in prihodnosti." Dialog, 25: 553–7.
  • Miller, M., 2006. "Dvoumnost in prevoz: razmišljanja o promi Parmenidesove pesmi." Oxfordske študije antične filozofije, 30: 1-47.
  • Minar, EL, Jr., 1949. "Parmenid in navidezni svet." Ameriški časopis za filologijo, 70: 41–55.
  • Morrison, JS, 1955. "Parmenides in Er." Časopis Hellenic Studies, 75: 59–68.
  • Mourelatos, APD, 1969. "Pripombe k" Tezi o Parmenidu "." Pregled metafizike, 32: 735-44.
  • Mourelatos, APD, 1970. Pot Parmenidov: študija besede, slike in argumenta v fragmentih. New Haven, CT in London: Yale University Press.
  • Mourelatos, APD, 1979. "Nekaj alternativnih razlag Parmenida." Monist, 62: 3-14.
  • Nehamas, A., 1981. "Na tri načine preiskovanja Parmenida." Deucalion, 33/4: 97-111.
  • Nehamas, A., 2002. "Parmenidovsko bitje / heraklitovski ogenj." V V. Caston in DW Graham (ur.), Predsokratska filozofija: eseji v čast Aleksandra Mourelatosa (Burlington, VT: Ashgate): 45–64.
  • O'Brien, D., 1980. "Temps et intemporalité chez Parménide". Les études philosophiques: 257–72.
  • O'Brien, D., 1987a. "L'être et l'eternité." V P. Aubenque (gen. Ed.), Études sur Parménide, ii (Pariz: J. Vrin): 135–62.
  • O'Brien, D., 1987b. "Problèmes d'établissement du texte." V P. Aubenque (gen. Ed.), Études sur Parménide, ii (Pariz: J. Vrin): 314–50.
  • Owen, GEL, 1960. "Elematska vprašanja." Klasična četrtletnica, ns 10: 84–102. Ponatisnjeno z dodatki v RE Allen in DJ Furley (ur.), Študije presokratske filozofije, ii: Eleatics and Pluralist (London: Routledge & Kegan Paul, 1975): 48–81.
  • Owens, J., 1974. "Fizični svet Parmenida" V JR O'Donnell (ur.), Eseji v čast Antona Charlesa Pegisa (Toronto: Papeški inštitut za srednjeveške študije): 378–95.
  • Palmer, JA, 1999. Platonov sprejem Parmenida. Oxford: Clarendon Press.
  • Palmer, JA, 2004. "Melissus in Parmenides." Oxfordske študije antične filozofije, 26: 19–54.
  • Pelletier, FJ, 1990. Parmenides, Platon in semantika ne-bivanja. Chicago in London: University of Chicago Press.
  • Pellikaan-Engel, ME, 1974. Hesiod in Parmenides: nov pogled na njihove kozmologije in na Parmenidesov proem. Amsterdam: Hakkert.
  • Popper, K., 1992. "Kako bi Luna lahko vrgla nekaj svoje svetlobe na dva načina Parmenida." Klasična četrtletnica, 42: 12-19.
  • Raven, JE, 1948. Pitagorejci in elematiki. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Reinhardt, K., 1916. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn: Cohen.
  • Robinson, TM, 1979. "Parmenid na resničnost v svoji celovitosti." The Monist, 62: 54–60.
  • Russell, B., 1945. Zgodovina zahodne filozofije. New York: Simon in Schuster.
  • Schofield, M., 1970. "Je Parmenides odkril večnost?" Archiv für Geschichte der Philosophie, 52: 113–35.
  • Schwabl, H., 1953. "Sein und Doxa bei Parmenides." Wiener Studien, 66: 50–75.
  • Schwabl, H., 1963. "Hesiod und Parmenides: zur Formung des parmenideischen Prooimions (28B1)." Rheinisches Museum, 106: 134–42.
  • Sedley, D., 1999. "Parmenides in Melissus." V AA Long, ed., Cambridge Companion to Early Greek Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press): 113–33.
  • Steele, LD, 2002. „Mezopotamijski elementi v promi Parmenida? Korespondenca med sončnimi bogovi Helios in Shamash. " Klasična četrtletnica, 52: 583-8.
  • Tarán, L., 1979. "Večno trajanje in atemporalna večnost v Parmenidu in Platonu." The Monist, 62: 43–53.
  • Untersteiner, M., 1955. "L'essere di Parmenide è oúlon non hen." Rivista kritika di storia della filosofia, 10: 5–23.
  • Vlastos, G., 1946. "Parmenidova teorija znanja." Transakcija in zbornik Ameriškega filološkega združenja, 77: 66-77.
  • Woodbury, L., 1958. "Parmenide o imenih." Harvard Študij klasične filologije, 63: 145–60.
  • Woodbury, L., 1986. „Parmenide o imenovanju smrtnih moških: fr. B8.53-56. " Antična filozofija, 6: 1-11.

Drugi internetni viri

[Obrnite se na avtorja s predlogi]